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Inculturation et eschatologie

De
394 pages
La préoccupation de l'au-delà est présente chez tout être humain et les Bantu ne dérogent pas à la règle. Comment leur parler de la vie, de la mort et de l'au-delà dans la foi chrétienne ? Comment les amener à l'intérieur de leur culture à percevoir la totalité de sens dans l'annonce du Dieu vivant ?
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Grégoire MALOBAInculturation et eschatologie
Enjeux et débats dans les traditions bantu
Depuis bien longtemps, les questions fondamentales de l’origine et de la destinée
de l’homme se sont posées avec acuité pour Grégoire Maloba, comme un déf
à relever pour les communautés chrétiennes bantu à la quête de l’Improbable ; Inculturation
quête et requête toujours à recommencer, tant il demeure que la théotropie
bantu n’a point livré tout son mystère.
La préoccupation de l’au-delà est présente chez tout humain, et les bantu ne et eschatologie
dérogent pas à la règle. Mais comment leur parler de la vie, de la mort et de
l’audelà dans la foi chrétienne ? Comment les amener à l’intérieur de leur culture et
de leur lieu propre, à comprendre et percevoir la totalité de sens dans l’annonce Enjeux et débats dans les traditions bantu
du Dieu vivant manifesté en son Fils Jésus par la puissance de l’Esprit saint ?
Tel est le souci qui a conduit l’auteur à présenter au public cet ouvrage d’un si
grand intérêt.
Le cœur de la réfexion du livre se découvre comme un « christotropisme »
substantiel où la personne du Christ, Dieu fait muntu, est Celui qui attire à
Lui tous les hommes. En Lui, la vie éternelle du Père est donnée, dans l’Esprit,
de façon défnitive. Elle l’est dès aujourd’hui de façon inchoative et pour l’éternité,
en plénitude, dans le face à face de l’au-delà. C’est un travail de christologie des fns
dernières. La question de l’ouvrage se formule aussi en termes christologiques :
en quoi et comment le Christ est-il en mesure de porter les bantu vers la vie
Préface de François Kabasele Lumbalaéternelle de Dieu, en assumant leurs aspirations fondamentales à la vie, dans
leur solidarité à leur communauté et au cosmos ? En quoi et comment les
Postface de Sylvain Kalamba Nsapobantu, à partir de leur promontoire, sont-ils en mesure d’accueillir le mystère du
salut en levant les yeux vers le Christ, vainqueur de la mort et source de la vie
et de l’espérance ?
Grégoire Maloba, né à Kyondo kia Mbidi (au Katanga) est
prêtre du diocèse de Kabinda en R.D.Congo. Docteur en théologie
de l’Institut Catholique de Toulouse (mars 2013), il est membre
du Groupe de Recherche Anthropologies et Religions de l’Institut
Catholique de Toulouse (ISTR) et assume actuellement la charge de
vicaire paroissial du Christ-roi et Montaudran à Toulouse.
ISBN : 978-2-343-04330-2
38,50 e
Inculturation et eschatologie
Grégoire MALOBA
Enjeux et débats dans les traditions bantu
Eglises d’Afrique


















Inculturation et eschatologie
Enjeux et débats dans les traditions bantu

























Dernières parutions
Collection « Églises d’Afrique »

Depuis plus de deux millénaires, le phénomène chrétien s’est inscrit
profondément dans la réalité socio-culturelle, économique et politique de
l’Occident, au point d’en être le fil d’Ariane pour qui veut comprendre
réellement les fondements de la civilisation judéo-chrétienne. Grâce aux
mouvements d’explorations scientifiques, suivis d’expansions coloniales et
missionnaires, le christianisme, porté par plusieurs générations d’hommes et
de femmes, s’est répandu, entre autres contrées et à différentes époques, en
Afrique. D’où la naissance de plusieurs communautés ecclésiales qui ont
beaucoup contribué, grâce à leurs œuvres socio-éducatives et hospitalières, à
l’avènement de plusieurs cadres, hommes et femmes de valeur. Quel est
aujourd’hui, dans les domaines économiques, politiques et culturels, le rôle
de l’Église en Afrique ? Face aux défis de la mondialisation, en quoi les
Églises d’Afrique participeraient-elles d’une dynamique qui leur serait
propre ? Autant de questions et de problématiques que la collection « Églises
d’Afrique » entend étudier.


Dernières parutions

Jean BONANE BAKINDIKA (dir.), La mission de l’église dans la
construction des états africains, 2014.
Gabriel HOUSSEINI, L’éternité promise…, 2014.
Gabriel TCHONANG, Du Jésus de l’Histoire au Christ de la gloire, 2014.
Joseph BELEPE, Des écoles pour les pygmées du Mai–Ndombe
(RDCongo), Contribution des missionnaires scheutistes, 2014.
Olivier NKULU KABAMBA, Le corps humain et sa sexualité, Jalons pour un
nouveau regard théologique, 2014.
Fabrice N’SEMI, Lecture d’Africae munus du pape Benoit XVI. Éléments
d’une théologie prophétique en Afrique, 2013.
Lendo MAKUNGA, Le combat de l’Église pour la justice sociale. Revisiter le
message d’Amos, 2013.
Olivier NKULU KABAMBA, La théologie académique : une discipline
universitaire en éclipse, 2013.
Francis Michel MBADINGA, Ce que le Gabon doit savoir pour entrer dans
sa destinée prophétique, 2013.
Philippe MABIALA, Le Congo-Brazzaville et son Église : le défi de la
mission, 2012.
Michel LEGRAIN, Un missionnaire français au cœur de la décolonisation,
Tome 2, 2012.
Grégoire Maloba


































Inculturation et eschatologie
Enjeux et débats dans les traditions bantu









Préface de François Kabasele Lumbala
Postface de Sylvain Kalamba Nsapo














































































































































































































© L’Harmattan, 2014
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04330-2
EAN : 9782343043302



AVANT-PROPOS





Il est de notre devoir de rendre gloire au Père par le Fils dans l’unité de
l’Esprit Saint pour l’œuvre accomplie par nos mains. Qu’il nous soit permis
à l’occasion, d’exprimer notre gratitude à tous ceux qui nous ont témoigné
de leur soutien :
- A notre évêque Monseigneur Valentin Masengo, pour nous avoir fait
confiance et accordé la chance et le bonheur de suivre la formation
universitaire à Toulouse jusqu’au doctorat.
- A Monseigneur Robert Le Gall, archevêque de Toulouse et à son
prédécesseur Émile Marcus, pour nous avoir accueilli, intégré dans le
diocèse et avoir pris en charge toute notre formation à l’Institut Catholique
de Toulouse.
- A tous les professeurs de l’Institut Catholique de Toulouse et
particulièrement à sœur Marie-Thérèse DESOUCHE, pour avoir accepté
d’accompagner nos recherches avec patience, rigueur, précision et lucidité
qui lui sont reconnues.
- A Pascale TIRADO qui a accepté de lire et de corriger nos manuscrits, à
Jean-Pierre SCLAFER pour sa touche technique.
- Au Père Lizier DEBARDIES et à nos paroissiens du Christ-Roi et
Montaudran pour leur amitié et le travail pastoral accompli ensemble.
- A nos parents, frères et sœurs et tous nos amis pour leur tendre affection.
7

PREFACE

Un proverbe Luba déclare : « Ici sur terre, nous sommes à
l’étranger ; c’est dans l’au-delà que nous sommes chez nous ». Quand on
n’est pas « chez soi », pour un Luba, cela équivaut à la situation d’un homme
qui a grimpé sur un arbre, et qui est assis sur une branche : on n’y est pas à
l’aise, on se surveille continuellement, c’est une situation de guerre entre la
vie et la mort. Si telle est la représentation de la vie sur terre, est-ce pour
autant que l’Au-delà serait « désirable » et que l’on serait « empressé » de
s’y rendre ? Non. Le Luba aime la vie, celle à laquelle il a goûté sur la terre.
Le ciel chrétien où Jésus Christ est assis à la droite du Père, parmi les
symphonies des myriades d’anges et de chérubins, n’incite pas plus nos
fidèles disciples du Christ à se hâter pour le rejoindre. Durant les trois ans
que je viens de passer en ministère dans les Alpes de Haute Provence, j’ai
déjà recueilli une dizaine de demandes explicites de prière pour mourir, chez
des octogénaires qui souffraient dans leur corps vieilli et recroquevillé ; sans
aucun doute, c’est la souffrance et la solitude qui est à l’origine de leur désir
de mourir. Mais une telle demande n’est jamais parvenue à mes oreilles
durant les 40 ans de mon ministère chez les Bantu d’Afrique centrale. Ils
apprécient cette vie, malgré la misère, malgré les souffrances physiques et
morales.
Dans les traditions des Luba, il y a un repas que l’on appelle « cyaka
nzala » (le calme-faim) ; c’est celui que l’on offre au visiteur, dès qu’il
débarque, pour adoucir la faim et lui refaire un brin de forces ; c’est un repas
simple, à la pâte de manioc mêlée au maïs, accompagné de feuilles cueillies
à la hâte dans le jardin, bouillies dans une sauce ou mélangées parfois avec
un peu de poisson fumé. Plus tard, dans la soirée, on aura tué et préparé la
poule, sans oublier la sauce à la sacrée herbe odoriférante « cilwabenyi »
(symbole d’accueil d’un hôte) ; ce sera alors son repas officiel d’hôte. Le
visiteur ne dédaigne jamais ce « calme-faim », prélude au vrai repas d’hôte
qui viendra plus tard ; dans le « calme-faim », il y a déjà l’odeur de la poule
au « cilwabenyi ».
Jésus Christ en venant chez les Luba, s’insère dans ces traditions, en
utilisant le même langage. Toutes les joies que l’on peut recueillir dans la vie
présente, ne sont qu’un « calme-faim » ; le festin, le vrai repas d’hôte à
l’herbe odoriférante « cilwabenyi » est au ciel, à la table que Dieu nous a
mise. Le long de la route qui nous conduit vers l’Au-delà, nous trouverons
de nombreux manguiers, des papayers, des avocatiers, des ananas et autres ;
si nous nous remplissons l’estomac avec ces « mangues de la route », à
l’arrivée chez Dieu, notre ventre n’aura plus de place pour le festin divin…
9et nous serons de grands perdants. Peu importe que les Luba ne donnent pas
des précisions scientifiques sur ce ciel où Dieu nous attend ! Les symboles
qu’ils utilisent pour la décrire ne sont qu’une approche de l’ineffable, qui
voile en dévoilant, dans un clair-obscur : « village des bananiers », près du
« ciel de sommet », cour de Dieu, où il y a « la vie », où il règne « l’ordre »
et « la paix », où il y a « le repos », la réjouissance ; cette approche doit être
enrichie par Jésus qui lui-même est descendu du ciel pour nous renseigner.
« La vie éternelle c’est qu’ils te connaissent toi, le seul véritable Dieu et
celui que tu as envoyé, Jésus Christ ». La vie éternelle, c’est la plénitude à
laquelle les Bantu ont toujours aspiré à travers les initiations, à travers
l’optimisme pour la vie, à travers le désir de fécondité, à travers la
vénération des ancêtres, sans jamais l’atteindre… Baigner dans l’amour
profond de Dieu, un amour sans fond, insondable, cela n’a jamais été à la
portée du génie d’aucun peuple. Il a fallu que Dieu lui-même vienne nous
saisir par la main et nous attirer vers Lui.
Cette initiative de Dieu, qui vient saisir la main d’un peuple pour le
conduire plus loin, c’est ce qu’essaient d’éclairer les différentes démarches
théologiques, depuis les Pères de l’Eglise, la Scolastique, la Réforme, les
Modernistes, les théologies de la libération et les théologies de
l’inculturation. L’étape actuelle des théologies de l’inculturation en Afrique
s’arrête souvent à l’alignement des réalités bantu en face ou à côté des
mystères chrétiens, comme si c’étaient des Evangiles synoptiques ; or il
s’agit, après un nouvel examen de tous les éléments africains et chrétiens,
d’élaboration d’une nouvelle synthèse, présidée uniquement par l’amour et
la gloire de Dieu, dans l’écoute et la communion entre Eglises. Rome
n’a-telle pas renvoyé aux Bantu la copie de leur rite eucharistique pour une étude
plus approfondie de la notion d’ancêtres qu’elle ne peut toujours pas
comprendre et qu’elle avait déjà modifiée en 1988 ? Nous les Bantu, sans
être au parfum avec les notions de « substance », d’« accident », de
« personne » et de « nature », de « mystères », nous avons accueilli le
christianisme, en faisant confiance au salut de Dieu que les missionnaires
annonçaient, en nous dirigeant surtout vers l’océan d’amour qui pointait à
l’horizon.
C’est déjà un grand pas, que de poser des questions comme le fait
excellemment Grégoire Maloba ; presque à chaque page de son travail, il
formule des questions. Il a bien assimilé la théologie des mystères chrétiens
et en particulier celle des fins dernières ; il est très soucieux de la pastorale ;
ses convictions majeures sont bien enracinées dans la foi et la théologie
chrétiennes en lien avec sa culture.
Quand on est né dans la période coloniale ou postcoloniale, où tous
les bosquets initiatiques avaient pris feu et où la culture occidentale était
professée et distillée à tous les niveaux d’enseignement, il est difficile de
recoller les tisons calcinés du monde Bantu en glanant dans les souvenirs de
quelques vieillards ou de quelques ethnologues occidentaux. Dans ce travail,
10Grégoire Maloba s’est distingué par la quantité de matériaux rassemblés et la
capacité de s’informer. Que son travail suscite de nouveaux théologiens
africains et les amène à poursuivre la recherche, non seulement dans les
pistes qu’il a ouvertes, mais aussi dans des questions nouvelles qui ne
cessent de surgir à la rencontre de l’Evangile avec d’autres peuples et
cultures. Il y va du témoignage de la fécondité du mystère chrétien et de
l’infini de la richesse de Jésus Christ.

Professeur Kabasele-Lumbala François
Saint André les Alpes
FRANCE

11


SIGLES ET ABREVIATIONS

ACEAC : Association des Conférences Episcopales d’Afrique Centrale
AG : Ad Gentes
BTA : Bulletin de Théologie Africaine
CE : Cahiers Évangile
CEB : Communautés Ecclésiales de Base
CERA : Centre d’Études des Religions Africaines
CEZ : Conférence Episcopale du Zaïre
CENCO : Conférence Episcopale Nationale du Congo
CRA : Cahiers des Religions Africaines
DDB : Desclée de Brower
DH : Dignitatis Humanae
DTC : Dictionnaire de Théologie Catholique
FTC : Faculté de Théologie Catholique
GS : Gaudium et Spes
ICT : Institut Catholique de Toulouse
LG : Lumen Gentium
NA : Nostra Aetate
NRT : Nouvelle Revue Théologique
R.D.C : République Démocratique du Congo
RTA : Religions traditionnelles africaines
UCAC : Université Catholique de l’Afrique Centrale

13

INTRODUCTION GENERALE
ET PROLEGOMENES

I. INTRODUCTION GENERALE

I. 1. ORIGINE ET POSITIONNEMENT DU PROBLÈME

L’origine de notre sujet de recherche remonte à 1997, lorsqu’il nous
avait été demandé de valider un traité sur l’eschatologie, en troisième année
de théologie au Grand Séminaire de Lodja (R.D.C) sur le thème : « Un
muntu authentique lisant l’histoire de sept frères assassinés avec leur mère
au nom de la foi en Dieu (2 Mac 7, 1-41) ». On se trouve ici à la croisée des
questions fondamentales sur l’existence et la destinée humaines : quel est le
sens de la vie et de la mort ? Existe-t-il vraiment une vie après la mort, ou
bien sommes-nous condamnés à disparaître définitivement ? L’espérance de
revivre en Dieu après la mort est-elle possible ? Si oui, comment ? Sinon,
pourquoi ? La question première, quand on aborde ce genre de sujet, est de
savoir ce qu’on entend par « muntu authentique » et en quoi l’histoire des
Maccabées l’interpelle-t-il ?
Le terme « muntu » (singulier), « bantu » (pluriel) signifie homme.
Du point de vue linguistique, c’est en 1860 que W. H. Bleck proposa de
donner le nom bantu à toutes les langues qui emploient muntu et bantu ou
des formes correspondantes. Bantu est un terme qui signifie un ensemble
1
linguistique . Il a fini par désigner, en même temps que cette famille de
langues, un groupe humain présentant des caractéristiques physiques
communes et un mode de vie déterminé par des activités agricoles
spécifiques à ce groupe. Ainsi dans ce terme se trouvent mêlés et confondus
les critères de langue, de race et de culture. La parenté linguistique incita à
découvrir une unité de civilisation et de culture, une communauté de pensée
2et de philosophie .
3L’authenticité du muntu répond à certains critères essentiels bien
que non exhaustifs : il s’agit d’un homme concret enraciné dans sa culture et
dans sa tradition, bien situé avec tous ses repères. C’est un muntu
d’aujourd’hui avec tout ce qui constitue ses doutes et ses espérances, ses

1
Comme l’indique la carte des langues bantu en annexe de l’ouvrage.
2
Cfr MULAGO gwa CIKALA, La religion traditionnelle des bantu et leur vision du
monde, Kinshasa, Faculté Catholique de Kinshasa (FTC), 1980, p. 9.
3 Authenticité veut dire ce dont l’origine, la véracité et la réalité sont incontestables.
15joies et ses épreuves, ses inquiétudes et ses certitudes dans la lutte pour le
triomphe de la vie. C’est un muntu devenu chrétien sans cesser d’être
africain, c’est-à-dire qu’il est en lui-même un point de croisement entre le
christianisme et les religions traditionnelles. Ce muntu n’est pas
complètement perdu dans un passé ancestral, il ose regarder l’avenir dans
lequel il projette sa destinée sans pour autant résoudre l’énigme de ce qui en
fait un horizon difficile à sonder. Bref, c’est un muntu total et intégral à qui
l’on propose de lire 2 Mac 7, 1-41. Qu’est-ce qui l’intéresse dans ce récit ?
Cette histoire de sept frères assassinés avec leur mère pour avoir
désobéi au roi Antiochus frappe l’esprit non seulement par la cruauté des
crimes, mais encore et surtout par ce qui est dit de l’origine divine de la vie
humaine et de sa continuité outre-tombe : c’est Dieu qui a créé l’homme et
tout ce qui existe (v. 11. 22) et c’est encore Lui qui ressuscitera ceux qui
meurent à cause de leur fidélité à sa loi (v. 14. 23b. 29b), tandis que les
impies périront à jamais (v. 14b. 19. 23a).
Les similitudes et les différences entre la foi des Maccabées et la
croyance bantu au sujet de la création de l’homme par Dieu et de ses fins
dernières dans l’au-delà sont captivantes. En effet, pour les bantu, la vie
vient de Dieu et passe par les ancêtres. Vivre le plus longtemps possible en
harmonie avec l’Être Suprême, son semblable et l’environnement,
transmettre la vie et la protéger, la renforcer et l’épanouir au maximum sont
des aspirations profondes. L’existence bantu elle-même se conçoit comme
un drame où vie et mort s’affrontent sans cesse. Le rôle des religions
traditionnelles est de solliciter la vie auprès de Dieu par l’entremise des
ancêtres et de célébrer le triomphe de cette vie sur la mort à travers des
gestes, des paroles et des attitudes appropriées.
Pour les bantu, la vie ne s’arrête pas après la mort. Celle-ci n’est pas
l’anéantissement complet et définitif de l’être humain, une réalité spirituelle
dotée d’un « corps » qui échappe aux lois de l’espace et du temps, appelé
« muntu mwine » (l’homme lui-même) subsiste. Quand les bantu enterrent
leurs morts, ils leur adressent des paroles d’adieux ou des souhaits de « bon
voyage ». Ce qui signifie qu’ils espèrent et croient en l’existence de
l’homme dans l’au-delà, son principe vital continuant à y être une réalité
active. Quand on demande au muntu « où vont les hommes après leur
mort ? », il répondra en établissant la différence entre les bons et les mauvais
défunts.
Pour les bantu, les bons défunts se rendent au « village des ancêtres
ou des aïeux » que certaines tribus situent dans le ventre de la terre ; au
« village des bananiers », ou auprès de Dieu (village de Nziam) ; tandis que
les mauvais défunts (sorciers, voleurs, improductifs, morts d’une mauvaise
mort) sont condamnés à errer partout dans l’univers.
164Cependant, alors que la foi des bantu est axée sur l’immortalité du
muntu auprès de ses ancêtres dans l’au-delà, celle des Maccabées repose sur
la résurrection du fidèle dont Dieu est l’auteur. L’espérance des Maccabées
préparera lentement mais sûrement la foi juive en la résurrection des morts
dont Jésus sera le « Prémice de ceux qui se sont endormis » (1 Co, 15, 20).
De là, nous pouvons nous poser une question : comment articuler la
croyance bantu dans l’immortalité d’une part, l’espérance chrétienne de la
vie éternelle, d’autre part ? C’est de ce questionnement qu’a jailli notre
projet de réflexion théologique sur la vision bantu de la vie, de la mort et de
l’au-delà et la christologie des fins dernières.
Que se passe-t-il lorsque l’anthropologie religieuse bantu est au
contact avec le mystère chrétien dans ce qu’il a de plus spécifique et
d’original, c’est-à-dire l’incarnation, la mort et la résurrection du Christ ?
Aujourd’hui christianisés, les bantu doivent « courir le risque » d’assimiler
cette donnée de la foi de l’Église : l’homme a une destinée surnaturelle. Dès
cette vie, il est appelé à partager la plénitude de la vie divine, il est convié à
une vision libre et aimante de Dieu un et trine (L. G n° 49). Ce dessein
bienveillant du Père sur l’homme a été consommé par son Fils Jésus et
intériorisé par l’Esprit sanctificateur (L. G. n° 2-4). Dans ce sens, la vie
humaine et la charge de la transmettre ne se limitent plus aux seuls horizons
de ce monde et n’y trouvent ni leur pleine dimension, ni leur plein sens, mais
elles sont toujours à mettre en référence avec la destinée éternelle des
hommes (G.S 50 § 3).
Désormais, cette destinée ne se conçoit plus en dehors de Jésus ni
indépendamment de lui, depuis que sa vie, sa mort et sa glorieuse
résurrection ont délivré tous les hommes du péché et de la mort. Partant, si la
vie éternelle consiste à « être pour toujours avec le Christ » (1 Th 5, 17), des
questions inévitables se posent en lien avec notre sujet : Vers quel au-delà le
Christ porte-t-il le muntu ? Que deviennent les villages des ancêtres et des
bananiers au regard du ciel chrétien ? Au-delà la mort, le muntu n’entrerait-il
que dans un lieu hors temps ou bien trouvera-t-il Quelqu’un qui l’aime et
l’accueille ?


4
Le terme immortalité veut dire que le muntu bien que soumis à la loi inéluctable de
la mort, vit pourtant dans la durée au-delà de la mort. Ceci ne se confond pas avec
l’éternité chrétienne qui signifie l’être pour toujours avec le Père et le Fils dans la
gloire de l’Esprit.
17I. 2. CHOIX DE L’AIRE CULTURELLE

L’Afrique noire est vaste et complexe. Il serait bien prétentieux de
vouloir l’embrasser dans son immensité. L’exigence de précision et de
concision nous a poussé à faire un travail de recadrage. Pour ne pas nous
engager dans une investigation sur toute l’Afrique dont certaines régions ne
nous sont pas maîtrisables, nous avons fait un zoom sur le monde bantu, et
cela pour deux raisons. La première c’est que son étude est abordable vue la
circonscription de sa dimension, la seconde est que c’est le monde dont nous
faisons partie. Cela dit, nous ne pouvons pas nous soustraire complètement à
5l’ensemble de l’Afrique noire .
Pour ce faire, notre recherche s’articule autour de trois cercles :
d’abord le monde bantu en général dans lequel se situe notre travail. Ce
monde est un grand ensemble où des peuples divers ont en commun
certaines croyances sur la vie, la vision du monde, la mort et l’au-delà.
Ensuite notre pays, la R.D.Congo, aura une part importante dans ce travail
dans la mesure où les travaux des théologiens congolais ont largement nourri
nos investigations pour saisir les enjeux du dialogue entre l’histoire et la
destinée de l’homme d’une part, le rapport entre la culture et la foi
chrétienne d’autre part. Enfin, notre propre ethnie « Luba Shankadi »,
prendra une place singulière, car sa culture nous a fortement marqué et
modelé. On ne s’étonnera pas de lire un certain nombre d’illustrations issues
de ce terroir.

5 Etant donné une certaine unité de civilisation et de culture reconnue à l’ensemble
de l’Afrique noire au sujet de la religion, du sens de la vie, de la vision du monde,
etc., nous serons amené, selon la pertinence et au cas par cas, à recourir à certains
auteurs qui traitent de l’Afrique en général en raison de la profonde unité culturelle
restée vivace sous des apparences trompeuses d'hétérogénéité. Cfr C. A. DIOP,
L’unité culturelle de l’Afrique noire : Domaine du patriarcat et du matriarcat dans
el’antiquité classique, 2 éd., Paris, Présence africaine, 1959.
18I. 3. ORIGINALITÉ ET INTÉRÊT DU TRAVAIL

Il n’existe pas encore de thèse ni de construction systématique sur
l’au-delà bantu dans une orientation dogmatique. Comme on pourra le
remarquer dans les sources bibliographiques disponibles, quelques études
ont été faites sur l’au-delà bantu et le christianisme sous un angle
6catéchétique . Des essais ont été réalisés sur le concept de la vie chez les
bantu dans une perspective eschatologique chrétienne, mais étaient limités à
7quelques tribus particulières . D’autres études auxquelles nous avons accédé
au sujet du muntu et de ses croyances dans l’au-delà non seulement ne
s’étendent pas à l’ensemble du monde bantu, mais encore manquent de
reprise christologique. Certaines synthèses sur l’au-delà en restent au registre
8anthropologique et culturel . Enfin, si le collectif « Pâques africaines
9d’aujourd’hui » est apparu comme une appropriation africaine du mystère
pascal, c’est-à-dire une interprétation de la mort et de la résurrection du
Christ en rapport avec les réalités socio-culturelles africaines dans les
circonstances actuelles, il y manque, en amont, une réflexion spécifique sur
le mystère de l’incarnation sans lequel celui de la mort-résurrection reste
10difficilement saisissable, car la résurrection suppose l’incarnation , Noël est
en vue de Pâques, la crèche et le sépulcre ont en commun d’avoir porté le
11corps du Sauveur. L’une l’a accueilli « à l’aube des temps nouveaux » ,
l’autre l’a recueilli quand les ténèbres recouvraient le monde (Cfr Mt 27,
45).
Ainsi, l’originalité de notre travail est d’avoir d’abord, à travers
l’ensemble du monde bantu, mené une enquête sur les questions de l’origine
de la vie (d’où venons-nous ?), du lieu (où sommes-nous ?) et de la destinée
(où allons-nous ?) à partir des traditions locales, ensuite d’avoir repris cette
enquête à la lumière de l’incarnation, de la mort et de la résurrection du
Christ (dont l’épiphanie marque à la fois l’accomplissement des hauts faits

6 Cfr S. BAMUINIKILE MUDIASA, La mort et l’au-delà chez les Baluba du Kasaï.
Position traditionnelle et perspectives catéchétiques, (Collection des mémoires n°
29), Lubumbashi, Cepsi, 1971.
7 Cfr ONEMA Tharcis, Loseno : La vie. De la logique de l’existence
négroafricaine à l’appel du mystère chrétien. Pour une exploitation théologique du
concept tetela « vie ». Tübingen, Katholisch-theologische-Facultat, 1984.
8
Cfr O. BIMWENYI KWESHI., « Le muntu à la lumière de ses croyances en
l’audelà » dans C.R.A vol. II, n°3 (1968).
9 Cfr F. DORE et R. LUNEAU (sous la dir.), Pâques africaines d’aujourd’hui,
Paris, Cerf, (Coll. Jésus et Jésus-Christ n° 37), 1989.
10
Cfr BENOIT XVI, Homélie à la messe de minuit de la Solennité de la Nativité du
Seigneur, Basilique Vaticane, 24 décembre 2011 www.vatican.va
11
Cfr Oraison de la Solennité de saint Joseph, époux de la vierge Marie (19 mars),
Missel romain, Paris, Desclée-Mame, 1969, p. 566.
19de Dieu en Israël et l’extension de la promesse à l’ensemble de l’humanité)
pour soulever des questions théologiques majeures sur le rapport entre
culture et foi chrétienne. Interpréter l’expérience humaine bantu de la vie, de
la mort et de l’au-delà d’une part ; et interpréter la tradition chrétienne sur la
destinée humaine d’autre part, en vue d’une appropriation et d’une reprise
créatrices, tel est le but poursuivi dans cet essai.
Notre thèse est la suivante : Par-delà la mort, le Christ est en mesure
de porter le muntu vers un « au-delà divin vivant » en assumant les
aspirations fondamentales et pertinentes du muntu. Mais faut-il encore que
ce dernier s’ouvre à la plénitude de la vie manifestée en Jésus-Christ dans
12l’histoire . Car si du côté de Dieu, l’incarnation et la résurrection du Christ
ont déjà tout assumé dans l’homme, du côté du muntu, l’accueil du mystère
du salut en Jésus-Christ reste toujours à accomplir dans la mesure où les
résistances culturelles et la fragilité humaine peuvent faire obstacle au projet
de Dieu sur l’humanité et sur le cosmos. Dans ce sens, l’accueil du don de
Dieu passe par la conversion de regard du muntu sur le Dieu de Jésus-Christ,
sur l’homme et sur le cosmos comme nous le verrons plus tard.
Aujourd’hui, les obstacles au projet du salut de Dieu sont multiples.
En effet, dans le contexte socio-politique bantu actuel où la guerre, la
« culture de la mort », la destruction de l’écosystème, l’insécurité, le manque
de liberté d’expression, l’impunité, la corruption, l’incompétence et le
tribalisme menacent Dieu dans l’homme et l’homme comme image de Dieu,
il s’avère que tout ce qui peut remettre cet homme débout, tout ce qui peut
donner sens et valeur aux pauvres efforts de notre vie et à l’amour qui la
traverse, tout ce qui concourt à cultiver l’espérance et l’avènement d’un
avenir heureux chez les bantu, doit faire l’objet des préoccupations du
théologien. Une théologie de l’espérance en contexte bantu est nécessaire.
Tout en appelant les bantu à lever les yeux vers Jésus-Christ vainqueur de la
mort et fondement de la vie éternelle, l’espérance chrétienne invite les
croyants à l’action au sein du monde et du temps actuels.
L’intérêt de notre travail est qu’il porte sur un sujet toujours actuel et
à caractère existentiel, car personne ne vit sans penser à son avenir et à son
destin préparés à partir de son présent. L’espérance d’une vie au-delà de
celle-ci est une question qui habite tout homme et tout l’homme au plus
profond de lui-même.
Pour parvenir à l’élaboration de ce travail, certaines sources nous ont
été indispensables.

12 C’est la logique de l’inculturation du mystère chrétien et de l’évangélisation de la
culture. C’est le sens du dialogue, soutenu par l’Esprit, entre la Parole de Dieu qui
s’est révélée dans le Christ et les requêtes les plus profondes qui jaillissent de
l’identité du muntu. Cfr BENOIT XVI, Exhortation apostolique post-synodale
Africae Munus. Sur l’Eglise en Afrique au service de la réconciliation, de la justice
et de la paix, n° 37 www.vatican.va
20
I. 4. LES SOURCES

Elles sont de plusieurs ordres selon les thèmes et les résultats
auxquels nous avons eu accès. Divers thèmes sur la vie, Dieu, les ancêtres, la
mort, l’au-delà, le rapport entre foi et culture, le dialogue entre le
christianisme et les religions traditionnelles, la centralité du mystère
chrétien, la vie éternelle et ses défis, etc. ont été abordés grâce aux sources
écrites, orales, publiées et non publiées.
Les messages des évêques, les réflexions sur le premier et le second
synode africain ont été utiles pour percevoir les enjeux de la nouvelle
évangélisation dans un contexte où les conflits menacent la vie, ouvrent la
porte à la mort et compromettent l’espérance dans l’avenir.
Nous avons pu recourir aussi aux sources non publiées, notamment
des thèses de théologie et des travaux de catéchistes qui nous ont livré des
réalités de terrain. Des interviews et des débats avec des professeurs, des
amis, des sages traditionnels ont été mis à profit pour élaborer notre discours
théologique.
Cependant, nous n’avons aucune prétention d’avoir tout trouvé, le
chantier étant vaste. Nous restons conscient de n’avoir pas épuisé le sujet
tant il est ouvert et riche. Il en a appelle forcément et logiquement à d’autres
investigations ultérieures.

I. 5. HYPOTHÈSES CONCEPTUELLES

Le concept de « vie » est la première hypothèse conceptuelle.
Pourquoi l’avons-nous choisie ? Parce qu’elle est fondamentale chez les
bantu, elle est aussi centrale en christianisme : Jésus est le chemin, la vérité
et la vie. Ainsi la « Vie » sera le point de départ et d’arrivée, car c’est la vie
pleine, épanouie, forte et durable maintenant et dans l’avenir qu’il s’agira de
comprendre. L’approche ne se fera pas seulement d’un point de vue culturel,
mais encore au plan théologique et christologique. En effet, si Dieu, par
l’incarnation a daigné inviter tous les hommes, y compris les bantu, à
partager le mystère de sa vie maintenant et toujours, comment passe-t-on de
la vie pleine bantu à la vie nouvelle et éternelle dans le Christ ? Quelle
intelligence le muntu peut-il avoir de la vie, de la mort et de la résurrection
du Christ d’un côté et de sa mort propre et de son passage définitif dans la
vie de Dieu de l’autre ?
Une réflexion sur la rédemption de l’univers prendra corps dans
notre travail du fait de la corrélation entre le salut du muntu et celui du
cosmos dans la vie éternelle. En effet, le muntu ne pouvant vivre sans Dieu
2113 14ni sans lieu d’existence , c’est toute la relation cosmothéandrique en tant
qu’alliance d’amour que Dieu établit entre Lui, l’homme et le cosmos qui
sera mise en lumière pour justifier l’intérêt d’une théologie de la création en
lien avec l’au-delà. Tout cela sera réalisé à la lumière du Christ dont
l’incarnation, la mort et la résurrection révèlent le projet salvifique de Dieu
sur l’homme et l’univers. Comment procéder ?

I. 6. MÉTHODE DE TRAVAIL

Notre itinéraire méthodologique sera analytique et herméneutique.
Nous nous efforcerons d’appliquer le « triangle herméneutique » qui consiste
à articuler le contexte culturel du sujet avec le texte chrétien en tant que
référence de foi et avec l’interprète appelé à en donner une compréhension
nouvelle pour aujourd’hui.
En effet, le contexte est lié à l’aire culturelle bantu qui est le cadre
spécifique de notre étude. Ainsi, nous partirons d’abord des documents écrits
sur l’anthropo-théologie bantu en prenant en considération l’impact de
l’environnement culturel et écologique qui constitue le lieu et le milieu de
l’élaboration conceptuelle.
Le texte est constitué de la mémoire chrétienne, c’est-à-dire des
énoncés de foi du Nouveau Testament sur l’incarnation, la mort et la
résurrection du Christ en tant que fondement de la proximité de Dieu avec
les hommes de toujours et partout.
L’interprète est le théologien muntu d’aujourd’hui dont la tâche est
d’effectuer une analyse et une reprise critiques des données culturelles à la
lumière du mystère du Christ (texte) pour voir si l’horizon de la foi
chrétienne peut fournir des possibilités nouvelles pour l’accomplissement de
la vie du muntu ici, maintenant et dans l’au-delà. Nous serons donc attentif à
la corrélation mutuelle et critique entre l’interprétation de l’expérience
humaine contemporaine bantu et l’interprétation de la tradition chrétienne en

13 Cfr. E. KABEMBA NZENGU, « Création, écologie et justice générationnelle »,
dans Telema n° 2 / 09 juillet-décembre 2009, p. 63.
14 Le terme cosmothéandrique est issu de l’œuvre de Teilhard de Chardin où ressort
le caractère relationnel du cosmique, de l’humain et du divin. Une épigraphe résume
sa vision spirituelle de l’évolution : « Je crois que l'Univers est une Évolution. Je
crois que l'Évolution va vers l'Esprit. Je crois que l'Esprit s'achève en du Personnel.
Je crois que le Personnel suprême est le Christ Universel. En d’autres termes, les
processus de l’évolution sont universels ; ils englobent toutes les réalités, depuis les
profondeurs de la matière jusqu’aux hauteurs de l’esprit, du cosmique à l’humain et
au divin, qui est perçu et rencontré avant tout dans le Christique incarné ». Cfr
Association Lyonnaise Teilhard de Chardin :
www.associationlyonnaise-teilhard.com
2215vue d’une appropriation et d’une reprise créatrices. C’est la démarche de
toute élaboration théologique qui « naît d’une rencontre entre le langage
« référentiel » de la foi, directement puisé dans l’Ecriture sainte, et le
contexte culturel d’une époque et d’un lieu déterminés, qui fournit un
16langage « auxiliaire » pour expliquer le sens de l’autre » .
Ce travail d’interprétation de l’expérience bantu et du révélé chrétien
nous fait entrer dans un double mouvement, celui de la « concentration » et
celui du « déploiement ». Le mouvement de la concentration
anthropologique consiste « à découvrir le « point » où l’interlocuteur peut
toucher l’acte de « foi » comme expression élémentaire de l’être humain
dans ses traversées et la traversée de toute son existence. Le déploiement
théologal se justifie par le fait que les multiples niveaux et perspectives des
textes et langages ne cessent d’enrichir celui qui les traverse, lui faisant
percevoir des dimensions jusqu’alors insoupçonnées de son existence dans le
monde ; ils pourront l’entraîner éventuellement dans un dépassement de soi,
voire un dessaisissement ultime, laissant sa « foi » se transformer en
17invocation de Celui que nous appelons Dieu » .
Suivant cette méthode, notre travail sera divisé de la manière
suivante.

I. 7. PLAN DU TRAVAIL

Après l’introduction, notre travail commence par un chapitre
préliminaire « Prolégomènes : dialogue et inculturation » qui prépare et
éclaire la démarche générale de notre recherche. Il y est question de la
rencontre du Christ avec les religions traditionnelles bantu sur des thèmes
précis. Les enjeux d’une telle rencontre sont multiples : quand deux visions
différentes du monde se croisent, il s’ensuit toujours une mise en présence
des réalités, de leur affrontement critique et de leur transfiguration. La foi
chrétienne elle-même n’est pas un message « chimiquement pur », c’est un
mélange du révélé, de la culture juive et même des certaines traditions
environnantes. Plus encore, le contact entre la foi chrétienne et la culture
bantu produit un résultat qui exige le discernement du chercheur. En effet la
continuité et la rupture entre le kérygme et l’environnement culturel bantu
qui le reçoit appelle un travail herméneutique nécessaire. Il permet de ne pas
tomber dans le concordisme ou le discordisme, de ne pas extraire trop
rapidement du message chrétien des éléments d’actualisation culturelle.


15
Cfr L. SANTEDI NKIKUPU, Dogme et inculturation en Afrique. Perspective
d’une théologie de l’invention, Paris, Karthala, 2003, p. 14.
16
P. GRELOT, Le monde à venir, Paris, Le Centurion, 1974, p. 10.
17 C. THEOBALD, Transmettre un évangile de liberté, Paris, Bayard, 2007, p. 16.
23Une première partie sur « La condition historique du muntu » sera
plus analytique et descriptive. Y sera fait un état des lieux anthropologique
pour dégager une réflexion théologique. Cette partie sera divisée en quatre
chapitres de longueur inégale compte tenu des nuances et des insistances
particulières à chacun.
Le premier portera sur l’expérience de la vie. Il se chargera de saisir
l’origine de la vie, son sens plénier et ses garants. Dieu, les ancêtres
médiateurs et le culte qui leur est rendu, l’initiation à la vie seront des pôles
privilégiés à partir desquels nous pourrons comprendre l’aspiration
fondamentale du muntu à la vie en abondance.
Le second chapitre effectuera une exploitation théologique du
concept de « vie » à partir des réflexions de Placide Tempels et de Vincent
Mulago. Le premier part de l’aspiration du muntu à la vie forte pour en faire
le lieu d’une catéchèse sur le Christ « chemin, vérité et vie » de tout homme.
Le second part de l’union vitale qui soude les membres d’une famille ou
d’un clan bantu pour proposer une ecclésiologie au sens large qui inclut et
dépasse la notion même d’union vitale bantu.
Le troisième chapitre traitera de l’expérience de la mort comme la
face cachée de la vie. Le sens et la portée de la mort, le message qu’elle
livre, la responsabilité humano-divine qu’elle implique seront abordés de
façon succincte mais critique et précise. Ainsi l’inéluctabilité de la mort, son
caractère imprévisible, le fait qu’elle dépouille de tout, les questions qu’elle
suscite, etc., nous donneront des clefs pour tenter d’ouvrir les portes de ce
mystère avant d’en faire une étude théologique à la lumière des mythes du
« message manqué » et ceux de « l’origine » de la mort.
Le quatrième chapitre sera focalisé sur la vision du monde, de l’être
et du temps bantu. Grâce à sa vision duelle du monde, nous découvrirons que
le muntu entretient des liens forts avec le monde visible et invisible. La
division du monde visible en monde supérieur (ciel, firmament) et monde
habité semble archaïque mais ouvrira une fenêtre sur une construction
théologique à partir des éléments stellaires. Les enfers ont la particularité
d’être situés en dessous de la terre. C’est là que vont les défunts, chacun
selon le sort dû à ses actes. Il sera opportun d’étudier à la fois la structure de
l’être humain accueilli dans ces enfers et la notion du temps qui permet de
comprendre le passage du muntu de sa condition historique temporelle à un
état transtemporel.

La deuxième partie divisée en deux chapitres, sera « une étude
critique de l’au-delà bantu ». Le cinquième chapitre traitera de
dénominations de l’au-delà. En effet, l’existence d’un monde d’outre-tombe
où vivent les défunts bienheureux est une constante dans les traditions bantu.
Par-delà les différentes dénominations, il sera important de saisir le sens et la
portée des symboles dont chacune est chargée, car toutes rendent comptent
24de la continuité de la vie après la mort. Nous les étudierons de façon critique
tout en restant attentif aux questions théologiques qu’elles peuvent susciter.
Le sixième chapitre traitera du statut des défunts. D’abord, une
approche anthropologique permettra de saisir de façon critique l’identité
personnelle du muntu au-delà de la mort. Que reste-t-il du muntu après sa
mort ? Les réalités comme le « moi », « l’homme lui-même », la
« corporéité » et les conditions dans lesquelles évoluent les défunts seront
analysées à la suite des auteurs comme O. Bimwenyi, Djomo Lola et L. de
Beir avant d’établir le lien entre l’existence personnelle du défunt dans
l’audelà et la possibilité de se réincarner ici-bas dans un nouveau-né selon
l’imaginaire collectif bantu.

La troisième partie du travail sera « Une reprise christo-centrée ».
Les chapitres qui composent cette partie sont précédés d’un liminaire sur les
déplacements de la question eschatologique dans la période contemporaine.
18Ce liminaire permettra de montrer que l’eschatologie est une réflexion en
mouvement, où l’on passe de l’eschatologie tournée essentiellement vers le
futur (mort, jugement, enfer et ciel) à l’eschatologie qui prend en compte la
dimension historique du salut de l’homme. Ainsi le point de césure entre
l’eschatologie du futur et celle du présent n’est plus la mort de l’homme ni le
jugement du monde, mais l’Incarnation et le mystère pascal du Christ. En
effet, depuis que Dieu en Jésus s’est fait homme pour sauver l’homme, est
mort et ressuscité pour racheter l’homme pécheur, le changement de la
condition humaine et la possibilité pour l’homme d’accéder au monde à
venir ne trouvent leur réalisation que dans le Christ. Avec l’événement
Jésus-Christ, la vie attendue du monde à venir fait irruption dans l’histoire
des hommes. Ce virage théologique est important pour notre étude. Il nous
permet de passer de préoccupations limitées essentiellement à l’au-delà à des
réflexions sur la destinée éternelle du muntu dans l’aujourd’hui de son
histoire avec le Christ.
Quatre chapitres constitueront la matière de cette partie. Sans
éliminer totalement le côté téléologique, les trois premiers chapitres de la
partie (septième, huitième et neuvième) ramènent l’eschatologie chrétienne
bantu dans l’histoire en posant plusieurs questions. En repartant de la vie et
du mystère du Christ, à quelle christologie bantu de l’incarnation et de la
récapitulation aboutirons-nous ? En repartant de la mort, vers quelle
christologie de la croix nous acheminons-nous ? En repartant de la destinée,
quelle théologie sur le jugement, le ciel et l’enfer et quelle christologie

18
Cfr T. RAST, « L’eschatologie » dans R. VANDER GUCHT et
e
H. VORGRIMLER (sous la dir.), Bilan de la théologie du XX siècle. Tome II La
théologie chrétienne (suite) : Les disciplines théologiques particulières. Portraits de
théologiens. L’avenir de la théologie, Tournai-Paris, Casterman, p. 501-519.
25pascale se donneront à comprendre dans le contexte bantu ? Quelle théologie
de l’espérance se dégage dans ces conditions ?
Le dixième chapitre sera une approche proprement liturgique. Elle
traitera de la célébration du mystère pascal dans le rite zaïrois pour rendre
compte de la façon dont ce rite chrétien inculturé célèbre l’anticipation de
l’au-delà dans la vie, l’articulation du ciel et de la terre, celle de l’invisible
avec le visible, de l’éternel avec le temporel.
Parce que l’histoire du muntu est un perpétuel combat pour le
triomphe de la vie sur la mort et que la foi au Christ est une quête de la vie
éternelle en définitive, la quatrième et dernière partie sera axée sur « La
vie éternelle aujourd’hui : une réalité intégrale ». Cette partie tentera de
présenter les raisons d’espérer en la vie éternelle. Elle portera notre regard
vers l’avenir avec ses promesses et sur le présent dans sa réalité concrète.
L’espérance de la vie éternelle va donc mobiliser la responsabilité et
l’engagement du muntu pour une existence humaine digne de Dieu dans
l’aujourd’hui de son histoire avec son semblable et le cosmos qui le porte et
le nourrit. Cette partie sera constituée de deux chapitres.
Le chapitre onzième abordera la question de la vie éternelle comme
une réalité à la fois complexe et globale, une vie de communion trinitaire qui
a déjà commencé depuis le baptême et une vie à venir qui s’accomplira
pleinement à la fin des temps. Ici sera dégagée la spécificité de cette vie
éternelle par rapport à l’immortalité bantu. L’articulation de la vie présente
avec la vie éternelle nous conduira à proposer quelques actions concrètes
comme plaidoyer pour une vie plus juste et plus pacifique selon le plan de
Dieu sur l’homme.
Le chapitre douzième et dernier traitera du salut du cosmos en vertu
du caractère intégral de la vie éternelle qui concerne aussi bien l’homme que
son environnement aujourd’hui. Nous verrons dans quelle mesure la relation
cosmo-théandrique bantu et les données bibliques sur la destinée du cosmos
peuvent être articulées pour fonder et justifier l’appel de l’homme et de
l’univers à la même gloire par le Dieu de la vie révélée en Jésus-Christ dans
l’Esprit.
La conclusion générale résumera l’essentiel de notre étude et ouvrira
à de nouveaux chemins de recherche.

26II. PROLEGOMENES :
DIALOGUE ET INCULTURATION

Ce chapitre préliminaire est une mise en rapport du mystère du
Christ avec les religions traditionnelles bantu à travers un double objectif :
chercher à prendre position d’un point de vue chrétien sur cette autre voie
vers Dieu que prétend bien être la religion bantu ; mais chercher aussi quelle
lumière une telle confrontation pourrait bien, en retour, jeter sur la foi
chrétienne elle-même. Il importe de distinguer deux niveaux de dialogue. Le
premier est « ad extra », c’est-à-dire le christianisme sort de son enceinte
pour s’ouvrir à la religion traditionnelle bantu, et le second est « ad intra ». Il
s’agit de la foi qui s’articule avec la culture bantu et ce, au sein même des
communautés chrétiennes qui croient et confessent Jésus-Christ. Comme
nous allons le voir, le dialogue entre la religion bantu et le christianisme sera
axé particulièrement sur la christologie, c’est-à-dire l’approche de
Jésus19Christ comme le seul sauveur de l’humanité . Il s’agira de Jésus-Christ,
centre de la foi chrétienne, qui va à la rencontre de la religion traditionnelle.
Que se passe-t-il ?

II. 1. LE CHRISTIANISME
ET LA RELIGION TRADITIONNELLE

Peut-il y avoir un dialogue entre le christianisme et la religion
traditionnelle bantu ? Si oui, à quelles conditions ? En effet, la religion
traditionnelle bantu est un élément important de la culture. Il ne serait pas
exagéré de dire qu’elle sous-tend cette dernière. Or le christianisme en tant
que religion de l’Incarnation de Dieu dans l’histoire ne peut pas se déployer
en dehors de chaque culture à laquelle il s’adresse et qui l’accueille.
Mais pour que ce dialogue en soit vraiment un et porte des fruits, il
faut qu’il y ait une authentique rencontre, une reconnaissance mutuelle des
parties et que les obstacles soient surmontés. Le dialogue entre le
christianisme et les religions traditionnelles invite à deux attitudes majeures :
le courage et l’humilité. Il faut du courage pour prendre les risques et de
l’humilité pour accepter de se remettre en question. C’est de cela que naîtra
20la conversion des cœurs .

19
Cfr J. DORE dans la présentation de J. DUPUIS, Jésus-Christ à la rencontre des
religions, (Jésus et Jésus-Christ 39), Paris, Desclée, 1989, p. 7 et 13.
20
Cfr A. SHORTER, Théologie chrétienne africaine. Adaptation ou Incarnation,
Paris, Cerf, 1980, p. 11-12.
27Pour aborder cette question, nous allons nous inspirer de certains
textes du Concile Vatican II (L.G., G.S., A.G., D.H., N.E) ainsi que de ceux
du premier et du second synode des évêques pour l’Afrique.

II. 1.1. Vatican II

Le regard nouveau que le concile porte sur les religions
traditionnelles ne peut laisser indifférent. En effet, alors que la terminologie
classique qualifiait ces religions de paganisme, le concile lui, parle de
religions non chrétiennes. Par conséquent, les religions non-chrétiennes
perdent leur statut négatif d’autrefois, notamment celui de « paganisme », de
21« fétichisme » etc. pour retrouver celui relativement positif de guide, ou
plus expressément d’« expressions et voies de recherche de l’Absolu »,
22d’« authentiques préparations évangéliques » . Signalons cependant que
l’appellation « religions non chrétiennes » n’est pas appréciée de tous.
J. Dupuis en particulier la récuse de façon théologiquement fondée : « elle
définit les autres par ce qu’ils ne sont pas (…) non par ce qu’ils sont et se
disent être. On semble leur refuser leur propre identité en tant qu’autres,
dans leur spécificité irréductible, en les affublant d’un titre qui n’affirme
d’eux qu’une chose, à savoir, qu’ils ne sont pas nous. Ce faisant le
christianisme semble a priori s’établir comme norme absolue, alors qu’il
représente lui-même, parmi d’autres, une des traditions religieuses de
23l’humanité » .
Sous ce rapport, l’expression « religions traditionnelles » paraît
préférable à celle de « religions non chrétiennes ». Qu’en dit le concile ?
Selon J. Codjie, « il n’existe pas de principes directeurs pour le dialogue
interreligieux, élaborés comme tels par un document précis du concile
Vatican II. Ces principes transparaissent de façon éparpillée dans différentes
questions que traite le concile, et qui se rapportent aux différents documents
conciliaires (L.G. 16-17, GS 5, 12, 16-17, 23, 26-29, 41 §2, 62, 73 §2, 76 §6,
2492, AG 11-12, 41, NA, DH 2-3, 10, 14-15 » .
Nous allons d’abord présenter les différents textes de Vatican II qui
évoquent la question des relations entre le christianisme et les religions
traditionnelles, ensuite nous étudierons le contenu du document central du
Concile (Nostra Aetate) sur cette question.

21 Fétiche : Usage et culte des petits objets matériels considérés comme incarnation
d'un esprit et par suite comme possédant un pouvoir magique.
22 J. CODJIE, Christianisme et religion des ancêtres. Dialogue par la foi et la Vie à
l’ère de la Nouvelle Évangélisation en contexte culturel africain, Thèse de doctorat
(inédite), Paris, Centre Sèvres, 2007, p. 115.
23
Cfr J. DORE dans la présentation de J. DUPUIS, Jésus-Christ à la rencontre des
religions, o.c., p. 13.
24 J. CODJIE, Christianisme, o.c., p. 249-250.
28a) Dans Lumen Gentium n° 16, il est stipulé que les non chrétiens ont
quelque lien avec les chrétiens d’autant que tous sont ordonnés de diverses
manières au Peuple de Dieu. Par exemple, en raison de leur élection et du
fait que le Christ est issu de ce peuple selon la chair, les juifs intéressent de
quelque façon la foi chrétienne. En raison de leur foi au Dieu unique,
miséricordieux et juge eschatologique, les musulmans ont quelque chose de
commun avec la foi chrétienne. Plus encore, les uns comme les autres ne
sont pas exclus du salut éternel. Il est à noter que ce numéro ne dit rien de
croyants des religions traditionnelles. Pourquoi ce silence ? Nous y
reviendrons !
b) Gaudium et Spes focalise la problématique du dialogue des
religions sur l’unité du destin de la communauté humaine sur l’homme
comme centre du monde en tant qu’image de Dieu. Par-delà la diversité
religieuse, la conscience morale fondée sur la loi naturelle unit les hommes
autour du discernement sur le bien à faire et le mal à éviter.
Toutefois, Gaudium et Spes va récapituler cette communauté
humaine dans le Christ en tant qu’Homme nouveau dans la mesure où, selon
la Constitution Pastorale, le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que
dans le mystère du Verbe incarné (G.S n° 22, § 1). Une question se pose dès
lors. En axant l’humanité sur le Christ, G.S ne fait-elle pas l’impasse sur le
dialogue avec les autres religions ? La réponse à cette question transite par le
paragraphe 5 du numéro 22. Ce dernier rend le dialogue possible à partir du
caractère universel de la mort du Christ et de l’unicité de la vocation divine
inscrite dans le cœur de tous les hommes. En effet, le chrétien étant
conforme à l’image du Christ, il reçoit l’Esprit Saint qui lui permet
d’accomplir la loi de l’amour et de combattre le mal d’où qu’il vienne pour
participer au mystère de la résurrection. Cette donnée concerne aussi bien les
chrétiens que les non chrétiens. Comment cela ? G. S explicite : « Et cela ne
vaut pas seulement pour ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les
hommes de bonne volonté, dans le cœur desquels, invisiblement, agit la
grâce. En effet, puisque le Christ est mort pour tous, et que la vocation
dernière de l’homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons
tenir que l’Esprit-Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la
possibilité d’être associé au mystère pascal » (G.S 22, 5).
c) Ad Gentes revient sur le dialogue de charité avec tous les hommes
sans discrimination raciale ni religieuse comme un des témoignages
chrétiens nécessaires à la mission.
d) Pour Dignitatis Humanae, le dialogue entre religions n’est
possible qu’en reconnaissant la liberté de chacun en matière de religion.
Tous les hommes sont tenus de chercher la vérité sur la religion en dépit de
leur différence.
29e) Nostra Aetate
Cette déclaration conciliaire est élaborée en cinq points. Un
préambule fonde et justifie la nécessité d’établir les relations entre l’Église et
les religions non chrétiennes. Ce préambule est immédiatement suivi de
l’analyse de diverses religions non chrétiennes, notamment la religion
musulmane et la religion juive. L’analyse est conclue par un appel à la
25fraternité universelle excluant toute discrimination .
On l’aura constaté, Nostra Aetate ne parle pas de religions
traditionnelles bantu et africaines. Comment interpréter ce silence ? E. Messi
Metogo l’explique non sans inquiétude : « Le dialogue interreligieux s’est
surtout intéressé à ce qu’on appelle “les grandes religions du monde” ou
encore “les religions majeures” (le judaïsme, l’hindouisme, le bouddhisme et
l’islam), en négligeant les religions traditionnelles d’Afrique et d’ailleurs.
Cette situation est le résultat d’une hiérarchisation des religions selon
laquelle les religions traditionnelles n’ont pas de fondateurs, sont primitives
et ethniques tandis que les “religions majeures” ont des fondateurs, sont
historiques, porteuses de civilisation et appelées à un destin universel. Or,
pour en rester à l’Afrique, les religions traditionnelles sont encore vivantes
dans plusieurs régions ; et là où les institutions et les rites ont disparu, les
croyances traditionnelles n’en continuent pas moins à déterminer les
comportements d’un grand nombre d’Africains, même convertis au
christianisme et à l’islam. Comment ne pas prendre au sérieux ces religions à
partir du moment où, comme dans les autres religions, des hommes et des
26femmes y cherchent un sens à leur vie et à leur mort ? » .
Il est vrai que Nostra Aetate ne parle pas des religions traditionnelles
africaines. L’histoire de son élaboration montre d’ailleurs qu’initialement, le
document voulait se consacrer uniquement au dialogue avec les juifs, c’est
dans la suite que les pères conciliaires ont élargi l’horizon jusqu’à l’islam.
Toutefois, le préambule de la déclaration conciliaire contient des apports
pertinents pour tout dialogue interreligieux. C’est donc cette partie du
document qui nous intéresse plus particulièrement. Dès le début, le
préambule commence par mettre en évidence une constatation d’ordre
général concernant l’évolution actuelle du monde. La formulation de ce
préambule fait référence à notre époque contemporaine, d’où son titre latin
Nostra aetate.
C’est sur la base de ce que les hommes ont en commun et qui les
pousse à vivre ensemble leur destinée que le concile entend amorcer un
dialogue avec les autres religions. En effet, le dénominateur commun entre
les hommes c’est d’appartenir au même genre humain et d’avoir tous en

25
Cfr Les Actes du Concile Vatican II, Nostra Aetate. Déclaration sur les relations
de l’Église avec les religions non chrétiennes, Paris, Cerf, 1967, p. 661-667.
26
E. MESSI METOGO, « Dialogue avec les religions traditionnelles et l'Islam en
Afrique noire », www.sedos.org
3027Dieu leur destinée . En d’autres termes, Nostra Aetate fonde les principes
du dialogue sur les facteurs anthropologiques et théologiques, notamment la
mêmeté de la race humaine comme une création de Dieu, et la rédemption
28comme une œuvre de Dieu pour le destin commun de l’humanité .
Sur le plan anthropologique, la déclaration conciliaire affirme qu’en
dépit de différences importantes, toutes les religions « ont pour défi de
donner aux hommes la réponse ultime aux questions fondamentales qui les
hantent, notamment qu’est-ce que l’homme ? Quel est le sens de la vie ?
Quel est l’origine et le but de la souffrance ? Quelle est la voie pour parvenir
au vrai bonheur ? Qu’est-ce que la mort ? Qu’est-ce enfin que le mystère
dernier et ineffable qui entoure notre existence, d’où nous tirons notre
29origine et vers lequel nous tendons ? » . Et sur ce point, nous verrons
comment la religion bantu aborde à sa façon la question de la vie humaine
pleine et épanouie, de la mort et de l’au-delà. Elle peut donc dialoguer avec
le christianisme qui n’est pas étranger à ces questionnements.
Sur le plan théologique, l’existence du sentiment religieux comme
dénominateur commun des peuples est un élément positif qui favorise le
dialogue. A ce propos le Concile écrit : « On trouve dans les différents
peuples une certaine sensibilité à cette force cachée qui est présente au cours
des choses et des événements de la vie humaine, parfois même une
reconnaissance de la Divinité Suprême, ou encore d’un Père. Cette
sensibilité et cette connaissance pénètrent leur vie d’un profond sens
30religieux » . C’est dire que la religion dans ce cas précis, exprime le respect
que ressent l’individu au plus profond de lui-même en face de ce qui le
dépasse et auquel il s’adresse à travers rites et cultes précis. Mais plus que
simple ritualité, la religion est aussi « religare », le fait de relier, d’établir un
lien avec le divin. Ici également, le monothéisme bantu peut servir de point
de départ pour dialoguer avec la religion chrétienne en marquant ce qu’il y a
de spécifique dans le christianisme : le monothéisme chrétien, lui, est
trinitaire.
De ce qui précède, nous pouvons considérer que Nostra Aetate lie
inextricablement anthropologie et religion. La religion renvoie avant tout à
ce qu’il y a de fondamentalement humain dans l’homme : le désir de la vie,
et d’une vie pleine, une vie qui arrive à clarifier l’énigme de la souffrance et
de la mort. Ce désir traverse toutes les interrogations de l’homme et
transparaît dans tout ce qu’il entreprend concrètement pour être heureux sur
cette terre qu’il sait pourtant lieu de passage, parce qu’il est mesuré par le
temps qui passe. Bref, dans toutes les religions, il est aussi question d’une

27
Cfr Nostra Aetate n° 1.
28
R. JUKKO, « La prière interreligieuse et l’Église catholique », dans NRT 130
(2008), p. 782.
29
Nostra Aetate, n° 1 § 3.
30 Ibid., n° 2
3131quête de salut , même si les voies par lesquelles chacune tente d’y parvenir
sont différentes.
Sans banaliser ces différences, le Concile met en avant ce que les
autres religions ont comme éléments les plus pertinents, il les honore et les
32considère même comme des semences du Verbe . A ce propos, lorsqu’il
rencontrait les adeptes de la religion traditionnelle à Cotonou (Bénin),
JeanPaul II affirmait avec force : « Vous êtes fortement attachés aux traditions
que vous ont légué vos ancêtres. Il est légitime d’être reconnaissant envers
des aînés qui ont transmis le sens du sacré, la croyance en un Dieu unique et
bon, le goût de la célébration, l’estime pour la vie morale et l’harmonie dans
la société. Vos frères chrétiens apprécient, comme vous, tout ce qui est beau
dans ces traditions (…). Chacun doit répondre à l’appel de Dieu, librement et
en toute responsabilité. L’Église considère la liberté religieuse comme un
droit inaliénable (…). C’est dans un climat de respect pour la liberté de
33chacun que le dialogue interreligieux peut développer et porter des fruits » .
Mais pour l’Église catholique, la reconnaissance des « semences du
Verbe » ne signifie pas que tout est chrétien dans les autres religions. Le
Concile apporte quelques nuances : « L’attitude de l’Église catholique face à
ces religions est respectueuse et positive. L’Église ne rejette rien de ce qui
est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec un respect sincère ces
manières d’agir et de vivre, ces règles et ces doctrines qui, quoiqu’elles
diffèrent en beaucoup de points de ce qu’elle-même tient et propose,
cependant apportent souvent un rayon de la Vérité qui illumine tous les
hommes. Toutefois, elle annonce, et elle est tenue d’annoncer sans cesse, le

31 Cfr NTIMA NKANZA, « Le dialogue avec les autres religions : une tolérance de
toutes les religiosités ? » dans Telema n° 125-126 (Avril-Septembre 2006), p. 29 et
31.
32
Cette expression est appliquée pour la première fois dans un document magistériel
ede l'Église aux religions non chrétiennes. Jadis, elle fut employée par Justin (2 s) et
visait d'abord la philosophie grecque antique (Socrate, Platon, Stoïciens, etc.). En
eeffet, dans sa 2 Apologie, 13, 5, ce Père de l’Eglise écrit : « De fait, tous les
écrivains pouvaient, grâce à la semence du Logos implantée en eux, voir la réalité,
d’une manière indistincte ». Cfr JUSTIN, Apologie pour les chrétiens. Introduction,
texte critique, traduction et notes par Charles MUNIER, Paris, Cerf, 2006, p. 365.
Justin souligne ici d’une part le fait que les enseignements des philosophes païens ne
sont pas étrangers à ceux du Christ, et d’autre part, la supériorité de la doctrine
chrétienne en tant qu’elle incarne la connaissance parfaite du Logos divin. Sur le
plan de l’inculturation, la notion du « Logos séminal » (λογος σπερματικος)
développée par Justin ouvre à la religion chrétienne de vastes perspectives non
seulement vers la philosophie antique mais plus généralement vers les cultures les
plus diverses, s’il est vrai que toutes participent à l’unique Logos divin. Cfr Charles
MUNIER, dans l’Introduction de JUSTIN, Apologie, o.c., p. 61.
33
JEAN-PAUL II, « Rencontre de Cotonou avec les Adeptes de la Religion
traditionnelle africaine » dans D.C. n° 2068, 21 mars 1993 cité par R. LUNEAU,
Paroles et silences du synode africain (1989-1995), Paris, Karthala, 1997, p. 136.
32Christ qui est « la voie, la vérité et la vie » (Jn 14, 6), dans lequel les
hommes doivent trouver la plénitude de la vie religieuse et dans lequel Dieu
34s’est réconcilié toutes choses » . En d’autres termes, pour le Concile, tout ce
qui concourt à la vérité et à la sainteté dans les autres religions doit être pris
en compte. Cependant, la Vérité demeure le Christ en tant que visibilité
humaine de Dieu. En tant que tel, il est la plénitude, le centre de la rencontre
des autres religions en quête de Dieu et de vie en abondance.
Nostra Aetate ne parle pas des religions bantu avons-nous remarqué,
il n’en demeure pas moins que ses principes théologiques et
anthropologiques sont assez solides pour amorcer une rencontre entre le
christianisme et les religions traditionnelles bantu. Si ce document
conciliaire donne des principes généraux du dialogue interreligieux, les deux
exhortations apostoliques post-synodales Ecclesia in Africa et Africae
Munus recadrent le dialogue dans le contexte de l’Afrique.

II. 1.2. Ecclesia in Africa

Le synode de 1994 « Sur l’Église en Afrique et sa mission
évangélisatrice vers l’an 2000 » n’est pas passé sous silence la question du
dialogue du christianisme avec la religion traditionnelle. Dans les lignes
suivantes, nous procéderons en trois phases : d’abord, nous chercherons à
savoir ce que disent les lineamenta et leurs implications, ensuite nous
découvrirons les prises de positions et le contenu de certaines propositions
des Pères synodaux, enfin nous verrons comment le Pape Jean-Paul II,
publiant l’exhortation un an plus tard, a exploité les propositions relatives au
dialogue interreligieux et à l’expérience du synode.

II. 1.2.1. Les lineamenta

Les lineamenta reconnaissaient que « La Religion Traditionnelle
Africaine constitue le contexte religieux et culturel d’où viennent la plupart
35des chrétiens en Afrique et dans lequel ils vivent encore » . Par conséquent,
plus la Religion traditionnelle africaine est comprise, plus grande est la
possibilité de prêcher l’évangile d’autant que la catéchèse et les rites
36liturgiques peuvent y trouver un support . En ce qui concerne les différences
religieuses remarquables d’une région à l’autre, force est de noter qu’on ne
devrait pas parler de “religion africaine” au singulier, mais toujours au
pluriel : même s’il y a des ressemblances ou des éléments communs entre un
grand nombre de religions, il y a aussi beaucoup de différences. Il faut

34
Nostra Aetate, n° 2 § 2.
35
Lineamenta cités par R. LUNEAU, Paroles et silences du synode, o.c., p. 150.
36
Nous le verrons plus loin au chapitre IX dans le rite zaïrois solennel ou
l’inculturation de la liturgie eucharistique.
33pratiquement étudier chaque religion si on veut promouvoir une véritable
37inculturation du christianisme .
Tout cela ne fait que renforcer l’urgence et la nécessité d’une
recherche et d’une connaissance en profondeur des religions traditionnelles
en vue du dialogue avec le christianisme. Faire fi de ce dialogue serait
s’exposer à des conséquences imprévisibles dans l’appropriation africaine du
mystère chrétien. Les Pères synodaux ont tenu à s’exprimer à ce propos.

II. 1.2.2. Interventions des Pères synodaux et propositions

Dès le rapport d’ouverture du synode, le cardinal Thiandoum (ancien
archevêque de Dakar) avait appelé à la prise au sérieux de la religion
traditionnelle pour l’accueil du christianisme : « la religion traditionnelle
mérite d'être considérée comme un partenaire nécessaire dans le dialogue
comme toute autre Religion mondiale organisée (…) il ne peut y avoir de
sérieuse inculturation sans un dialogue avec la RTA, là où nos valeurs
religieuses ont leur habitacle naturel. La foi chrétienne elle aussi reçoit de
38celle-là » .
Pendant le Synode, les évêques du Tchad ont dénoncé la
superficialité du christianisme et son manque d’impact sur la vie des peuples
pour n’avoir pas pris en compte la religion traditionnelle qui était pourtant
un socle dans les traditions des croyants : « Si le christianisme semble si
souvent superficiel, disent les évêques, et en dehors de la vie en Afrique,
cela est certainement dû en grande partie au fait que la religion traditionnelle
a été soit ignorée (dans le meilleur des cas) soit condamnée en bloc comme
39relevant de la sorcellerie . Il est donc grand temps d’adopter une attitude
40positive par respect des valeurs religieuses de l’Afrique » .
Ce rendez-vous religieux du « donner et du recevoir » nécessite
l’attention soutenue de l’Église à l’égard de l’environnement culturel du
peuple qui, comme une terre devenue arable, va porter la semence de la
Parole révélée.
Pour y arriver, les pères synodaux au terme de leur dur labeur,
adressaient de façon unanime une exhortation finale aux Églises africaines
demandant « qu'une attention particulière soit portée à nos coutumes et à nos
traditions religieuses en tant qu'elles sont héritages culturels (…). Les

37 Cfr E. MESSI METOGO, « Dialogue avec les religions traditionnelles… », o.c.,
www.sedos.org
38 Cité par R. LUNEAU, Paroles et silences du synode, o.c. p. 152.
39 La sorcellerie est le pouvoir maléfique matériel ou non, conscient ou inconscient
dont dispose un homme pour agir à distance, en dérobant l’énergie vitale et la force
cosmique de ses victimes. Cfr V. MULAGO, La religion traditionnelle des Baniu,
o.c., p. 19.
40 Cité par R. LUNEAU, Paroles et silences du synode, o.c., p. 152.
34personnalités corporatives, sages penseurs qui en sont les garants, seront des
interlocuteurs de premier ordre en cette phase de mutation profonde de nos
cultures. Un dialogue structuré autour de l’héritage religieux et culturel est
fortement recommandé dans nos Églises locales avec les garants de nos
41valeurs culturelles et de notre religion traditionnelle » .
Nous savons que parmi ces garants de la culture, les ancêtres
occupent une place prépondérante comme nous le verrons au chapitre
premier de ce travail. L’on comprend pourquoi les pères synodaux ont
souhaité dans la trente-sixième proposition que « toutes précautions prises,
(…) le culte des ancêtres soit permis, avec des liturgies préparées, autorisées
42et proposées par les autorités compétentes dans l’Église » .
Partant, la rencontre du Christ et de la religion traditionnelle ne
signifie pas réduction d’une religion à l’autre ni conflit de légitimité. Il s’agit
d’un processus d’accueil et de conversion. Ce que S. Semporé écrivait à ce
propos convient d’être rappelé : « Il n’est pas sûr que, pour s’incarner dans
un peuple, l’Évangile exige le suicide des religions ou leur anéantissement.
Peut-être faut-il inverser les perspectives et souhaiter l’émergence d’Églises
nées de l’hospitalité accordée à l’Évangile par des religions matrices. Il ne
s’agit plus de considérer les religions ancestrales comme « anonymement
chrétiennes » et chrétiennement exploitables. Il s’agit d’admettre la
possibilité d’une conversion chrétienne des religions, le Christ entrant dans
la mentalité et les gestes religieux des peuples pour y apposer son sceau
libérateur. L’audace d’une telle perspective et les difficultés qu’elle peut
receler ne doivent point écarter d’un débat théologique où la théorie
condescendante de l’« incarnation » et de l’« inculturation » sert de panacée
à la christianisation galopante de l’Afrique. Le baptême des nations (Mt 28,
19), tout comme celui des cultures (Gaudium et spes, Evangelii nuntiandi)
43passe par le baptême des religions » .
En d’autres termes, l’évangélisation de toutes les nations dont les
disciples ont reçu le mandat du Christ ressuscité ne peut se faire sans une
rencontre sérieuse et respectueuse avec les cultures porteuses elles-mêmes
d’acquis religieux pertinents.
Par ailleurs, ces souhaits exprimés par les pères synodaux et leurs
théologiens ont-ils été repris par le saint Père ?

II. 1.2.3. Ecclesia in Africa dans son contenu

Dans l’Exhortation apostolique Ecclesia in Africa, la question du
dialogue interreligieux est traitée dans le chapitre troisième consacré à
l’évangélisation et à l’inculturation. Jean-Paul II commence par rappeler que

41
R. LUNEAU, Paroles et silences du synode, o.c., p. 152.
42
Id., Ibid., p. 153.
43 Id., Ibid., p. 155.
35le dialogue se veut une attitude constitutive de l’être chrétien et cela, à
l’intérieur comme à l’extérieur de l’Église ainsi que dans toutes les
institutions. En Afrique, le Pape souhaite que le dialogue soit porté à trois
niveaux clés : avec les autres confessions chrétiennes (l’œcuménisme), avec
l’islam et avec la religion traditionnelle. Notre attention portera uniquement
sur les dits du Pape quant à la religion traditionnelle, qui est notre propos.
Sous sa plume, nous lisons :
« En ce qui concerne la religion traditionnelle africaine, un dialogue
serein et prudent pourra, d'une part préserver d'influences négatives qui
affectent la manière de vivre de nombreux catholiques, et, d'autre part,
permettre l'assimilation de valeurs positives, telles que la croyance en un
Être Suprême, Éternel, Créateur, Providence et juste Juge, qui
s'harmonisent avec le contenu de la foi. Ces valeurs peuvent être
considérées comme une préparation évangélique, car elles comprennent de
précieuses semences du Verbe, qui sont susceptibles de conduire, comme
elles l'ont déjà fait dans le passé, un grand nombre de personnes à « s'ouvrir
à la plénitude de la Révélation en Jésus Christ à travers la proclamation de
l'Évangile ». Aussi faut-il traiter avec beaucoup de respect et d'estime les
adeptes de la religion traditionnelle, en évitant tout langage inadéquat et
irrespectueux. À cet effet, les enseignements qui conviennent seront donnés
dans les maisons de formation sacerdotales et religieuses sur la religion
traditionnelle »44.
A lire attentivement les paroles de Jean-Paul II, il se dégage une
45« théologie des pierres d’attente » qui consiste à faire un tri des éléments
religieux pertinents de la religion traditionnelle pour en faire des lieux
d’accueils du révélé chrétien. La sérénité et la prudence que le Souverain
Pontife conseille dans le dialogue avec la religion traditionnelle sont à
comprendre justement dans le sens du discernement des valeurs religieuses
africaines compatibles avec la foi chrétienne. C’est en reconnaissance d’une
certaine pertinence de la religion traditionnelle africaine que le Pape
recommande un traitement respectueux et l’insertion de l’étude de cette
46religion au programme des maisons de formation sacerdotale et religieuse .

44
JEAN-PAUL II, Ecclesia in Africa n° 67.
45
Au départ, il y a un postulat pastoral : la vie chrétienne s'incarne dans la diversité
des cultures. Il s'agit pour les missionnaires de repérer, dans les valeurs humaines
des peuples non chrétiens, ce qu'elles contiennent « de commun ou de compatible
avec l'évangile ». La théologie des « pierres d'attente » est issue de cette conception.
46 Ceci est une reprise de la proposition 42 du texte que les pères synodaux avaient
transmis au Pape en vue de l’élaboration de l’Exhortation apostolique post-synodale.
La proposition stipule : « En outre, des cours de religion traditionnelle africaine
s'imposent dans les séminaires et les centres de formation, de même qu'il faut
intensifier la recherche et bien souligner les éléments de cette religion qui sont
compatibles avec l'Évangile » cfr M. CHEZA, Le synode africain. Histoires et
textes, Paris, Karthala, 1996, p. 259.
36Par ce fait, le Saint Père ouvre certes la voie du dialogue, mais les principes
seuls ne suffisent pas, il faut un engagement concret. Or, constate R. Luneau,
« on a vu plus haut que la proposition n° 36 qui suggérait que « toutes
précautions prises, (…) le culte des ancêtres soit permis, avec des liturgies
préparées, autorisées et proposées par les autorités compétentes dans
47l’Église » n’avait pas été retenue par Ecclesia in Africa » .
S’agit-il là de prudence ou de méfiance pontificale ? En effet, le
Pape ne justifie pas le fait de n’avoir pas retenu la proposition des pères
synodaux. Ce silence donne libre cours à des interprétations diverses. Pour
E. Messi Metogo, le Pape a voulu être prudent et à juste titre : « Si, par
exemple, “Ecclesia in Africa” a demandé un complément d’étude à propos
de l’intégration du culte des ancêtres dans la liturgie chrétienne (cf. n° 64),
cela se justifie à nos yeux par le fait que, à l’encontre des idées reçues, les
ancêtres n’occupent pas la même place et ne jouent pas le même rôle dans
toutes les sociétés traditionnelles : l’ancêtre peut être intermédiaire entre
Dieu et les hommes ou prendre la place du Dieu suprême dans le culte
48comme on le voit chez les Zulu en Afrique du Sud » .
Pour R. Luneau par contre, cette prudence est un risque, car elle peut
affecter le dialogue avec la religion traditionnelle. Pour lui, Ecclesia in
Africa souffle le chaud et le froid : « Pareille prudence révèle à l’observation
un malaise et une ambiguïté qui n’apparaît pas dans le premier moment et
qui pourtant, risque fort à long terme, de compromettre durablement le
49dialogue qu’on s’était promis » .
A notre avis, ce dialogue et cette quête d’intégration ne consistent
pas à gommer les différences entre la religion traditionnelle et le
christianisme, ni à être naïf au point de considérer trop vite comme
chrétiennes les attitudes ou les croyances de la religion traditionnelle. S’il
n’est pas exclu qu’il y ait une certaine continuité d’un univers à l’autre, il est
absolument sûr qu’il y a entre eux une certaine rupture dont il faut tenir
compte dans tout processus d’inculturation. Le deuxième synode africain de
2009 dont l’exhortation a été publiée en 2011 insiste là-dessus.

II. 1.3. Africae Munus

L’Exhortation apostolique post-synodale Africae Munus est le
document rédigé par Benoît XVI à partir des 57 propositions finales du
second Synode spécial pour l’Afrique, qui a eu lieu en octobre 2009 sur le
thème de la réconciliation, de la justice et de la paix. Le document pontifical
est divisé en deux parties précédées d’une introduction (n° 1-13) et suivi

47
R. LUNEAU, Paroles et silences du synode, o.c., p. 153.
48
E. MESSI METOGO, « Dialogue avec les religions traditionnelles », o.c.
www.sedos.org
49 R. LUNEAU, Paroles et silences, o.c. p. 153.
37d’une conclusion (n° 172-177). Dans la première (n° 14-96), il examine les
structures porteuses de la mission ecclésiale dans le continent, avec l’objectif
de parvenir à la réconciliation, à la justice et à la paix, en se concentrant
surtout sur l’évangélisation. Dans la deuxième (n° 97-171), les champs
d’apostolat de l’Eglise sont indiqués, en particulier dans les secteurs de
l’éducation, de la santé et des moyens de communication sociale.
L’espérance domine le tout : conscient du patrimoine intellectuel,
culturel et religieux du continent, mais également des défis actuels que
l’Afrique doit affronter, le Pape encourage le continent à accueillir toujours
plus le Christ, se libérant de ce qui le paralyse et trouvant en soi-même les
forces pour relancer sa propre vie et son histoire.
Le Pape accorde une attention névralgique au thème du dialogue (cfr
n° 90-91) qui doit être œcuménique et interreligieux. Œcuménique, car un
christianisme divisé demeure un scandale. Le Pape invite également à fonder
de nouvelles associations œcuméniques qui entreprennent des œuvres
caritatives et protègent le patrimoine religieux face à l’expansion des églises
autochtones africaines, des mouvements syncrétistes, et des sectes qui
souvent séduisent autant les responsables politiques que les fidèles des
paroisses.
Interreligieux, d’une part en conjonction avec les religions
traditionnelles africaines – pour accueillir ce qui est conforme à l’Evangile et
ce qui, au contraire, relève de la sorcellerie – et d’autre part avec l’Islam :
dans certains pays africains, celui-ci peut se présenter sous un mode agressif,
mais le Pape redit l’importance de persévérer dans l’estime envers les
musulmans, monothéistes comme les chrétiens, et insiste sur la disponibilité
au dialogue dans le respect de la liberté religieuse et de conscience (Cfr n°
94).
Pour Benoît XVI, un bon dialogue entre le christianisme et les
religions traditionnelles consiste à prendre en compte des éléments culturels
pertinents et compatibles avec le message chrétien et d’éviter tous ceux qui
peuvent nuire à la vie chrétienne et au vivre ensemble. Pour cela, il faut des
guides éclairés : « L’Église vit chaque jour avec les adeptes des religions
traditionnelles africaines. Ces religions qui se réfèrent aux ancêtres et à une
forme de médiation entre l’homme et l’Immanence, sont le terreau culturel et
spirituel d’où viennent la plupart des chrétiens convertis, et avec lequel ils
gardent un contact quotidien. Parmi les convertis, il convient de discerner
des personnes biens informées pour qu’elles deviennent pour l’Église des
guides dans la connaissance toujours plus profonde et précise des traditions,
de la culture et des religions traditionnelles. Le repérage des véritables points
de rupture en deviendra plus aisé. On parviendra aussi à la distinction
nécessaire entre le culturel et le cultuel et l’on écartera les éléments
magiques, causes d’éclatement et de ruine pour les familles et les sociétés
(…). Afin que les trésors de la vie sacramentelle et de la spiritualité de
l’Église puissent être découverts dans toute leur profondeur et mieux
38