//img.uscri.be/pth/439e9f3703965968b88d4e68eeec1e4ae8db4828

Histoire de la lutte entre la science et la théologie

-

Livres
541 pages

Description

Dans cette masse de sculptures qui ornent nos cathédrales et qu’a inspirées la théologie du moyen âge, se rencontre fréquemment un groupe digne d’arrêter l’attention, car il est l’expression d’une doctrine vénérable par son antiquité, touchant l’origine du monde.

Le Tout-Puissant est représenté sous une forme humaine, façonnant le soleil, la lune et les étoiles, et les suspendant à la voûte solide du firmament, laquelle supporte le ciel « au dessus » et recouvre la terre « au dessous ».

Fruit d’une sélection réalisée au sein des fonds de la Bibliothèque nationale de France, Collection XIX a pour ambition de faire découvrir des textes classiques et moins classiques dans les meilleures éditions du XIXe siècle.


Sujets

Informations

Publié par
Ajouté le 29 juin 2016
EAN13 9782346082827
Licence : Tous droits réservés
Langue Français
Signaler un abus
Illustration

À propos de Collection XIX

Collection XIX est éditée par BnF-Partenariats, filiale de la Bibliothèque nationale de France.

Fruit d’une sélection réalisée au sein des prestigieux fonds de la BnF, Collection XIX a pour ambition de faire découvrir des textes classiques et moins classiques de la littérature, mais aussi des livres d’histoire, récits de voyage, portraits et mémoires ou livres pour la jeunesse…

Édités dans la meilleure qualité possible, eu égard au caractère patrimonial de ces fonds publiés au XIXe, les ebooks de Collection XIX sont proposés dans le format ePub3 pour rendre ces ouvrages accessibles au plus grand nombre, sur tous les supports de lecture.

Andrew Dickson White

Histoire de la lutte entre la science et la théologie

CHAPITRE I

DE LA CRÉATION A L’ÉVOLUTION

I. — L’UNIVERS VISIBLE

Dans cette masse de sculptures qui ornent nos cathédrales et qu’a inspirées la théologie du moyen âge, se rencontre fréquemment un groupe digne d’arrêter l’attention, car il est l’expression d’une doctrine vénérable par son antiquité, touchant l’origine du monde.

Le Tout-Puissant est représenté sous une forme humaine, façonnant le soleil, la lune et les étoiles, et les suspendant à la voûte solide du firmament, laquelle supporte le ciel « au dessus » et recouvre la terre « au dessous ».

Les sillons creusés sur le front du Créateur montrent l’effort de la pensée, les muscles saillants de ses bras indiquent combien le travail est pénible ; c’est ainsi que les peintres et les sculpteurs du moyen âge et des premiers temps de la période moderne ont traduit les conceptions des écrivains contemporains, représentant le Tout-Puissant, le septième jour, jouissant, après son dur labeur, d’un repos bien gagné, au milieu des applaudissements des légions célestes.

Dans toutes les révélations de la même idée par la sculpture, la peinture, la mosaïque, durant le moyen âge et les deux siècles suivants, se retrouve l’expression d’une croyance qui s’était développée pendant des milliers d’années et qui a déterminé la pensée du monde jusqu’à notre propre époque.

Son origine remonte très loin dans l’histoire de l’humanité ; nous la trouvons dans les premières annales de presque toutes les grandes civilisations, et elle tient une place prééminente dans les divers livres sacrés du monde. Dans presque tous se révèle la conception d’un Créateur dont l’homme n’est qu’une image imparfaite, créant littéralement et directement l’univers visible de ses mains et de ses doigts.

Parmi ces théories, un intérêt spécial pour nous s’attache à celles qui inspiraient la pensée théologique en Chaldée. Les inscriptions assyriennes, récemment mises à jour par Layard, George Smith et autres, montrent que dans les anciennes religions de la Chaldée et de la Babylonie s’était élaboré un récit de la création, qui, dans ses traits les plus importants, doit avoir été la source de celui que nous donnent nos propres livres sacrés. C’est aujourd’hui un fait clairement prouvé que de ces mêmes sources qui inspirèrent les récits de la création de l’univers parmi les Chaldéo-Babyloniens, les Assyriens, les Phéniciens et autres civilisations reculées, ont découlé les idées qui tiennent une si haute place dans les Livres saints des Hébreux. Dans les deux récits de la Genèse, imparfaitement fondus ensemble, ainsi que dans le récit dont nous trouvons des indications dans le livre de Job et dans les Proverbes, est présentée, souvent avec la plus grande sublimité, cette même conception du Créateur et de la création, conception bien naturelle dans l’enfance de la civilisation, d’un Créateur, être humain magnifié travaillant littéralement de ses propres mains, et d’une création qui est « l’œuvre de ses doigts ». Complétant cette conception, se développa la croyance en un Créateur qui, ayant « de sa puissante main lancé les planètes à travers l’espace », les contrôle et les dirige de son trône élevé sur le cercle des cieux.

Cette idée de la création se transforma, avec le temps, en une conception plus noble, celle d’une création à laquelle participe la voix du Créateur, et non plus seulement ses mains et ses doigts, et à la croyance primitive, plus grossière, concernant la création de la terre et des corps célestes, se mêla cette idée plus haute qu’ « il parla et ils furent », — qu’ils existèrent par sa parole1.

Cette conception générale de la création devint fondamentale chez les premiers Pères de l’Eglise ; ils imprimèrent de plus en plus fortement sur la chrétienté la croyance que l’univers avait été créé, au sens absolument littéral, par les mains ou la voix de Dieu. Quelques théologiens d’esprit plus large essayèrent bien, çà et là, de donner une conception plus spiritualiste à certaines parties de l’œuvre de création, et, au nombre de ceux-ci, furent saint Grégoire de Nysse et saint Augustin. Tout disposés qu’ils fussent à accepter le texte littéral de l’Écriture, leur esprit se révolta contre la conception d’une création effective, réelle, de l’univers par les mains et les doigts d’un être suprême ; ils furent suivis par Bede et quelques autres ; mais les conceptions plus matérielles prévalurent, et ce sont celles-ci que nous voyons exprimées non seulement dans les sculptures, les mosaïques, les vitraux des cathédrales, dans les enluminures des missels et des psautiers, mais encore plus tard à la fin du moyen âge, dans les Bibles illustrées et dans toute la littérature en général.

Cette antique conception matérielle de la création s’implanta dans l’esprit anglo-saxon par les œuvres de deux poètes ; Cœdmon, au VIIe siècle, paraphrasa le récit de la Genèse, donnant à cette conception matérielle sa forme la plus littérale ; et, dix siècles plus tard, Milton, en mêlant les diverses versions de l’Ancien Testament avec une théologie concernant « la parole créatrice » tirée du Nouveau Testament, développa sa description de la création par la seconde personne de la Trinité, description qu’il est impossible de concevoir plus littérale et plus matérielle.

Telle fut la conception orthodoxe du mode de la création. Le point qui se développa ensuite dans cette évolution théologique avait trait à la matière dont l’univers avait été fait, et il fut décidé à une majorité écrasante qu’aucune substance matérielle n’existait avant la création de l’univers matériel, que « Dieu créa tout de rien ». Quelques esprits aventureux, basant leur raisonnement sur les premiers versets de la Genèse, risquèrent une opinion différente, à savoir que la masse « sans forme et vide » existait avant l’univers ; mais cette doctrine ne tarda pas à disparaître. Les Pères étaient formels sur ce point ; Tertullien, en particulier, est très sévère pour ceux qui refusent de se ranger à l’opinion généralement orthodoxe, déclarant que, si la matière eût existé avant, l’Écriture l’aurait dit ; qu’en n’en parlant pas Dieu nous donne une preuve certaine qu’elle n’existait pas ; puis, suivant un système assez commun dans les controverses théologiques, il menace Hermogène, qui soutient l’opinion contraire, de toutes les peines réservées à ceux qui ajoutent ou retranchent à la parole de Dieu.

Saint Augustin, qui montrait des signes de croyance à une préexistence de la matière, se rangea enfin à l’opinion prévalente par ce simple raisonnement que, « quoique le monde eût été fait de matière, cette même matière devait avoir été faite de rien ».

Le quatrième concile de Latran mit un terme aux discussions, en déclarant que Dieu avait tout créé de rien, et, à l’heure actuelle, c’est la doctrine qui est enseignée à l’immense majorité des fidèles, catholiques ou protestants ; sur ce point, le Syllabus de Pie IX et le Catéchisme de Westminster sont d’accord.

La question du mode et de la matière de lu création une fois réglée, le sujet qui occupe ensuite l’esprit des théologiens est le temps qu’exigea le grand travail.

Ici se présentait une difficulté. Le premier des deux récits donnés par la Genèse étendait l’opération pendant une période de six jours, chacun avec un matin et un soir, avec des détails explicites sur le progrès accompli chaque jour. Mais le second récit parle « du jour » où le Seigneur Dieu fit la terre et les cieux. Le premier récit, bien clair et tout naturel pour l’esprit de la grande masse des théologiens, lui valut d’abord un avantage décidé ; mais des penseurs juifs tels que Philon, et des penseurs chrétiens comme Origène, se faisant une conception plus haute du Créateur et de son œuvre, ne s’en contentèrent pas et lancèrent sur l’océan troublé de la théologie chrétienne l’idée d’une création instantanée, idée appuyée non seulement par la seconde légende de la Genèse, mais encore par ce texte : « Il parla, et ils furent ; il commanda, et ils furent créés. » Le résultat fut de faire accepter comme orthodoxe la croyance aux deux textes à la fois ; il fut admis que Dieu avait, par un procédé mystérieux, créé le monde en six jours, et cependant l’avait produit en un moment. En dépit des protestations de divers grands théologiens, comme Ephrem Syrus, qui tenaient pour une création en six jours, ce compromis fut soutenu et propagé par saint Athanase et saint Bazile dans l’Église d’Orient, et par saint Augustin et saint Hilaire dans l’Église d’Occident.

On éprouva, il est vrai, de sérieuses difficultés pour concilier ces deux théories qui, pour un esprit naturel, semblent contradictoires ; mais, à force de manipuleringénieusement les textes, en jouant sur les mots, et en faisant intervenir la métaphysique, on parvint à une solution, et l’on établit la croyance à une création de l’univers instantanée en même temps que s’étendant pendant six jours.

Quelques-uns de ces efforts faits pour arriver à concilier les deux récits valent la peine d’être rapportés. Les Pères de l’Église d’Orient comme ceux de l’Église d’Occident déployèrent une masse énorme de science sacrée pour résoudre la question. En ce qui concerne le travail de la création, ils s’attachèrent à faire ressortir certains pouvoirs occultes des nombres. Philon le Juif, tout en croyant à une création instantanée, déclarait en même temps que le monde avait été créé en six jours, parce que, « de tous les nombres, six est le plus productif » ; il expliquait la création des corps célestes le quatrième jour par l’harmonie du nombre quatre, celle des animaux le cinquième jour par les cinq sens, celle de l’homme le sixième jour par les mêmes vertus du nombre six qui l’avaient fait prendre comme limite du temps de la création, et surtout le repos du septième jour par les innombrables vertus du nombre sept.

Saint Jérôme soutint que la raison pour laquelle Dieu ne prononça pas « bonne » l’œuvre du second jour se trouve dans ce fait qu’il y a quelque chose d’essentiellement mauvais dans le nombre deux, opinion soutenue quelques siècles plus tard en Grande-Bretagne par Bede.

Saint Augustin se livre aux mêmes discussions sur le pouvoir occulte des nombres. « Nous ne devons pas dire, argumente-t-il, que six est le nombre parfait, parce que Dieu a fait son œuvre en six jours, mais plutôt que Dieu a fait son œuvre en six jours parce que six est un nombre parfait. »

Cette façon de raisonner se continua pendant tout le moyen âge, et un an après la découverte du nouveau monde, la Chronique de Nuremberg s’en fait l’écho dans la phrase suivante : « La création des choses s’explique par le nombre six, dont chacune des parties, un, deux, trois, assume la forme d’un triangle. »

Cette conception de la création de l’univers comme â la fois instantanée et faite en six jours, chacun avec un matin et un soir, devint virtuellement universelle. Pierre Lombard et Hugo de Saint-Victor la sanctionnèrent de leur autorité au XIIe siècle et l’imprimèrent sur l’esprit de l’Église.

D’autres penseurs du moyen âge développèrent cette théorie et s’efforcèrent de concilier les deux idées de création instantanée et de création en six jours. Saint Hilaire de Poitiers le fit en ces termes : « Car quoique, suivant Moïse, il y ait une apparence d’ordre régulier dans l’arrangement du firmament, la séparation des terres d’avec les mers, la formation des corps célestes, cependant la création des cieux, de la terre et des autres éléments est évidemment l’œuvre d’un seul moment. »

Saint Thomas d’Aquin tira de saint Augustin une subtile distinction qui, pendant des siècles, résolut les difficultés que présentait la question ; il enseigna en effet que Dieu avait créé la substance des choses en un moment, mais qu’il avait consacré dix jours à l’arrangement et à l’ornement de sa création.

Les premiers réformateurs acceptèrent cette théorie. Luther déclara que Moïse avait parlé « clairement et sans allégorie », et que, par conséquent, le monde avait été créé en six jours, et il continue ses arguments pour arriver à montrer comment, par un grand miracle, cette création était aussi instantanée.

Mélanchton soutient la même opinion en se basant sur ce texte : « Il parla, et ils furent. »

Calvin combattit l’idée d’une création instantanée et se déclara en faveur de la création en six jours ; après avoir appelé l’attention sur ce fait, que la chronologie biblique montre que le monde n’a pas encore six mille ans et qu’il est maintenant près de sa fin, il conclut en disant que la création « a pris six jours, afin que nous n’usions pas notre vie à nous en occuper ».

Pierre Vermigli mit fin à la discussion par un argument sans réplique : « Il est très important, dit-il, de bien comprendre l’œuvre de la Création, car c’est le point de départ de la croyance de l’Église. Si cet article de foi était supprimé, il n’y aurait plus de péché originel, la promesse du Christ deviendrait lettre morte, et la force vitale de notre Religion serait détruite. » Les théologiens de Westminster édictèrent dans leur Confession of Faith la nécessité de croire que toutes choses, visibles et invisibles, furent créées non seulement de rien, mais exactement en six jours.

L’Église Romaine ne fut pas moins ardente que les réformateurs protestants à soutenir la nécessité de ne pas s’écarter du récit mosaïque de la Création. Au milieu même du XVIIIe siècle, lorsque Buffon essaya d’exposer de simples vérités géologiques, la Sorbonne l’obligea à faire et à publier une ignominieuse rétractation, qui se terminait par ces mots : « J’abandonne tout ce que j’ai dit dans mon livre touchant la formation de la terre, et d’une manière générale tout ce qui peut être contraire au récit de Moïse. »

Les théologiens, ayant ainsi réglé le mode de la Création, la matière employée et le temps requis, s’évertuèrent alors à en fixer la date.

Nous verrons dans un autre chapitre les discussions auxquelles donna lieu la solution de ce point. Qu’il nous suffise, pour l’instant, de dire que la conclusion générale fut en chiffres ronds l’an 4000 avant notre ère, et, au XVIIe siècle, Lightfoot, vice-chancelier de l’Université de Cambridge, et l’un des plus éminents hébraïsants de son époque, précisa cette date qu’il fixa au 23 octobre, 4004 avant Jésus-Christ, à neuf heures du matin.

C’était en vérité un triomphe de la méthode de Lactance, le résultat de plusieurs centaines d’années d’étude biblique et de pensée théologique ; car Bede au VIIIe siècle et Vincent de Beauvais au XIIIe avaient déclaré que la création devait avoir eu lieu au printemps. Malheureusement, moins de deux siècles après la remarquable démonstration biblique de Lightfoot, on découvrit qu’à cette même heure un peuple excessivementcultivé, jouissant d’une civilisation hautement développée, se pressait dans les grandes cités de l’Egypte et que d’autres nations à peine moins avancées avaient atteint un haut degré de développement en Asie.

Cependant, tout étrange que cela puisse paraître, ces diverses questions de mode, matière, et temps de la création dûment réglées par les théologiens, la première et la plus importante de toutes restait encore virtuellement sans solution, et cette question n’était rien moins que celle-ci : Qui, en réalité, a créé l’univers ?

Différentes théories plus ou moins nébuleuses avaient occupé l’esprit de l’Église. Quelques théologiens attribuaient l’œuvre de la création à la troisième personne de la Trinité, qui, au début de notre admirable poème de la création, « se mouvait sur le dessus des eaux » ; d’autres l’attribuaient à la seconde personne et appuyaient leur opinion de nombreux textes pris dans le Nouveau Testament ; un certain nombre, basant leur opinion sur le texte du symbole des Apôtres et de Nicée, « Dieu le père, créateur du ciel et de la terre », soutenaient que la première personne avait seule accompli l’œuvre de création. D’autres enfin trouvant dans cet impératif « Faisons », attribué au Créateur dans la Genèse, une signification profonde, proclamaient que la Trinité entière avait créé toutes choses ; il s’en trouva même qui, par de curieux procédés de métaphysique, semblèrent arriver à cette conclusion que la création était l’œuvre de combinaisons singulières de deux personnes de la Trinité ; il fallait certes un certain courage pour oser émettre de pareilles opinions, au risque d’encourir les condamnations prononcées par le symbole d’Athanase contre tous ceux qui « confondront les personnes » ou qui diviseront la substance de la Trinité.

Ces diverses phases dans l’évolution de la théologie scholastique prennent forme dans l’art religieux, et surtout dans les sculptures et les vitraux des cathédrales, dans les mosaïques et dans les enluminures des livres d’heures.

Le Créateur y est représenté tantôt comme la troisième personne de la Trinité, sous la forme d’une colombe planant au-dessus du chaos, tantôt comme la seconde personne sous la figure d’un jeune homme, quelquefois comme la première personne sous les traits d’un vieillard vénérable, quelquefois comme les trois personnes réunies, les deux premières, un vieillard et un jeune homme, la tête couverte d’une tiare papale et tenant chacun entre ses lèvres l’aile d’une colombe qui semble procéder ainsi de l’un et de l’autre et suspendue entre eux.

Mais ce ne fut pas encore là le développement le plus complet de l’idée du moyen âge. Le Créateur est quelquefois représenté avec un seul corps et trois faces, ce qui prouve que la croyance chrétienne avait parcouru le même cycle par lequel avait passé une forme plus ancienne de croyance dans les Indes, dans laquelle l’Être suprême était représenté avec un seul corps, mais avec les trois faces de Brahma, Vishnou et Siva.

Au début de la période moderne, la conception primitive dans sa forme judaïque s’imposa dans le monde chrétien, grâce au plus puissant génie artistique que le monde ait jamais connu ; en 1515, en effet, Michel-Ange découvrit ses fresques de la chapelle Sixtine ; exécutée par les ordres et sous l’inspiration du pape Jules II, cette œuvre d’art demeure, dans toute sa majesté, l’expression définitive des idées théologiques de l’époque.

Au milieu de l’étendue des cieux, le Père Tout-Puissant, — première personne de la Trinité, — sous la forme humaine, avec les traits d’un vieillard auguste et vénérable, parcourt l’abîme, porté sur les vents puissants et accompagné par ses anges ; à travers les compartiments successifs de l’immense voûte, il accomplit l’œuvre de la création.

Cette conception définitive de la création d’accord avec le premier récit de la Genèse, et que traduit cette œuvre sublime, fut acceptée dans toute la chrétienté ; défendue vigoureusement par Bossuet, elle fut appuyée par toute l’Église, catholique aussi bien que protestante2.

Mais à ces discussions était venue s’en ajouter une autre, qui, ayant pris naissance aux premiers jours de l’Eglise, s’était continuée pendant des siècles jusqu’à ce qu’elle fût venue mourir parmi les théologiens de notre temps.

Dans le premier des récits bibliques, la lumière est créée, et la distinction entre le jour et la nuit faite par conséquent le premier jour, tandis que le soleil et la lune ne sont créés que le quatrième jour. Des masses de raisonnements théologiques et pseudo-scientifiques furent développées pour expliquer ceci, masses tellement considérables que, pendant des siècles, elles firent perdre de vue ce simple fait que le texte original est pour nous une précieuse révélation d’une des croyances les plus anciennes, la croyance que la lumière et les ténèbres sont des entités indépendantes des corps célestes, et que le soleil, la lune et les étoiles existent non pour augmenter la lumière, mais « pour séparer la lumière des ténèbres, pour être les signes des saisons, pour dominer sur le jour et la nuit ».

Nous trouvons des restes de cette croyance chez les premiers Pères, et principalement dans saint Ambroise. Dans son ouvrage sur la création, il nous dit : « Nous devons nous souvenir que la lumière du jour est une chose et la lumière du soleil, de la lune et des étoiles une autre chose, le soleil paraissant par ses rayons ajouter de l’éclat à la lumière du jour. Le jour, en effet, paraît avant le soleil ; mais il n’est pas dans tout son éclat, car le soleil ajoute encore à sa splendeur. » Cette idée devint l’un des « trésors de science sacrée confiés à l’Église » et fut fidèlement acceptée par le moyen âge. Dans les indications scéniques d’un mystère de la création, au moment où Dieu sépare la lumière des ténèbres, nous trouvons cette phrase : « Ici on tendra une toile peinte moitié en blanc, moitié en noir. » Cette idée fut traduite sous une forme plus permanente dans les mosaïques de saint Marc, à Venise ; dans les fresques du Baptistère, à Florence, de l’église de Saint-François, à Assise ; dans les sculptures de l’autel, à Salerne, où l’on peut voir Dieu plaçant dans le ciel deux disques d’égale dimension et colorés de façon à représenter l’un la lumière, l’autre les ténèbres. Cette conception est due vraisemblablement à ceux qui compilèrent, d’après les versions chaldéennes et d’autres plus anciennes encore, les récits de la création donnés dans le premier de nos Livres saints.

Ainsi, jusqu’à une période qui n’est pas très loin de nous, il fut tenu pour vrai, virtuellement, « toujours, partout et par tous » que l’univers, tel que nous le voyons, avait été créé directement et littéralement par la voix ou les mains du Tout-Puissant, ou par les deux, — de rien, en un instant ou en six jours environ quatre mille ans avant l’ère chrétienne et pour la commodité des habitants de la terre, laquelle était la base et la fondation de tout l’édifice.

Mais les germes d’une autre croyance s’étaient implantés dans la pensée humaine, et cela dès la période babylonienne. Nous trouvons, rappelée dans les inscriptions assyriennes, l’idée chaldéo-babylonienne d’une évolution de l’univers à la suite du déluge primitif, et d’une création animée produite par la terre et l’eau. Cette idée, refondue partiellement, sous une forme monothéiste, passa naturellement dans les Livres saints des Hébreux, voisins et élèves des Chaldéens ; mais son développement se trouva arrêté, comme nous le verrons, dans la chrétienté, par l’influence plus puissante d’autres idées reçues par héritage, et d’une conception plus intelligible à l’esprit de l’Église.

Cette idée, transmise aux Ioniens très probablement par les Chaldéens, en passant par les Phéniciens, s’implanta fortement dans l’esprit grec ; Platon la combattit, il est vrai ; mais Aristote la développa avec des arguments qui parfois rappellent les méthodes modernes.

Chez les Romains, Lucrèce s’en inspira, étendant virtuellement la théorie évolutioniste à toutes les choses.

Dans les premiers temps de l’Église, ainsi que nous l’avons vu, l’idée d’une création directe, matérielle, par des moyens tels qu’aurait pu employer l’homme, resta toute-puissante, excluant toutes conceptions basées sur l’évolution. De l’idée plus simple et plus matérielle de la création, issue des légendes babyloniennes et incorporée dans la Genèse, jaillit le torrent de pensée orthodoxe qui ne cessa de grossir et inonda le moyen âge et les temps modernes. Cependant, çà et là, au milieu de cette inondation, émergèrent quelques hautes terres sur lesquelles la pensée humaine resta à l’abri du flot. Scot Érigène et Duns Scott, tout éblouis qu’ils fussent, avaient perçu un rayon de cette ancienne lumière et transmirent à leurs successeurs, sous une forme modifiée, la doctrine d’un procédé d’évolution dans l’univers.

Ces théories évolutionistes semblèrent, au XVIe siècle, prendre une forme plus précise dans l’esprit de Giordano Bruno, qui devina évidemment l’idée fondamentale de ce qui est connu aujourd’hui sous le nom d’hypothèse nébulaire ; mais cette idée sembla disparaître complètement dans les flammes du bûcher qui, en l’an 1600, consuma son corps sur le Campo dei Fiori.

Cependant, moins de deux siècles après la mort de Bruno, la vieille conception théologique de l’univers avait disparu, grâce aux travaux de cinq des plus grands hommes que notre race ait jamais produits : Copernic, Kepler, Galilée, Descartes et Newton.

Ces cinq hommes avaient donné au monde une nouvelle révélation divine. Au dernier de ces hommes, Newton, était due une nouvelle et vaste conception, qui devait amener la ruine de la vieille théorie de la création ; car il avait mis la loi dans l’univers à la place du caprice tout-puissant. On connaît la farouche opposition de la théologie contre les quatre premiers de ces savants. Ce que l’on connaît moins, c’est celle à laquelle Newton fut en butte, en dépit de ses sentiments religieux. On lui reprocha d’avoir, par sa loi de la gravitation, « enlevé à Dieu cette action directe sur son œuvre que lui attribue si constamment l’Écriture, pour la transférer à un mécanisme matériel », et « de substituer la gravitation à la Providence ». Quoi qu’il en soit, ces hommes donnèrent une base nouvelle à la théorie de l’évolution, bien distincte de la théorie de la création.

L’œuvre de Descartes, tout erronées que fussent nombre de ses déductions, ce qui n’a rien d’étonnant, étant donné l’état des connaissances en physique à l’époque, avait porté un rude coup à la vieille conception. Sa théorie de l’univers, produit d’une matière existante, ordonnée par des mouvements obéissant aux lois physiques, bien qu’elle ne fût qu’une hypothèse provisoire, avait été le point de départ d’une nouvelle conception de la création, différente de la vieille conception théologique ; elle était un exemple d’honnêteté intellectuelle, aboutissant à des erreurs, il est vrai, mais qui mettait sur la voie de la vérité. Tout paralysé qu’ait été Descartes par sa crainte morbide de l’Église, cette partie de son œuvre fut un facteur important de cette tournure d’esprit qui permet d’accepter les idées de penseurs moins entravés par l’esprit théologique.

Trente ans plus tard, en 1678, un résultat semblable fut obtenu en Angleterre par la publication de l’ouvrage de Ralph Cudworth, Intellectual System of the Universe. Le but de son auteur était de bâtir une forteresse destinée à protéger le christianisme contre toutes théories dangereuses de l’univers, anciennes ou modernes. Mais l’édifice, une fois achevé, il se trouva que ce fut un sérieux mécompte pour l’orthodoxie rigide. C’était le rejet complet de la vieille théorie de l’action personnelle et directe du Tout-Puissant sur l’univers par une conclusion en faveur de l’action de la loi, et de l’origine de l’univers, grâce à un développement lent et graduel de la nature obéissant à un principe antérieur. Les Balaks de l’orthodoxie du XVIIe siècle ne pouvaient manquer de condamner cet honnête Balaam.

Vers la fin du siècle suivant, un génie plus profond encore, Emmanuel Kant, présenta la théorie nébulaire, lui donnant, après Newton, une force qu’elle n’avait jamais eue auparavant, et, vers la même époque, Laplace vint appuyer cette théorie par des raisonnements mathématiques d’une puissance et d’une étendue étonnante, implantant ainsi fermement dans l’esprit moderne l’idée que notre propre système solaire aussi bien que les autres, soleils, planètes, satellites, avec leurs divers mouvements, résultent nécessairement de l’obéissance des masses nébuleuses aux lois naturelles.

Ce fut dans le monde théologique le signal d’une levée de boucliers contre « l’athéisme ». Herschell et d’autres astronomes signalèrent un grand nombre de taches nébuleuses apparemment gazeuses. Ils montrèrent, par des démonstrations physiques et mathématiques, que l’hypothèse expliquait l’ensemble des faits, et, en dépit des clameurs, ils gagnaient du terrain, quand les télescopes perfectionnés vinrent démontrer que quelques-unes des taches de matières nébuleuses n’étaient autre que des multitudes d’étoiles. Les adversaires de l’hypothèse nébulaire, au comble de la joie, entonnèrent des hymnes à l’astronomie, qui avait prouvé, disaient-ils, « la vérité de l’Écriture ». Ils s’étaient empressés de conclure que toutes les nébuleuses étaient semblables ; si quelques-unes étaient des masses d’étoiles, il devait en être de même de toutes.

La science subit alors un temps d’arrêt ; la doctrine acceptée fut celle-ci : la seule raison pour laquelle toutes les nébuleuses ne sont pas aperçues comme des étoiles distinctes, c’est que nos télescopes ne sont pas suffisamment puissants. Mais bientôt vint la découverte du spectroscope et de l’analyse spectrale, aussitôt suivie de la découverte de Frauenhofer, démontrant que le spectre d’un corps gazeux en ignition est non continu avec des lignes d’interruption ; de la decouverte de Draper prouvant que le spectre d’un corps solide en ignition est continu, sans lignes d’interruption. Alors on braqua le spectroscope sur les nébuleuses, et l’on trouva qu’un grand nombre étaient gazeuses. Voilà donc établie une base sur laquelle on pouvait bâtir cette déduction, que dans ces masses nébuleuses, à des degrés différents de condensation, quelques-unes en apparence de simples masses de brouillard, d’autres avec des centres lumineux — nous avons le véritable processus de développement ; d’autres observations, comme celles de lord Rose et de d’Arrest, vinrent confirmer cette opinion. Puis survinrent les grandes découvertes du XIXe siècle en physique, qui contribuèrent à expliquer quelques-uns des points du grand procédé par la théorie mécanique de la chaleur.

La belle expérience de Plateau en 1850 sur la rotation des globes fluides vint appuyer, sinon confirmer, l’hypothèse nébulaire. M. Gladstone lui-même, ce défenseur déterminé de l’orthodoxie, reconnut enfin qu’il y avait probablement quelque chose de vrai dans cette hypothèse nébulaire.

Les théologiens, obligés de se rendre à l’évidence, n’eurent plus qu’un but : essayer de concilier les deux récits de la Genèse avec les vérités dévoilées par l’astronomie, la géologie, la géographie, la physique et la chimie. Le résultat de leurs efforts, nous le trouvons dans cette déclaration récente d’un éminent théologien, professeur de théologie à l’Université de Cambridge : « Aucune tentative pour concilier la Genèse avec les exigences de la science moderne n’a jamais abouti, sans que l’on n’ait été forcé d’avoir recours à des arguments spéciaux et à des interprétations forcées, dont on devrait se garder avec soin. »

Les révélations d’un autre groupe de sciences, tantôt l’objet de vives attaques, tantôt « conciliées » par les théologiens, ont finalement résolu la question. Ce furent d’abord les critiques bibliques, savants chrétiens, travaillant avec ardeur pour trouver la vérité, qui ont démontré d’une façon indubitable l’existence, dans notre livre de la Genèse, de deux versions distinctes de la création, versions que l’on peut quelquefois forcer à s’accorder, mais qui généralement sont en contradiction absolue l’une avec l’autre. Ces honnêtes savants ont montré que ces deux récits ne sont pas des fables adroitement arrangées par les prêtres, mais évidemment des fragments de légendes, de mythes et de théologies primitives, acceptés de bonne foi, et fondus ensemble, dans le plus noble des buts, par ceux qui mirent en ordre nos Livres saints.

Puis vinrent les archéologues et les philologues, qui se dévouèrent à l’étude des monuments et des langues de l’antiquité, déchiffrant les textes anciens, et spécialement les inscriptions trouvées dans la grande bibliothèque d’Assurbanipal à Ninive ; ils y ont découvert un récit de l’origine du monde identique, dans ses traits principaux, avec les récits postérieurs de notre livre de la Genèse.

Ces hommes ont eu le courage d’appeler l’attention sur ces faits et de faire ressortir l’analogie entre ces mythes, ces légendes et ces théories d’origine chaldéenne et babylonienne avec les récits de nos Livres sacrés ; ils nous ont montré aussi combien il était naturel que ces récits judaïques de la création aient pu être connus des Hébreux, à cette époque lointaine ou ceux-ci étaient mêlés aux peuples de Chaldée, et comment les récits hébraïques de la création ont pu être tirés des traditions de ces peuples, ou de sources communes à diverses nations d’une antiquité reculée.

Un ecclésiastique, Driver, professeur d’hébreu et de droit canon à l’Université d’Oxford, a récemment établi ce fait avec une loyauté qui lui fait honneur. Il a montré que nombre de fragments des théories courantes en Assyrie et en Phénicie ont été conservés et introduits dans nos Livres sacrés et suffisent à prouver que les récits qui nous sont donnés dérivent du même cycle de traditions.

Après avoir cité quelques extraits des versions chaldéennes de la création, il ajoute : « En présence de ces faits, il est difficile de résister à la conclusion que le récit biblique est tiré de ces anciennes légendes. Les historiens bibliques ont, à n’en pas douter, pris leurs matériaux aux meilleures sources humaines dont ils pouvaient disposer. Ces matériaux qui, chez les autres nations, avaient servi de base aux plus grossières théories physiques et avaient été associés à un polythéisme grotesque, furent revivifiés et transformés par le génie inspiré des historiens hébreux et adaptés de façon à devenir le véhicule d’une profonde vérité religieuse. »

Non moins honorable pour son auteur et pour l’Universitésœur est la déclaration faite récemment par le Révérend Ryle, professeur de divinité à Cambridge. Après avoir comparé l’histoire de la création dans le récit hébraïque avec les récits plus anciens des peuples de même race et spécialement avec la cosmogonie assyrio-babylonienne, il montre qu’ils ont une source commune : « Vouloir mettre d’accord les détails du récit avec les idées scientifiques modernes, dit-il, c’est se forcer à une interprétation non naturelle ; mais, si nous adoptons une interprétation naturelle, nous ne devrons pas perdre de vue que, si la description hébraïque n’a pas le caractère scientifique que nous exigeons de nos jours, la faute doit en être attribuée aux connaissances imparfaites de l’époque où elle fut écrite. »

Ces déclarations, ainsi qu’une multitude d’autres émanant d’éminents chercheurs chrétiens dans tous les pays, indiquent bien ce qu’est la victoire aujourd’hui pleinement gagnée sur la vieille théologie.