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GLOBALISATION DU RELIGIEUX

282 pages
Cet ouvrage entend cerner la dimension religieuse de ce qu'il est désormais commun d'appeler la " globalisation " ou la " mondialisation ". Il vise à en saisir les différentes logiques et à comprendre en quoi celles-ci diffèrent des processus plus anciens d'internationalisation du religieux. A travers ces questions, il s'agit d'aborder la dimension culturelle de la globalisation, une dimension encore très largement ignorée.
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La globalisation du religieux

Collection Religion et Sciences Humaines dirigée par François Houtart et Jean Remy
collaboration : M-Pierre Goisis et Vassilis Saroglou

Dans les sociétés contemporaines, le phénomène religieux est remis en valeur, sous des formes très diverses. Il s'agit, dans le cadre du christianisme, de la naissance de nouveaux mouvements religieux, aussi bien à l'intérieur des Églises classiques, qu'en dehors d'elles. Pour ce qui est de l'Islam: les mouvements islamiques dans les pays musulmans, la place que prend l'Islam dans les pays européens et un renouveau de la pensée islamique dans les questions sociales, sont des faits qui revêtent une grande importance. Par ailleurs, l'évolution des institutions religieuses se situe également à la croisée des chemins. Bref, les phénomènes religieux sont reconnus aujourd'hui comme des faits sociaux significatifs. Par ailleurs, l'angle d'approche des sciences humaines est aussi utile pour ceux qui recherchent dans l'adhésion religieuse une spiritualité ou des motifs d'action. Dans cette perspective, la collection Religion et sciences humaines possède deux séries:
1. Faits religieux et société Les ouvrages publiés dans cette série sont des travaux de sciences humaines analysant les faits religieux, dans les domaines de l'histoire, de la sociologie, de la psychologie ou de l'anthropologie.

2. Sciences humaines et spiritualité Il s'agit d'ouvrages où des croyants s'expriment relation avec les diverses sociétés dans lesquelles regard, avec l'aide des sciences humaines sur religieux, la relecture des écritures fondatrices croyants.

sur des problèmes en ils vivent et jettent un l'évolution des faits ou l'engagement des

@ L'Harmattan, 2001 ISBN: 2-1415-0231-6

Sous la direction de

Jean-Pierre

BASTIAN, Françoise CHAMPION et Kathy ROUSSELET

La globalisation

du religieux

AFSR
L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y lK9 L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

1026 Budapest
HONGRIE

Collection Religion & Sciences Humaines dirigée par François Houtart et Jean Rémy collaboration: MPierre Goisis et Vassilis Saroglou

Déjà parus

Section

1 : Faits religieux

et société

Structuration psychique de l'expérience religieuse. La fonction paternelle, Vassilis SAROGLOU Le religieux des sociologues. Trajectoires personnelles et débats scientifiques, (dir) Yves LAMBERT, Guy MICHELAT & Albert PIETTE Bouddhisme et Occident, La diffusion du bouddhisme tibétain en France, Lionel OBADIA. Élie Gounelle, apôtre et inspirateur du christianisme social, Jacques MARTIN Le Dieu unique et le récit de Jésus: analyse des mythes fondateurs, Suzel FUZEAU-BRAESCH Le vodou haïtien, Reflet d'une société bloquée, Fridolin SAINT-LOUIS La révolution des Messies,Albert SOUED

Section 2 : Sciences humaines et spiritualité Essai sur Thérèse Martin, Thérèse MERCURY L'Évangile oublié, André BEAUGÉ Le dessein temporel de Jésus, Jean LABBENS Dieu à hauteur d'homme, Albert GAILLARD /slamité et laïcité, Maxime JOINVILLE-ENNEZAT Le mal au féminin, Ivone GEBARA Approches symboliques de la musique d'André MOINDROT

Jolivet,

Gérard

LES AUTEURS Véronique ALTGLAS Marion AUBRÉE Bertrand BADIE Jean-Pierre BASTIAN Groupe de sociologie des religions et de la laïcité (CNRS-EPHE), Paris Centre de recherches sur le Brésil contemporain (EHESS), Paris Institut d'études politiques de Paris Centre de sociologie des religions et d'éthique sociale, Université Marc Bloch de Strasbourg Département de sociologie, Université de Warwick, Grande-Bretagne Institut rur Politik und Verwaltungswissenschaften, Université de Rostock, Allemagne Groupe de sociologie des religions et de la laïcité (CNRS-EPHE), Paris Groupe de sociologie des religions et de la laïcité (CNRS-EPHE), Paris Centre d'études de l'Inde et de l'Asie du Sud (CNRS-EPHE), Paris Centre d'études interdisciplinaires des faits religieux (CNRS-EHESS), Paris Centre d'études interdisciplinaires des faits religieux (EHESS), Paris Laboratoire CRPLC (CNRS), Université Antilles-Guyane Institut de sociologie, Université de Marburg, Allemagne Centre ofLatin-American Studies, Université de Cambridge, GrandeBretagne Laboratoire de sociologie, histoire, anthropologie des dynamiques culturelles (CNRS-EHESS), Marseille Universidade Federal de Pernambuco, Brésil, Groupe de sociologie des religions et de la laïcité (CNRS-EPHE), Paris

James BECKFORD Yves BIZEUL

Françoise CHAMPION Martine COHEN Marc GABORIEAU Claire De GALEMBER T Danièle HERVIEU-LÉGER Laënnec HURBON Matthias KONIG David LEHMANN

André MARY

Roberto MOTTA

Claude PRUDHOMME Kathy ROUSSELET

Chantal SAINT-BLANCAT Jean-Paul WILLAIME Solange WYDMUSCH

Centre André Latreille, Université de Lyon Centre d'études et de recherches internationales, Fondation nationale des sciences politiques, Paris Université de Padoue, Italie Groupe de sociologie des religions et de la laïcité (EPHE), Paris Université européenne Viadrina, Frankfort sur l'Oder, Allemagne

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SOMMAIRE

La globalisation du religieux: diversité des questionnements et des enjeux, par Jean-Pierre BASTIAN, Françoise CHAMPION et
Kathy ROUSSELET

9

Religions et logiques de déterritorialisation Des missions à l'internationalisation des Églises: évolution ou révolution ?, par Claude PRUDHOMME De la guerre sainte Oihâd) au prosélytisme (daCwa)? Les organisations musulmanes transnationales d'origine indienne, par
Marc GABORIEAU

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35 49

L'implantation ALTGLAS

du néo-hindouisme en Occident, par Véronique à

Déterriorialisation, standardisation, diaspora et identités: propos des religions afro-brésiliennes, par Roberto MOTTA Globalisation et glocalisation

61

Globalisation, réseaux et diasporas dans le champ religieux, par
Chantal SAINT-BLANCAT

75

Crise de l'universel et planétarisation culturelle: les paradoxes de la « mondialisation» religieuse, par Danièle HERVIEU-LÉGER Les pentecôtismes: des mouvements en affinité avec la globalisation Pentecôtismes latino-américains, logiques de marché et transnationalisation religieuse, par Jean-Pierre BASTIAN Dynamiques comparées de l'Église universelle du royaume de Dieu au Brésil et à l'étranger, par Marion AUBRÉE Pentecôtisme et transnationalisation dans la Caraïbe, par Laënnec HURBON Charisme et possession
LEHMANN

87

99

113 125 139

en Afrique et au Brésil, par David

Globalisation des pentecôtismes africain, par André MARY

et hybridité du christianisme 153

Les Églises face à la globalisation : replis identitaires, stratégies œcuméniques, recompositions transdénominationnelles Les recompositions internes au monde protestant: protestantisme « établi» et protestantisme « évangélique », par Jean-Paul
WILLAIME

171 et territoire religieux en Russie, par Kathy 183 197

Globalisation
ROUSSELET

Les stratégies œcuméniques dans un contexte de globalisation, par
Yves BIZEUL

Religions et dépassement des États-nations: le cas de l'Union européenne Identités nationales et institutions globales: la restructuration des relations entre religion et citoyenneté en Europe, par Matthias KONIG
La régulation étatique du religieux à l'épreuve par Claire de GALEMBERT de la globalisation,

211 223 235 249

La constitution d'un espace européen: quels enjeux pour les juifs et les musulmans en France ?, par Martine COHEN

Intégration européenne et réseaux transnationaux: européen des Églises, par Solange WYDMUSCH Conclusion Nouvelles approches des relations internationales religieux, par Bertrand BADIE

le lobbying

et du fait 265 273

Perspectives sociologiques sur les relations entre modernité et globalisation religieuse, par James A. BECKFORD

8

La globalisation du religieux: diversité des questionnements et des enjeux
Jean-Pierre BASTIAN,Françoise CHAMPIONet Kathy ROUSSELET

L'explosion des technologies de l'information et de la communication, le caractère de plus en plus global de l'économie mondiale et les flux migratoires qu'elle produit affectent nos sociétés, brisent les frontières, bouleversent les repères établis. Il ne fait aucun doute que notre époque est marquée par une compression de l'espace et du temps, qui modifie en profondeur le fonctionnement du monde. Le dépassement du système statocentré, la multiplication des institutions globales et la mondialisation de la communauté humaine appellent de nouveaux regards sur l'ordre international. Le religieux est lui aussi transformé, de façon aussi intense que rapide, par ces changements spatio-temporels. L'exportation de religions hors de leurs territoires d'« origine », leur déterritorialisation, est un phénomène certes très ancien. Elle est au principe même des grandes ères de civilisation. En ce qui concerne les débuts de l'exportation des différentes « branches» du christianisme de l'Occident vers les « périphéries» , ceux-ci remontent au XVIe siècle. Pourtant, la donne paraît aujourd'hui nouvelle, tant les transformations spatiales et leurs conséquences sur le religieux sont importantes. Le colloque de l'Association française de sciences sociales des religions (AFSR) qui s'est tenu à l'IRESCO à Paris les 5 et 6 février 2000 avait précisément pour objet ces nouveaux phénomènes, leurs enjeux et leurs limites. Il s'agissait de cerner les conséquences sur le plan religieux de ce qu'il est désormais commun d'appeler la « globalisation» ou la « mondialisation», d'en saisir les différentes logiques et de comprendre en quoi celles-ci diffèrent des processus plus anciens d'internationalisation du religieux. A travers ces questions, il s'agissait d'aborder la dimension culturelle de la globalisation, une dimension encore très largement ignorée.

La globalisation : un phénomène complexe et pluriel Le terme de globalisation, ou de mondialisation, est un terme flou, dont la compréhension varie en fonction des auteurs 1; les approches différentes rassemblées dans cet ouvrage en sont la preuve évidente. Le terme de globalisation ne correspond pas à un nouveau paradigme scientifique, économique ou politique, encore moins sociologique. Il permet seulement de désigner les nouvelles logiques tant économiques que politiques, sociales et culturelles du monde qui nous entoure. Or ces logiques induisent de nouvelles approches tant des relations internationales que du fait religieux2. La globalisation apparaît comme un phénomène issu de la modernité, qu'elle contribue aussi à nourrir, mais elle signifie aussi mutation de l'espace. Elle souligne en particulier l'intensification des dépendances réciproques, des échanges entre des foyers dispersés de production, circulation et consommation de biens matériels et immatériels. Certes, les phénomènes d'interdépendance existent depuis longtemps déjà et la globalisation apparaît comme un processus difficile à dater. Mais il existe des différences majeures entre hier et aujourd'hui: complexification et densité des réseaux qui se mettent en place, vitesse des changements institutionnels, due à la compression du temps et à la multiplication des interconnexions, essor des acteurs transnationaux3. La globalisation religieuse signifie, elle aussi, en grande partie le passage de l'international, pensé en termes inter-étatiques, au transnational: les stratégies d'expansion religieuse ne sont plus ou, en tout cas, moins liées aux hégémonies politiques et relèvent souvent de nouvelles logiques qui ne dépendent plus des rapports entre les États. Si l'exportation des religions qui s'est opérée au cours des derniers siècles a été étroitement liée à I'histoire des expansions coloniales, les flux actuels du religieux ne répondent plus uniquement à cette logique. On observe désormais un processus de globalisation du religieux qui échappe largement aux États et transcende les
1 Pour une sélection des principaux ouvrages sur la globalisation, on se référera aux bibliographies de C. Saint-Blancat et 1. Beckford. On retiendra aussi D. Held, A. Mc Grew, D. Goldblat et 1. Perraton, Global Transformations: Politics, Economics, and Culture, Stanford, Stanford University Press, 1999. 2 Sur l'évolution des relations internationales, on pourra lire M.C. Smouts (dir.), Les nouvelles relations internationales. Pratiques et théories, Paris, Presses de Sciences Po, 1998. 3 R.O. Keohane et 1. S. Nye Jr, « Globalization: What's New? What's Not? (And so What ?) », Foreign Policy, printemps 2000, p. 106-119. 10

frontières. En outre, les flux ne se limitent plus à la diffusion Nord-Sud mais sont devenus multilatéraux. Le critère national ne permet plus non plus de défmir des organisations dont les dirigeants s'organisent d'emblée à l'échelle mondiale à travers des relations interindividuelles. Le religieux se développe de plus en plus dans des configurations de réseaux, à partir des « besoins» et des demandes de groupes sociaux et d'individus, en quête d'identité, de promotion culturelle et sociale, de restructuration personnelle ou encore de méthodes alternatives de santé et de mieux-être. Ces réseaux sont largement structurés par la demande d'individus indépendants, souvent décommunautarisés, que cette décommunautarisation soit subie ou plus ou moins volontaire, notamment en Occident avec la recherche toujours plus marquée d'indépendance personnelle. Les Églises elles-mêmes fonctionnent de plus en plus comme des organisations non-gouvernementales afin de traiter des problèmes transnationaux (C. Saint-Blancat). La globalisation est un phénomène complexe et pluriel. Plus qu'un ordre social ou un processus unique, elle est le résultat de multiples mouvements, en partie contradictoires, qui impliquent des relations complexes entre le local, le régional et le global, et qui mettent en œuvre, malgré l'effacement des frontières, de nouvelles formes d'affirmations identitaires. La planétarisation, au lieu de conduire à I'homogénéité, s'allie au particularisme, qu'elle suscite aussi dans une certaine mesure. Cette existence de tendances opposées ad' ailleurs amené certains auteurs à parler de « glocalisation ». Ce phénomène est particulièrement visible dans le développement des diasporas, qui allient logique transnationale et processus d'insertion dans la terre d'accueil (C. Saint-Blancat). En fait, la globalisation apparaît plutôt comme une métaphore, une image. D'autant plus que la globalisation ne touche pas le monde dans son entier, certains peuples et groupes sociaux en étant exclus. Enfm, ce terme ne saurait embrasser dans un même mouvement les processus qui traversent l'économique, le politique, le juridique, le culturel et le religieux: dans chacun de ces champs, la globalisation obéit à des logiques et suit des rythmes spécifiques. La question est aussi de savoir comment et jusqu'à quel point ces processus s'entrecroisent. Religions et logiques de déterritorialisation Dans la mesure où le rapport au territoire est une dimension majeure des systèmes religieux, les logiques de déterritorialisation dépendent très

Il

largement des contenus propres aux différentes religions, et tout d'abord de leur caractère universel ou ethnique. Au sein même du christianisme, catholiques et protestants conçoivent le travail missionnaire, au principe même du message chrétien, ainsi que leur organisation « internationale», de façon très différente. Les stratégies de l'islam ont, quant à elles, varié au cours des siècles en fonction des sectes et des contextes, hésitant entre prosélytisme et guerre sainte (M. Gaborieau). On ne saurait pourtant se limiter au constat que les religions sont plus ou moins prédisposées à la déterritorialisation. Les flux religieux ont, à leur tour, transformé les religions, à la fois les religions importées et celles qui subissaient les missions étrangères. On peut ainsi observer comment, à partir des entreprises colonisatrices de l'Occident, des « religions d'accueil» se sont modifiées par souci de préserver leur identité et de riposter aux missions chrétiennes, tout en leur empruntant leurs méthodes prosélytes. Ce phénomène est particulièrement visible dans le sous-continent indien. M. Gaborieau montre ainsi comment, dans le monde musulman, la réactivation d'une volonté d'expansion est venue répondre tant aux défis lancés par les protestants qu'aux tentatives de reconversion des musulmans par les hindous, ce qui n'a d'ailleurs pas empêché certains mouvements islamiques de suivre le modèle des missionnaires occidentaux. Et les néohindouistes ont fait de même. La confrontation culturelle a considérablement modifié les contenus d'origine. L'hindouisme a subi une profonde mutation: de système symbolique totalement englobant il est devenu un ensemble de croyances et de pratiques spécifiques, autrement dit une religion comme activité séparée. Et cette acculturation s'est encore considérablement accentuée avec l'implantation en Occident (V. Altglas). La déterritorialisation du candomblé brésilien lui a fait subir une

transformation similaire - une confessionalisation- sans pour autant qu'il
devienne une religion à ambition universelle et missionnaire. La déterritorialisation s'est opérée en accentuant la relation de clientèle caractéristique du candomblé ; le candomblé a perdu ses assises ethniques pour devenir un objet abstrait sur un marché religieux concurrentiel soutenu par les processus de déracinement communautaire (R. Motta). Les transformations géopolitiques du monde contemporain influent de façon considérable sur les logiques de déterritorialisation religieuse. Elles sont en particulier à l'origine de la crise des missions chrétiennes. Celles-ci sont affectées par la décolonisation, la modification des rapports interétatiques et surtout une nouvelle division du travail religieux qui n'oppose

plus le centre - les Églises occidentales - à la périphérie missionnaire. Sur
12

ces terrains aussi, les espaces religieux semblent se transformer, marqués en partie par la multilatéralité des échanges (J.-P. Bastian). C. Prudhomme analyse ainsi les nouvelles géographies chrétiennes et montre comment le rapide et profond mouvement d'« internationalisation» des Églises de ces dernières décennies a entraîné entre autres des interrogations sur l'interprétation des textes fondateurs. Hybridités, homogénéisations et différenciations religieuses La question du contact culturel, des affrontements et des métissages qu'il induit traverse nombre de phénomènes contemporains: refus ou impossibilité d'un message chrétien uniformisé, devant au contraire être « contextualisé » (C. Prudhomme), hybridité fondamentale du candomblé comme des néohindouismes. Si donc cette question est ancienne, le téléscopage culturel provoqué par les phénomènes de «glocalisation» procède de logiques nouvelles. Il semble que des « trajets» religieux de plus en plus diversifiés et multilatéraux provoquent des hybridations toujours plus complexes. Sur cette question, L. Hurbon, A. Mary et D. Lehmann, sur le terrain des Caraïbes ou sur le terrain africain, et de façon privilégiée à propos des pentecôtismes, mobilisent une tradition anthropologique particulièrement féconde. On voit paradoxalement se développer des processus d'homogénéisation liés notamment aux nouveaux brassages de population et à des phénomènes d'hybridation pouvant conduire à la convergence de «compositions» initialement très différentes (A. Mary). Mais le développement des échanges culturels ne provoque pas une disparition des cultures locales. A ce propos, D. Lehmann s'interroge sur la polarité des cultures et la « cohérence» des différences ethniques. En Afrique et en Amérique latine, le téléscopage culturel renvoie à la relation entre cultures érudite et populaire, dont les modalités diffèrent beaucoup selon les mouvements religieux. Sur le terrain des sociétés modernes individualistes d'Europe et d'Amérique du Nord, les processus croisés d'homogénéisation et de différenciation religieuses sont tout aussi visibles, même s'ils opèrent d'une autre façon. D. Hervieu- Léger souligne ainsi à la fois l'individualisation et l'uniformisation du « croire» - par l'élaboration de produits standardisés à travers des logiques de marché -, la circulation des croyances et des croyants, et la montée du« volontarisme communautaire ». La globalisation contribue à la fois à l'émergence de mouvements transdénominationnels et au renforcement des appartenances croyantes (J.-P. Willaime). Dans le cas des diasporas on observe des phénomènes de «polygamie culturelle et

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religieuse» à l'œuvre notamment dans les phénomènes de « glocalisation »/ « syncrétisme» (C. Saint-Blancat). La différenciation religieuse est fille de la globalisation et, en particulier, de la globalisation économique et de ses effets de différenciation sociale. L'unification mondiale des marchés matériels et symboliques est avant tout une machine stratifiante qui opère non pas tant en effaçant les différences sociales, qu'en les réordonnant, en produisant ainsi de nouvelles frontières, moins liées au territoire qu'à la distribution inégale des biens sur le marché. L'économie globale est profondément asymétrique, en raison non pas seulement d'une opposition entre un centre et une périphérie qui perdure, mais aussi d'une diversification intérieure des espaces sociaux. La globalisation provoque une « marchandisation » des produits religieux, qui n'échappe pas à des logiques de ségrégation sociale. La croissance des flux migratoires, qui perpétuent les inégalités sociales, contribue à une ethnicisation des relations sociales en Europe et en même temps à la revitalisation du marqueur religieux (M. Aubrée). Les pentecôtismes: des mouvements en affinité avec la globalisation

Ayant véritablement explosé ces vingt dernières années, aussi bien en Afrique qu'en Amérique latine et en Europe, les pentecôtismes apparaissent comme des mouvements en affmité avec la globalisation. Leur étude permet de cerner, de façon idéal-typique, les tendances qui traversent actuellement de nombreux mouvements religieux à I'heure de la transnationalité. Comme le montre l'analyse de J.-P. Bastian, les pentecôtismes radicalisent, plus que d'autres mouvements, la logique protestante du leaderentrepreneur religieux indépendant, dont la figure est centrale dans les processus de globalisation. Privilégiant le culte de la performance, ils sont sans doute les mouvements qui fonctionnent le mieux selon les logiques de réseaux transnationaux et multilatéraux, usant de la visibilité médiatique, alliant à la fois tradition et modernité, inscription mondiale et quête identitaire. Plus que d'autres, les pentecôtismes se prêtent à l'hybridation des croyances et des pratiques liées à la transnationalisation religieuse. On observe néanmoins des figures religieuses paradoxales, les logiques de la globalisation se croisant avec d'autres logiques. L'hybridité du pentecôtisme n'empêche pas, en Afrique ou dans les Caraïbes, un souci d'orthodoxie. En effet, le fonctionnement des groupes en réseaux ne signifie pas qu'ils soient lâches; les groupes sont souvent, au contraire, étroitement contrôlés. On peut d'ailleurs noter à ce propos que, dans le débat entre

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chercheurs sur la pertinence ou non de qualifier certains nouveaux groupes pentecôtistes de néo-pentecôtistes, leur mode d'organisation - leur hiérarchisation et les mécanismes de contrôle en leur sein - est souvent mis en avant. Il convient aussi de souligner qu'un tel mode d'organisation ne se rencontre pas seulement dans certains nouveaux pentecôtismes ou dans des groupes du Sud, mais aussi dans des mouvements qui se développent dans le Nord, et qu'une même tradition religieuse peut donner lieu à des groupes aux modes d'organisation bien différents (D. Hervieu-Léger). La multilatéralité des échanges religieux n'empêche pas non plus une hégémonie persistante de la culture « occidentale », sensible notamment dans la force d'attraction de l'idée d'Église universelle (A. Mary) ou de l'écrit (L. Hurbon). Dans la conversion au pentecôtisme, sont à l'œuvre des jeux à la fois de protestation et de mimétisme: les anciennes croyances, tout comme les nouvelles, sont réinterprétées, le pentecôtisme permettant tant une relégitimation de fait des anciennes croyances qu'un détachement des traditions ancestrales; en même temps se jouent à la fois une attestation et une critique des processus de globalisation (L. Hurbon). A propos du bricolage culturel, D. Lehmann insiste sur l'importance du travail de construction de l'autre et sur la différence entre les bricolages délibérés, « post-modemes », et les bricolages inconscients. Les pentecôtismes s'inscrivent particulièrement bien dans les logiques de marché religieux et de concurrence dans un contexte de ségrégation et de différenciation sociales croissantes. R. Motta évalue leurs avantages et désavantages par rapport au candomblé dans le contexte de la société brésilienne. En Europe occidentale, ils servent souvent de marqueur religieux aux diasporas de travailleurs migrants; dans les quartiers de Paris fréquentés par ces migrants, l'Église universelle du royaume de Dieu se trouve ainsi en concurrence avec d'autres groupes évangéliques (M. Aubrée). L'inscription dans ces logiques de marché concurrentiel peut se soutenir de modes organisationnels diversifiés; des organisations très centralisées et hiérarchisées peuvent constituer des atouts importants pour leur développement. Les Églises face à la globalisation: replis identitaires, œcuméniques et recompositions transdénominationnelles stratégies

Si certains mouvements religieux s'inscrivent plus que d'autres, par leurs pratiques et les contenus religieux véhiculés, dans la globalisation, il ne fait pas doute que celle-ci affecte l'ensemble des traditions religieuses.

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Nombreux sont les groupes qui adoptent une attitude défensive à l'égard d'un phénomène assimilé à la diffusion de normes universelles qui effacent les différences et semblent remettre en cause les identités tant nationales qu'ecclésiales. Les stratégies des Églises chrétiennes sont des plus diverses, dépendant en grande partie de l'approche qu'elles ont du territoire. Et cette approche varie en fonction du rapport que les groupes entretiennent à la tradition (K. Rousselet) ; elle dépend de la séparation que les groupes posent, ou ne posent pas, entre un territoire, un peuple et ses croyances religieuses; elle dépend des modalités d'articulation entre le territoire et la vocation universelle proclamée par la religion, ou encore entre le territoire et le messianisme religieux. Il est vrai que les réactions défensives à l'égard de la globalisation sont en partie des réactions d'opposition à la modernité, mais elles peuvent aussi être analysées en termes d'affirmations identitaires ethno-religieuses, de volonté de reterritorialisation posant une frontière, symbolique ou non, entre « eux» et «nous ». Tel est en particulier le cas de certaines Églises protestantes et des Églises orthodoxes. A la stratégie du repli identitaire s'en ajoute une autre: celle de la recherche de coopération entre Églises à travers l'instauration d'une « diversité réconciliée» et la constitution de réseaux en affinité avec la globalisation. Le mouvement œcuménique, tout en le critiquant, participe au processus et le nourrit (Y. Bizeul). Les traditions religieuses se voient transformées en profondeur. S'agissant de l'univers protestant, l'orientation évangélique a désormais le vent en poupe dans le monde entier, y compris en Europe. Aux États-Unis, où le mouvement est particulièrement développé, il présente l'apparent paradoxe de constituer un puissant pôle réactif à une certaine modernité culturelle et à la globalisation homogénéisante, tout en étant parfaitement en phase avec les nouveaux modes de communication, qui permettent son développement mondial et qui sont précisément l'un des plus importants facteurs d'uniformisation. L'évangélisme se voit profondément transformé par ce processus de globalisation qu'il soutient plus encore qu'il ne le conteste. La nouvelle donne exige en particulier des remodelages théologiques et organisationnels, dus en particulier à la « contre-influence» de mouvements venus du Sud. Les « megachurches » qui associent rigueur doctrinale et quête du bonheur immédiat pour les convertis sont à cet égard exemplaires (J.-P. Willaime, D. Hervieu-Léger).

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Religions et dépassement européenne

des États-nations:

le cas de l'Union

La globalisation induit une restructuration de l'espace dans laquelle les États-nations perdent leur hégémonie; elle provoque à la fois la réactivation du local et la constitution de nouvelles « régions-mondes» plus vastes que les États-nations qui deviennent des structures de moins en moins pertinentes. L'Europe constitue une de ces régions; si sa construction trouve son origine dans une dynamique différente de celle de la globalisation, on peut considérer que sa relance tient pour une bonne part de celle-là. La globalisation provoque de nouveaux enjeux institutionnels, en particulier dans le domaine de la régulation étatique d'un religieux de plus en plus diversifié (C. de Galembert). Dans un contexte marqué par l'intensification des flux migratoires et donc notamment par l'extension de la diaspora musulmane, les États-nations voient leurs prérogatives rognées par de nouvelles normes juridiques. C'est ainsi que les relations entre religion et citoyenneté se transforment dans les différents pays européens sous l'influence de la globalisation juridique et d'une «régionalisation» européenne des normes, notamment en matière de droit à la liberté religieuse et de droit des minorités (M. Konig). Ces processus, qui déstabilisent les États, mettent en cause les identités nationales dans lesquelles les diverses confessions chrétiennes jouent un rôle essentiel. Avec la constitution de l'espace européen et face à la difficile construction européenne, les Églises chrétiennes affirment pouvoir être source d'une identité supra-nationale européenne; l'Europe constitue pour elles un nouvel enjeu et elles développent, avec plus ou moins de facilités selon leurs traditions et leur rapport au territoire, diverses actions au niveau des instances européennes (S. Wydmusch). Il reste néanmoins que le cadre national garde encore une pertinence forte. Comme le montre l'analyse comparative de M. Cohen, c'est le cas pour les juifs; et pour les musulmans, la participation à la construction européenne apparaît aussi comme un moyen de s'inscrire dans les espaces nationaux. Ce sont ces différents aspects de la globalisation que nous avons abordés au cours du colloque de l' AFSR. Il s'agit de premières approches, dont B. Badie et J. Beckford font une lecture transversale soulignant les avancées, mais aussi ce qui reste en suspens, en particulier les nombreuses notions qui attendent encore une clarification conceptuelle. La précarité du concept de

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« globalisation » devrait nous inciter à poursuivre les explorations théoriques, sans délaisser les travaux de terrain qui ne manqueront pas de fleurir8.

8

Cet ouvrage n'aurait pas vu le jour sans le travail de correction et d'édition dont s'est chargée avec efficacité Patricia Carbiener, Centre de sociologie des religions et d'éthique sociale, Faculté de théologie protestante, Université Marc Bloch, Strasbourg. 18

RELIGIONS

ET LOGIQUES

DE DÉTERRITORIALISATION

Des missions à l'internationalisation des Églises: évolution ou révolution?
Claude PRUDHOMME

L'internationalisation des Églises chrétiennes, ambitionnée par l'universalisme du message fondateur, est devenue une réalité à l'époque moderne et contemporaine. L'action des missions, combinée aux mouvements migratoires à partir de l'Europe occidentale, a d'abord assuré la prépondérance du christianisme sur l'ensemble du continent américain et dans les îles qui s'y rattachent. La mobilisation missionnaire a été l'agent quasi exclusif de la diffusion du christianisme dans les trois autres zones où le christianisme est devenu majoritaire: les Philippines, l'Afrique centrale et australe, les îles de l'Océan Pacifique (les Églises d'Australie et de NouvelleZélande relevant cependant pour l'essentiel du transfert de populations chrétiennes). Ce mouvement missionnaire de longue durée, ouvert par la conquête des Amériques, ralenti au cours du XVIIe siècle, relancé avec vigueur au XIXe siècle, a pris fm dans la deuxième moitié du XXe siècle. Non pas que la diffusion du christianisme se soit interrompue. Mais si les migrations jouent encore un rôle dans l'expansion des christianismes, les missions extérieures ont connu une véritable crise, conséquence des virulentes critiques qui ont contesté leur légitimité et des profondes mutations intervenues au sein des Églises de départ. Depuis une vingtaine d'années le terme « mission» renvoie de moins en moins à un mode structuré de diffusion du christianisme et tend à désigner l'obligation de témoigner, sans recourir pour autant à un prosélytisme devenu anachronique. Faire le bilan de l'internationalisation, c'est donc se placer à la fm d'une ère et d'un système missionnaire dans lequel les vieilles Églises servaient de base pour le recrutement des agents et fournissaient l'appui matériel et fmancier aux missions installées dans les pays réputés païens. Sans doute, cette affirmation appelle des restrictions puisqu'il existe encore des organisations missionnaires, basées généralement en Amérique du Nord et issues du protestantisme évangélique, qui fonctionnent selon l'ancien schéma et restent fidèles à des formes d'évangélisation agressives. Mais les Églises historiques, celles qui regroupent la majorité des fidèles, ont renoncé à ces

dispositifs. Elles ont appris à composer avec les nouveaux rapports de force géographiques et démographiques qui commencent à faire sentir leurs effets dans le recrutement des cadres, la distribution des pouvoirs ou les débats théologiques. Une nouvelle géographie chrétienne La première mutation apportée par l'expansion missionnaire se lit dans les statistiques. Certes, le christianisme reste encore pour l'essentiel une religion des sociétés européennes et américaines. Mais le poids des jeunes Églises ne cesse de grandir, ce dont les chiffres bruts ne rendent pas pleinement compte car ils estompent l'ampleur de la sécularisation dans les chrétientés. Ils ne traduisent pas davantage les contrastes entre les pyramides des âges, autres données qui jouent en faveur des jeunes Églises d'Afrique et, dans une moindre mesure, d'Asie. L'évolution des effectifs suggère néanmoins la part grandissante de l'Afrique et de l'Asie dans le catholicisme. Tableau 1 : répartition des catholiques par continent (1880-1995) 1880 70% 24% 4,2 % 1,1 % 027% 217 000 000 1950 51 % 42% 4,4 % 3,1 % 0,4 % 450 000 000 1995 29,1 % 49% 10,2 % 10,8 % 07% 989 366 000

Europe Amérique Asie Afrique Océanie N ombre total

Une évolution symétrique a affecté le protestantisme, mais les imprécisions des données statistiques ne permettent pas d'en donner une traduction chiffrée aussi précise. On y verrait les progrès spectaculaires du protestantisme latino-américain, la prépondérance protestante en Océanie et l'émergence des Églises asiatiques. L'importance croissante de l'Afrique noire est la manifestation la plus connue de cette évolution. En un demi-siècle, le nombre de catholiques y est passé de 9 585 000 (1951) à 21 556 000 (1961), puis 106 820 000 (1995). Mais l'évolution joue aussi en faveur de l'Asie, bien que les chrétiens n'y constituent le plus souvent que de très faibles minorités. Les catholiques, avec 103 230 000 baptisés, représentent, au début de 1997, 2,9 % de la population

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totale du continentI; les protestants sont moins de 1 %. Dans le monde chrétien, l'ensemble Asie - Océanie est d'une importance équivalente à celle de l'Afrique bien que sa population totale soit cinq fois plus forte. Petites communautés à l'échelle du continent, elles rassemblent pourtant à l'échelle des principales Églises historiques des effectifs dont le poids ne cesse d'augmenter au sein des grandes confessions chrétiennes.
Tableau 2 : les chrétiens en Asie

Pays (1995) Chine

Catholiques 5 à 12 000 000 Églises officielle et clandestine 3 400 000

Protestants 5 à 30 000 000

Corée du Sud

7 à 8 000 000

Inde

16 000 000

8 000 000

Indonésie Philippines

5 300 000 58 700 000

8 000 000 4 400 000

Viêt-nam

5 500 000 à 7 000 000

150 000

Principales Églises Protestantes Églises clandestines Conseil chrétien de Chine Méthodistes Presbytériens Anglicans Anglicans Presbytériens Luthériens Luthériens Presbytériens Méthodistes, Presbytériens Aglipayan Iglesia en Cristo Réformés Baptistes

Un classement des fidèles par nations placerait en 1995 les Philippines à la troisième place dans le monde pour le nombre de catholiques, loin derrière le Brésil et le Mexique mais devant les États-Unis ou l'Italie. L'Inde se situerait vers la treizième place, et la Chine n'en serait pas très éloignée si on totalise les fidèles de l'Église clandestine et de l'Église officielle patriotique
I Annuaire statistique de l'Église catholique, 31 décembre 1996, cité par Agence Fides, 16 octobre 1998, NF 725. 23

(5 à 12 millions de fidèles selon les évaluations). Quant aux Églises d'Indonésie et du Viêt-nam, elles ont approximativement le poids de celle des Pays-Bas, et l'Église de Corée celle de Suisse. Nouveaux flux, renouvellement des cadres, internationalisation relative des centres de décision Les effets sont encore plus sensibles quand l'observateur se place du côté des agents pastoraux et des cadres. Les contrastes peuvent ici devenir spectaculaires entre les jeunes Églises, fécondes en « vocations» de clercs ou de pasteurs, et les anciennes Églises traversées par une crise sévère, particulièrement au sein du catholicisme. L'effacement progressif de la frontière traditionnelle entre missionnaires occidentaux « blancs» et clergé indigène « de couleur» est la première conséquence de la nouvelle sociologie cléricale catholique. Résultat logique de cette capacité inégale à produire des clercs, plusieurs congrégations religieuses masculines ou féminines européennes, qui ont fourni dans le passé les missionnaires, sont en voie de devenir en majorité africaines ou asiatiques. Pour la plupart d'entre elles, les sociétés missionnaires ont ouvert leur recrutement aux originaires des pays dans lesquels elles étaient venues exercer leur apostolat. À partir des années 1970, ce choix est devenu la condition de leur survie, dès lors que l'Europe et l'Amérique cessaient d'assurer le renouvellement des effectifs. Le phénomène touche aussi bien les petites congrégations catholiques que les plus puissantes, masculines ou féminines. On assiste à de véritables bouleversements dans le recrutement des sociétés. La Société des missions africaines de Lyon (SMA), après avoir connu une «irlandisation» progressive de son effectif, a établi un plan de recrutement en Afrique, spécialement au Nigeria. En 1990, la SMA comptait 190 candidats au sacerdoce dont 79 Africains, 32 Irlandais, 9 Indiens, 9 Polonais, 8 Philippins et seulement 4 Français. On constate la même africanisation chez les spiritains ou les pères blancs. Chez ces derniers, la baisse des effectifs se poursuit jusqu'en 1998 (2 098 membres, pères et frères), mais le nombre de candidats, cette année-là, est en augmentation grâce à l'arrivée de 311 jeunes, dont 241 Africains accueillis dans les trois noviciats du Burkina Faso, de Tanzanie et de Zambiel. Quelques exemples illustrent une révolution silencieuse qui résout dans l'immédiat la question du recrutement. Au 31 décembre 1997, les trois
1 Agence Fides, 1er mai 1998.

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circonscriptions de capucins1 qui ont la croissance la plus forte sont, en ordre décroissant, la vice-province du Tchad-Centrafrique, la province de Saint Joseph au Kerala (Inde) et la vice-province de Madagascar. La province du Kerala arrive désormais en troisième position pour le nombre total de religieux (384) derrière la Lombardie (435) et la Vénétie (387). La Compagnie de Jésus2 comptait en 1990 25 000 membres, parmi lesquels 2 997 Indiens, ce qui mettait ce pays à la deuxième place derrière les ÉtatsUnis (4 724) mais devant l'Espagne (2 029) et l'Italie (1 575). À terme, le déplacement géographique est appelé à s'amplifier puisque l'Asie vient nettement en tête pour le nombre de scolastiques (1 560 en 1989 dont 1 200 Indiens), devant l'Amérique (1 471), l'Europe (904), l'Afrique (323) et l'Océanie (41). À l'inverse, la Société des missions étrangères américaines de Maryknoll a refusé de s'ouvrir aux natifs des anciens pays de mission où elle travaillait, pour ne pas concurrencer le clergé et les instituts autochtones. Elle est confrontée à une grave crise de recrutement, de même que les Missions étrangères de Paris qui ont imaginé d'accorder à quelques Asiatiques le statut de prêtres associés. L'évolution est identique pour les congrégations catholiques féminines implantées dans les jeunes Églises. Si la congrégation des sœurs de Saint Joseph de Cluny a réussi à stabiliser ses effectifs à un niveau élevé, près du sommet qu'elle avait atteint en 1970 avec 3 654 membres, elle le doit à son nouveau recrutement. Une statistique établie par la maison-mère au 31 décembre 1996 indique 3 093 professes et 99 novices pour 413 communautés regroupées en 31 provinces. Pourtant la répartition géographique révèle des mutations en profondeur, puisqu'au 1erjanvier 1996 les effectifs des 103 maisons d'Europe (1 090 membres) précèdent désormais de peu les 95 maisons d'Asie (865 sœurs). Ces dernières fournissent le plus grand nombre de novices devant l'Afrique (67 maisons et 344 sœurs)3. Dans ces conditions, la distinction entre personnel missionnaire et clergé local a perdu sa signification. Européens et Américains du Nord ont cessé de monopoliser la mission. S'ils conservent une majorité très provisoire, héritée de l'histoire récente, les ressortissants de l'Afrique Noire et de l'Asie acquièrent un poids croissant dans le clergé. La place occupée par la première ne surprend pas: elle reflète les progrès réguliers du christianisme dans cette zone. Le poids de l'Asie peut paraître plus étonnant, étant donné les taux très
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2 Agence Fides, 18 avril 1990. 3 Archives des Sœurs de Saint Joseph de Cluny, Paris.

Agence Fides, 7-14 août 1998.

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faibles de christianisation en dehors des Philippines. Or les petites minorités catholiques des Indes, de Ceylan, d'Asie orientale fournissent une proportion grandissante de clercs et religieuses. Ce profond renouvellement des bassins de recrutement a pour conséquence directe la transformation des circuits du personnel missionnaire à l'échelle du monde. La carte établie en 1997 par la revue Solidaires1 des Œuvres pontificales missionnaires catholiques montre que désormais les flux de personnel sont véritablement devenus multilatéraux. Les foyers de départ restent encore en majorité situés en Europe, avec un solde très excédentaire (66 776 missionnaires envoyés par le vieux continent pour 7 764 missionnaires accueillis), mais cette donnée brute masque le vieillissement du personnel. Al' opposé, l'Afrique reçoit encore le plus grand nombre de missionnaires étrangers (14 748), suivie de l'Amérique latine (12 011). Cependant on assiste aujourd'hui à la naissance de nouveaux flux grâce à l'émergence de missionnaires issus des jeunes Églises qui s'agrègent aux congrégations existantes, ou fondent de nouvelles sociétés missionnaires. Le Zaïre et le Rwanda, dont le solde missionnaire est positif: le Ghana et le Nigeria sont les pays les plus engagés en Afrique noire dans cet envoi de représentants et la fondation de congrégations locales missionnaires. Les responsables des Églises en Afrique et en Asie ont ainsi affmné à plusieurs reprises leur volonté de prendre eux-mêmes en charge l'évangélisation de leur continent, conformément à l'invitation lancée par Paul VI à Kampala en 1969 devant le Symposium des évêques d'Afrique, et reprise par Jean-Paul 112 : « Vous, Africains, vous êtes désormais vos propres missionnaires »3. L'Asie est encore plus avancée dans ce processus puisqu'elle enregistre un solde positif et envoie 8 147 missionnaires contre 5 505 reçus. L'Inde tient la première place avec plus de 2 000 missionnaires, hommes et femmes, et trois instituts missionnaires indiens. Il faut y ajouter plusieurs congrégations indiennes à caractère missionnaire et le plus puissant mouvement missionnaire de laïcs, la Catholic Mission League, fort de 750 000 membres.

1Solidaires, septembre-octobre 1997. 2 Ainsi devant les évêques du Sénégal, Mauritanie et Cap-Vert en 1992: « L'obligation pour l'Église d'Afrique d'être missionnaire en son propre sein et d'évangéliser le continent implique la coopération entre les différentes nations et aussi d'autres continents. C'est ainsi que l'Afrique s'intègre pleinement dans l'activité missionnaire ». Documentation catholique, n° 2 047, 1992, p. 320-321. 3 Documentation catholique, n° 1546, 1969, p. 764. 26

Les Philippines et certains États d'Asie, parfois très faiblement christianisés (Thaïlande), contribuent aussi à cette évolution. La comparaison avec la situation dans le protestantisme n'est pas possible. La tradition d'autonomie des Églises, fortement affmnée au milieu du XIXe siècle, puis mise entre parenthèses au temps de la colonisation avant d'être réactivée au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, a dicté les politiques d'autonomisation des années 1950 à 1970. Les envois de missionnaires, rebaptisés collaborateurs, ont alors pris une forme contractuelle, pour des missions provisoires et défmies par des accords entre Églises devenues partenaires. Cependant certaines Églises évangéliques nordaméricaines, de tendance fondamentaliste, ont poursuivi la politique missionnaire traditionnelle au prix d'un prosélytisme d'autant plus générateur de tensions qu'il va à l'encontre de l'évolution générale et s'inscrit dans des contextes religieux très sensibles (concurrence avec l'islam ou l'hindouisme). Cependant leur action se porte autant, sinon plus, vers les pays à majorité catholique d'Amérique latine que vers les territoires « païens». Par contre, la nouvelle géographie protestante est marquée dans les pays d'émigration par la constitution d'Églises formées à partir des populations immigrées. Elles affichent elles aussi une volonté de prosélytisme qui contraste dans les sociétés occidentales sécularisées avec la prudence des Églises historiques
(SPINDLER et LENOBLE-BART 2000).

Les effets de cette mutation se font sentir de manière inégale au cœur ou janvier au sommet des institutions ecclésiales. L'Église romaine compte au 1er 1995 quatorze cardinaux asiatiques qui appartiennent aux principales Églises: Philippines (3), Inde (3), Japon (2, mais un seul électeur), Chine, Corée, Hong Kong, Indonésie, Thaïlande, Viêt-nam (1). L'Asie (ProcheOrient exclu) dispose en 1998 de 10 % des électeurs d'un éventuel conclave, ce qui correspond à son poids au sein de l'Église catholique. En comparaison, l'Océanie apparaît sur-représentée avec quatre cardinaux (2 Australiens et 1 Néo-Zélandais, mais un seul pour les petites minorités insulaires nées des missions), soit 3 % des électeurs pour 0,7 % des fidèles. La volonté d'intégration des Églises d'Afrique et d'Asie dans le système de gouvernement pontifical a des effets plus limités dans le recrutement de la Curie. L'annuaire de 1995 indique 26 Africains mais seulement 10 évêques asiatiques (moins de 5 %) et 3 représentants de l'Océanie. L'accession à des postes de responsabilité dans la Curie de l'Indien Lourdusamy, du Béninois Bernardin Gantin ou du Nigérian Francis Arinze reste exceptionnelle.

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Les fédérations internationales protestantes sont plus fortement marquées par la présence des nouvelles Églises. À la fin des années 1990, le Conseil

œcuménique des Églises (COE), avec 332 Églises membres - anglicanes, orthodoxes et protestantes - dans une centaine de pays, compte près de 90
Églises d'Afrique et 80 d'Asie. Le collège présidentiel de neuf membres, dont huit élus lors de la dernière assemblée générale (Harare, Zimbabwe, 1998) reflète l'internationalisation. Outre un président allemand, il comporte un Kenyan, un Coréen, un Turc, un Allemand, un Argentin, un Syrien, un NordAméricain, et un originaire de Tonga. L'Alliance réformée mondiale (ARM), avec 199 Églises dans 99 pays, comporte un représentant de l' Asie (Corée du Sud) dans son comité directeur; son département de la coopération et du témoignage est dirigé par deux autres Coréens. La Fédération luthérienne mondiale (FLM) avec 122 Églises dans 68 pays compte également un représentant de l'Asie (Taïwan) dans son comité directeur et voit la présidence de deux de ses départements, ceux du service mondial et de la théologie et des études, confiée à deux Asiatiques, respectivement de l'Indonésie et de l'Inde (WESTPAHL 1991). La promotion de cadres issus des jeunes Églises a donc été plus rapide et profonde dans les organisations internationales protestantes. Côté catholique, la prépondérance romaine n'a guère été entamée dans la mesure où la plupart des responsables de haut niveau ont effectué au moins une partie de leur cursus universitaire à Rome (Université grégorienne jésuite, Latran, Université de la Congrégation pour l'évangélisation des peuples, Académie pour la formation des diplomates, etc.). Les gestions contradictoires de l'internationalisation

L'inégale réaction à l'internationalisation des fidèles se retrouve dans les adaptations apportées aux institutions. L'Église catholique romaine reste marquée par une histoire missionnaire qui a vu triompher la centralisation romaine en plaçant entre les mains de la puissante Propagandafide (appelée familièrement Propagande, avant que le terme ne devienne péjoratif) la direction, la gestion et le contrôle des territoires confiés à des congrégations religieuses. Contesté pour son dirigisme bureaucratique lors de la première session du Concile Vatican II en octobre 1962, ce véritable ministère des missions catholiques a su accomplir son aggiornamento au prix de quelques réformes. L'instruction Relationes du 24 février 1969 a précisé que les diocèses des anciens pays de mission ne pouvaient plus être commis à un 28