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L'éthique de Saint Thomas d'Aquin

De
371 pages
La difficulté que l'on rencontre lorsque l'on traite de l'éthique de l'Aquinate vient de ce que Saint Thomas était avant tout un théologien. Ce qu'il a écrit sur les questions éthiques est, pour une large part, mis en avant dans les traités théologiques. Voilà pourquoi bien des études actuelles de sa pensée considèrent qu'un traité sur son éthique philosophique est impossible ou, du moins, au-delà de l'intention même de saint Thomas. Ce livre souhaite montrer que saint Thomas développa réellement une éthique philosophique.
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L'ÉTHIQUE DE SAINT THOMAS D'AQUIN

Dépôt légal - 1èreédition ~ Les Presses universitaires de I'IPC, 2005 70 avenue Denfert-Rochereau, 75014 Paris

www.librairieharmattan.com e-mail: harmattan1@wanadoo.fr @ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-9314-2 EAN : 9782747593144

Leo J. ELDERS, S.V.D.

L'ÉTHIQUE DE SAINT THOMAS D'AQUIN
Une lecture de la Secunda pars de la Somme de théologie

Traduction française de Véronique Pommeret

Les Presses universitaires de ('IPC 70 avenue Denfert-Rochereau 75014 Paris L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique; FRANCE
L'Harmattan Hongrie Espace Fac..des L'Harmattan Sc. Sociales, BP243, Université Kinshasa Pol. et Adm.

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BURKINA

Ouvrages du même auteur parus en français

La Métaphysique de saint Thomas d'Aquin Paris, V fin, 1994. La Théologie philosophique

dans une perspective historique,

de saint Thomas d'Aquin,

Paris, Téqui,

1995.

Autour de saint Thomas d'Aquin. Recueil d'études sur sa pensée philosophique et théologique, tome 1 : Les Commentaires sur les œuvres d'Aristote, La Métaphysique de l'être, Pa~is-Brugge, Fac-Éditions-Uitgeverij Tabor, 1987. Autour de saint Thomas d'Aquin. Recueil d'études sur sa pensée philosophique et théologique, tome 2 : L'agir mora4 Paris-Brugge, Fac-Éditions-Uitgeverij Tabor, 1987. La Philosophie de la nature de saint Thomas d'Aquin, Paris, Téqui, 1994

A Ralph

Mc Inerny

« Benevolentia est principium S. Thomas, In IIISententiarum,

et radix amicitiCE. » d. 29, Q. 1, a. 7.

AVANT-PROPOS

TI existe une grande variété d'opinions à propos de ce que l'on devrait faire ou ne pas faire en certaines circonstances. À peu près tout le monde possède quelques règles de conduite et se trouve tôt ou tard confronté à des interrogations sur le sens de la vie, à des problèmes en rapport avec les développements technologiques ou les manipulations génétiques, l'ordre économique, l'usage des drogues et des questions similaires. C'est pourquoi l'étude des fondements de notre vie morale est d'une importance considérable. Au cours du temps, différents systèmes éthiques se sont développés, comme la pensée éthique de Platon, l'éthique d'Aristote, celles d'Épicure et des Stoïciens dans l'Antiquité classique. À la frontière de l'Antiquité et du MoyenÂge, saint Augustin est parvenu à des exposés profonds sur la vie morale de leur l'homme. ___À tour, les grands théologiens du Moyen-Âge et des temps modernes ont élaboré des théories morales cohérentes. Au xxe siècle, c'est le relativisme qui a été mis en avant. Un bon nombre de moralistes pensaient dès lors que, selon les circonstances changeantes de la vie, chacun devait librement déterminer les règles de sa propre conduite. La plupart des auteurs s'accordaient pour ne plus considérer l'éthique comme une science apte à nous aider à mener une vie selon les vertus. La référence à une loi transcendante pour la conduite morale disparut et une approche utilitaire commença à prévaloir, qui cherchait à évaluer la bonté morale selon les critères des résultats obtenus, comme la quantité de satisfaction, de plaisir ou les autres avantages que procure une action. La psychologie néo-freudienne considère que tous les actes conscients sont inspirés par l'cros. D'un point de vue positiviste, cela n'a aucun sens de s'interroger sur les fondements de la conduite morale, puisque la théorie morale n'est rien d'autre qu'un ensemble de règles à appliquer dans une société particulière qui n'a besoin d'aucune autre légitimation. Cependant, la validité de cette position est remise en question par les confrontations récurrentes avec les principales questions éthiques qui imposent que l'on détermine son choix.

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L'Éthique

de saint Thomas d'Aquin

Le but de ce travail est de proposer une étude de l'éthique de saint Thomas d'Aquin, dans la mesure où elle s'appuie sur des arguments de la raison naturelle. Certaines parties de l'éthique de S. Thomas, comme les questions qu'il consacre aux critères de la moralité de nos actions et à la loi naturelle, ont été fréquemment discutées dans des publications universitaires, mais ce que l'Aquinate écrit sur les émotions ou les passions et son étude des vertus morales individuelles est moins connu et demeure souvent terraincognita. Comme ces exposés possèdent une haute valeur intrinsèque, ce livre vise à en rendre nos lecteurs plus familiers. De ce fait, il présente un sommaire des principaux arguments proposés par S. Thomas dans les différents articles et questions de la Première Partie du Second Volume de la Somme de théologie, ais m il prend également en compte ce qu'il écrit dans d'autres ouvrages pertinents. Les principaux points du traitement détaillé et complet des différentes vertus morales étudiées dans la Seconde Partie du Second Volume seront au moins présentés. En dépit de ces restrictions, nous espérons que cette présentation de l'éthique de saint Thomas d'Aquin sera utile pour ceux de nos lecteurs qui désirent connaître ce que le plus grand des philosophes médiévaux peut avoir à dire à propos de nombreuses questions morales. La difficulté que l'on rencontre lorsque l'on traite de l'éthique de l'Aquinate vient de ce que S. Thomas était avant tout un théologien. Ce qu'il a écrit sur les questions éthiques est, pour une large part, mis en avant dans les traités théologiques. Voilà pourquoi bien des étudiants actuels de sa pensée considèrent qu'un traité sur son éthique philosophique est impossible ou, du moins, au-delà de l'intention même de S. Thomas. Alain de Libera souligne que, dans la dernière décennie du XIIIe siècle, des théologiens de la faculté de théologie de Paris avaient adressé une critique similaire à quelques maîtres de la faculté des arts1. Les chapitres qui suivent souhaitent montrer que S. Thomas développa réellement une éthique philosophique et que l'on peut mettre sur pied une théorie éthique complète et cohérente extraite principalement de travaux comme la Somme de théologiequi possède un caractère manifestement théologique. La doctrine éthique de S. Thomas sera proposée en tant qu'elle est accessible à la raison naturelle. L'avantage d'une telle entreprise est de produire un trésor de sagesse des plus valables dans le domaine de la vie morale, abordable pour ceux qui se cantonnent eux-mêmes à une approche purement philosophique. Toutefois, développer une éthique philosophique n'impliqlle pas que, pour le Docteur angélique, une vie morale d'une si haute qualité soit atteinte sans aide, par les seuls pouvoirs naturels de l'homme.

1 Penser au Moyen-Âge, Paris, 1991, p. 236.

Avant-Propos

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Du fait de la grande richesse des sujets que S. Thomas aborde dans son traité sur l'éthique, on n'étudiera pas tous les thèmes en détail, mais on tentera de discuter des questions majeures et de présenter ses idées principales. Le lecteur ne trouvera pas ici des interprétations totalement nouvelles. Notre intention est de restituer aussi fidèlement que possible, même sous une forme condensée, ce que l'Aquinate a à dire à propos de l'éthique. L'arrière-plan historique de la plupart des questions est esquissé au début de chaque chapitre, dans la mesure où cela est utile pour une meilleure compréhension de la pensée de saint Thomas d'Aquin. Le lecteur trouvera des références à un bon nombre de publications récentes sur le sujet. Il y a sans aucun doute bien des manuels sur l'éthique philosophique. Le présent livre trouve sa justification dans la conviction que, dans l'enseignement de l'éthique, il est avantageux de laisser saint Thomas d'Aquin, l'un des plus grands philosophes, nous guider sur les sujets à étudier et l'ordre à suivre. En dépit de plus de sept siècles qui séparent notre époque de la sienne, sa doctrine n'a rien perdu de sa vérité et de sa surprenante actualité. Pour ceux qui n'ont pas l'occasion d'étudier le texte même de S. Thomas, ce livre offre ces principaux enseignements sous une forme abrégée, mais cependant à peu près complète. Ce texte est une traduction du De ethiek van Thomas van Aquino1. L'auteur remercie Mademoiselle Véronique Pommeret d'avoir entrepris la difficile tâche de traduire en français cette étude à partir de la version anglaise. L. J. Elders, s. v. d. Boston, Massachusetts, 13 septembre 2003

1 Oegstgeest

(pays-Bas),

2001.

INTRODUCTION

Le nom « éthique» dérive du mot grec ,,81K6<;qui a été formé à partir de ,,80<; qui veut dire « tanière» (des animaux), « lieu où l'on réside », « coutume », « personne ». Il est apparenté à l'Indo-Européen suedh + dhe, qui signifie s'approprier quelque chose 1. Aristote forgea le terme « éthique» pour désigner ses traités sur la vie humaine, dans lesquels il expose comment atteindre le bonheur par une vie vertueuse. De même que dans les domaines de la logique, de la philosophie de la nature, de la psychologie rationnelle et de la zoologie comparative, il élabora ainsi une doctrine bien ordonnée et assez complète de la vie morale de l'homme. Les philosophes présocratiques et les sophistes avaient fait quelques remarques éparses sur les questions éthiques, et Platon avait consacré une part considérable de ses dialogues à de tels problèmes; cependant, Aristote a été le premier à formuler ses conclusions sur la vie morale de l'homme sous une forme systématique. Nous sont parvenus de lui trois traités d'éthique: l'Éthique à Nicomaque, l'Éthique à Eudème et les Magna Moralia.

Un résumé de l'histoire de l'éthique Jusqu'à l'époque de s. Thomas

Des premiers philosophes grecs, nous n'avons que des remarques fragmentaires sur les problèmes moraux. Les pythagoriciens enseignèrent qu'une bonne conduite sera récompensée et que les mauvaises actions seront punies. Il semble qu'ils aient également préparé les théories selon lesquelles les actes vertueux maintiennent l'homme entre l'excès et le défaut. Le sophiste Protagoras se pose la question de savoir si l'on doit enseigner les vertus. Son principe selon lequel « l'homme est la mesure de toutes choses» semble exclure des règles générales de conduite valables pour tous. Socrate a traité quelques sujets éthiques comme la vertu, le péché, la fin de l'homme,
1 Voir A. EBERLE, « Zur Etymologie des Worles Ethik », dans Theologische Quarlalschrift 119 (1938), pp. 168 SSe

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L'Éthique

de saint Thomas d'Aquin

mais il n'est pas parvenu à une formulation claire des différentes questions. Une de ses théories bien connues est celle qui énonce que nul ne pèche volontairement. Il souligna la nécessité d'éviter l'excès (~fiôÉv ayav). Platon, pour sa part, a discuté de sujets aussi importants que le bien, le bonheur, les vertus morales, les difficultés que nous rencontrons lorsque nous essayons de faire ce qui est bien, en particulier du côté de l'appétit sensible, 'tO È1tt8'U~1l1;tK6v.Tout le monde connaît le mythe du char et des deux chevaux, qui symbolisent l'appétit sensitif, que le conducteur essaie de garder sur le bon chemin. De plus, Platon a proposé une doctrine des quatre vertus cardinales 1. La façon selon laquelle l'homme se développe moralement dépend pour une part considérable de l'éducation qu'il a reçue, particulièrement pendant sa prime jeunesse2. Platon a également professé la doctrine de la vertu comme se tenant entre l'excès et le défaut. L'homme doit élever son esprit vers le bien et imiter dans sa vie les actes des dieux3. L'une des nombreuses innovations qu'Aristote a introduites dans sa théorie des sciences est la distinction qu'il établit entre les études pratiques et théorétiques. La philosophie de la nature, étant une science théorétique, demeure en dehors de l'éthique. Ainsi que cela apparaîtra dans le chapitre I, son éthique repose totalement sur la thèse que la fin ultime de l'homme est l'atteinte du bonheur et que ce bonheur consiste dans la pratique de la plus haute et de la plus noble vertu intellectuelle, qui est la sagesse dans la contemplation. Il a développé la doctrine des différentes vertus morales qui servent à préparer et à protéger l'activité contemplative, et il a exposé les éléments d'une théorie des critères de l'acte moral. Après l'époque d'Aristote, Épicure et les stoïciens ont présenté leurs systèmes éthiques respectifs. Tandis qu'Épicure désire montrer que nous devons tenter de vivre sans anxiété mais plutôt avec une quantité raisonnable de plaisir, et qu'il fit de cela l'idéal à atteindre, les stoïciens considèrent le bonheur comme un état dans lequel la raison exerce un contrôle parfait sur toutes les émotions et les passions, afin que l'on puisse vivre dans l'apatheia. Leur idée centrale est celle de la loi cosmique, présente également dans la nature humaine, que chaque homme est tenu d'observer. Pour Épicure, la prudence (<pp6vllcrtç) joue un rôle dominant, tandis que, selon les stoïciens, toutes les vertus vont main dans la main et sont chacune une forme particulière
1 Eschyle les a déjà mentionnées dans son Sept contreThèbes,v. 610. 2 Lois, Livre 7. 3 Voir E. SCHWARZ, Ethik der Griechen, Stuttgart, 1951. Voir aussi Pamela HUBY, Plato and Modern MoralitY, Londres, 1972, où l'auteur confronte la doctrine de Platon à quelques problèmes de la morale contemporaine.

Introduction

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de connaissance. Le néoplatonisme, tel qu'il se fit jour au Ille siècle avant J-C, enseigne que l'homme doit s'élever jusqu'au Premier Principe. À travers la purification de tout ce qui est matériel et par la conversion à ce qui est le plus profond et le plus spirituel dans son âme, l'homme doit abandonner le monde matériel et retourner à son origine. L'éthique de saint Augustin1 s'appuie sur la quête du bonheur, que l'homme trouvera en Dieu. L'idée du bonheur a été imprimée dans l'esprit de chaque être humain. Tous les hommes ont, de façon égale, quelque connaissance de ce que sont les principales vertus, car Dieu a placé cette connaissance en leur âme2. Grâce à une illumination divine, nous devenons conscients des lois immuables du comportement moral. Si nous les observons, nous atteindrons le bonheur3. L'amour du bien est la force conductrice de notre vie morale. Il est de la plus haute importance de savoir que nous devons aimer et posséder le véritable amour4. Parmi les théologiens du XIIe siècle, nous devons mentionner Pierre Abélard, car il insiste, dans son Ethica seu liber dic/us Seito teipsum, sur l'attitude intérieure et l'intention de l'agent. On trouve le mal moral et le bien, non pas tant dans les actions accomplies que dans l'intention de la personne qui agit5. Les actions humaines sont neutres, tant que nous ne prenons pas en compte les intentions de l'agent. Abélard défend de ce fait une distinction entre les actions extérieures et l'attitude intérieure de l'homme6. Il ajoute que l'on doit toujours avoir la volonté de se soumettre à la loi de Dieu. Les théologiens médiévaux ont parfois emprunté des thèmes moraux à la littérature non chrétienne7. Au XIIe siècle, l'étude de l'éthique était associée à celle des arts libéraux. De plus, les maîtres qui enseignaient la grammaire, la poésie et la rhétorique étaient enclins à donner un caractère moralisateur à leur enseignements. On trouvera une approche plus scientifique dans le travail
les premiers moralistes chrétiens, voir J. LIEBARD, Les Enseignements moraux des Pères Apostoliques, Gembloux, 1979, et J. OSBORN, Ethical Patterns in EarlY Christian Thought, Cambridge, 1976. 2 De libero arbitrio, II, 10. 3 De civitate Dei, XIX, chap. 1 : « Nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit. » 4 S ermo 96, 1, 1 : « Cum [...] nihilque aliud curee esse debeat quomodo vivatur, nisi ut quod amandum est eligatur. » 5 Ethica, 644 A. 1 Sur

6 Voir R. BLOMME, « À propos de la définition du péché chez Pierre Abélard », dans Ephemeridestheologicee lovanienses,33 (1957), pp. 319-347. 7 Voir Ph. DELHAYE, «Deux adaptations du De amicitia de Cicéron du XIIe siècle », dans Recherches e théologie d ancienneet médiévale,XV (1948), pp. 304-331.
8

IDEM,«L'Enseignement de la philosophie morale au XIIesiècle », dans Medieeval tudies,XI S

(1949), pp. 77-99 ; ID., « La Place de l'éthique parmi les disciplines scientifiques au XIIe siècle »,

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L'Éthique

de saint Thomas d'Aquin

d'Alain de Lille qui, parmi d'autres choses, a établi la distinction entre les vertus naturelles et les vertus infusesl. Jean de Salisbury a examiné plusieurs thèmes traités par les auteurs anciens, comme ceux du plus grand bien et du bonheur. Il étudia le De officiisde Cicéron et la doctrine d'Epicure. Une question importante concerne les différences entre la doctrine morale de la Bible et les théories éthiques grecques. Les Pères de l'Église ont adopté une part considérable des enseignements éthiques des auteurs classiques, grecs et romains. Malgré leur critique fondamentale de la façon païenne de vivre et de l'immoralité largement répandue, bien des théologiens chrétiens étaient convaincus qu'il y a une correspondance fondamentale entre une part importante de ce que les auteurs classiques grecs enseignaient et la doctrine morale chrétienne. En particulier, les définitions et les distinctions étaient reprises aussi bien que les doctrines des vertus et de la loi naturelle. En fait, la théologie morale chrétienne de la fin du Moyen-Âge acceptait les mêmes points de départ que les philosophes païens, c'est-à-dire la recherche du bonheur pour l'homme. Au XIIe siècle, le philosophe juif Maïmonide posa la question de la différence entre l'éthique philosophique et l'enseignement de la Torah. Luimême désirait demeurer dans les limites de la philosophie qui, selon lui, était des plus utiles pour expliquer certains concepts bibliques, comme celui de la loi2. Durant la seconde moitié du XIIe siècle, seuls deux des dix livres de l'Éthique à Nicomaque étaient connus dans l'Occident latin. Vers 1240, Robert Grosseteste traduisit le traité entier, traduction que saint Albert le Grand et saint Thomas d'Aquin utiliseraient. Avant cette date, Guillaume d'Auxerre avait emprunté certaines idées à l'Éthique à Nicomaque. Un peu plus tard, Alexandre de Halès essaya d'intégrer des éléments de l'éthique d'Aristote dans ses écrits théologiques. Des progrès considérables furent accomplis par S. Albert qui, lorsqu'il enseignait à Paris, utilisa le Liber Ethicorum dans son Commentaire des Sentences.À Cologne, il eut même l'audace d'introduire l'Éthique à Nicomaque comme texte de base dans le cours de théologie. Il distinguait entre un traitement théorétique de l'éthique (ethicadocens)et les questions pratiques (ethica
dans Mélanges E. D. Janssen, Bibliotheca Ephemeridum Theologice Lovaniensium, I, vol. 2, Louvain, 1949, pp. 29-44. Voir aussi (COLL.)Arts libéraux et philosophie au Moyen-Âge, Montréal - Paris, 1969. Sénèque, cependant, avait déjà noté que les arts libéraux ne sont pas utiles pour l'éthique (Epist. ad Luc., 88, 20). 1 Reguleetheologicce, 8: MIGNE, Patrologia Latina 210, pp. 666-667. Voir aussi O. LaDIN, 8 Psychologie t moraleaux XIt et XIIt siècles,III, pp. 109-121. e 2 Voir Raymond L. WEISS, Maimonides' Ethics. The Encounter Philosophicaland ReligiousMoraliry, of Chicago, 1991.

Introduction

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utens) et soutenait que l'on doit prendre la fin dernière de l'homme, le bonheur, comme le point de départ pour établir les règles de la conduite morale. En introduisant le texte d'Aristote dans le cursus des disciplines théologiques, saint Albert le Grand inaugura une nouvelle ère dans l'étude de l'éthique. Cependant, c'est saint Thomas d'Aquin qui fut le premier à examiner tous les dogmes fondamentaux d'Aristote sur la vie morale comme un tout et à les utiliser pour construire sa propre éthique. Il y a des références fréquentes et de longues citations de l'Éthique à Nicomaque dans la Somme contrelesgentils, mais on trouvera le traitement le plus complet du travail d'Aristote dans la Seconde Partie de la Somme de théologie le Commentairede l'Éthique à Nicomaque d'Aristote, et qui ont tous deux été écrits à la même époque. Comme l'a noté, R. A. Gauthier, l'éditeur du texte critique de ce commentaire dans l'édition léonine, S. Thomas a vu dans l'Éthique à Nicomaque non pas tant une doctrine d'Aristote que la philosophie morale définitive1.

Les sources de l'éthique de saint Thomas d'Aquin

Lors de notre discussion des différents thèmes, nous nous référerons aux
sources que S. Thomas utilise.

A

cette

occasion,

nous

mentionnerons

seulement quelques-unes des plus importantes d'entre elles. Il va sans dire que la Sainte Écriture, la doctrine de l'Église et celle de certains Pères de l'Église comme S. Jean Chrysostome, S. Ambroise et S. Augustin ont exercé une influence considérable sur la théologie morale de S. Thomas et, indirectement, sur son éthique philosophique, dans la mesure où ces auteurs indiquaient la direction vers laquelle on pouvait chercher une solution et stimulaient l'étude de certains points. Les Pères de l'Église avaient repris plusieurs doctrines de la philosophie païenne, en particulier pour les définitions et l'ordre de certains thèmes. Comme on l'a vu, malgré leurs critiques fondamentales de la pensée païenne, nombre d'entre eux étaient convaincus qu'il existe un accord fondamental entre une part importante des écrits de ces auteurs et la doctrine morale chrétienne. En suivant ces théologiens, S. Thomas note que ce que la nature humaine demande dans le domaine de l'éthique est en accord avec la loi . diVille.2
L'Éthique à Nicomaque est une source d'une grande importance pour l'Aquinate. Il est d'accord avec Aristote sur la nature de l'éthique, le rôle
1 S. Thomœ de Aquino. Sententia libri Ethicornm, I, 267*. 2 Summa contra gentiles, III, 129 : « Ea quœ divina legeprœcipiuntur rectitudinem habent non solum quia

sunt lege posita, sed etiam secundumnaturam. »

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L'Éthique

de saint Thomas d'Aquin

assigné à la contemplation, la doctrine du bonheur et les vertus. S. Thomas emprunte un bon nombre de définitions et de principes à Aristote, mais il va plus profond dans l'intelligibilité des choses et souligne davantage les structures fondamentales de l'agir humain. il transpose la théorie morale d'Aristote, axée sur la prudence, en une philosophie morale qui s'appuie strictement sur les premiers principes de l'intellect pratique1. Une seconde source de l'éthique thomasienne, sur le plan philosophique, outre les travaux d'Aristote2, est la doctrine des Stoïciens, que S. Thomas connut grâce à Cicéron, Sénèque, saint Ambroise et saint Augustin. Sur bien des points, Cicéron a fourni des éléments importants pour la synthèse de S. Thomas3. Sénèque est souvent cité dans les questions sur des vertus comme la gratitude, la clémence et la mansuétude4. Ces dernières années, plusieurs auteurs ont vu dans la pensée de S. Thomas une forte influence stoïcienne, particulièrement pour sa doctrine de la loi naturelle. Nous étudierons la question dans le chapitre IX. Cependant, une étude attentive des textes où l'Aquinate mentionne les théories stoïciennes montre que, dans la grande majorité des cas, il les écarte après les avoir confrontées à la doctrine des péripatéticiens. La contribution la plus importante des stoïciens est d'avoir poussé à une recherche plus approfondie des questions sur lesquelles leurs théories déviaient de la doctrine des péripatéticiens. Outre certaines théories stoïciennes spécifiques qu'il rejetait5, l'Aquinate a également critiqué leur épistémologie matérialiste. D'un autre côté, S. Thomas, comme les stoïciens, place la loi naturelle dans un contexte cosmique: de même que les animaux, l'homme possède certains principes par nature, ce qui lui permet d'agir en accord avec son être6.
1 Voir notre « Le Commentaire de saint Thomas d'Aquin de L'Éthique à Nicomaque », dans L. ELDERS & K. HEDWIG (éd.), L'Éthique de saint Thomas d'Aquin, Città deI Vaticano, 1984, pp. 9-49, p. 47. 2 Une partie de L'Éthique à Eudème, connue des médiévaux sous le nom de Liber de bonafortuna, a également été utilisé. Voir V. J. BOURKE, St. Thomas and the Greek Moralists, Milwaukee, 1947. 3 Voir C. VAN STEENKISTE, « Cicerone nell'opere di s. Tommaso », dans Angelicum 36 (1959), pp. 343-382. 4 Sénèque a exercé une influence considérable sur plusieurs auteurs chrétiens. Voir G. VERBEKE, The Presenceof Stoicism in Medieval Thought, Washington D. C., 1981. 5 Les propositions suivantes sont des exemples de ces vues stoïciennes: « Omnia peccata esse paria» ; « Omnespassiones essemalas» ; « Omnem delectationem essemalam » ; « Bona temporalianon esse hominis bona» ; « Necessitate quadam vitali hominis vitam duci» ; « Omnes actus nostrossecundumcorpora
cœlestia disponi. »

6 ln IV Sententiarum, d. 33, Q. 1, a. 1. Voir M. SPANNEUT,« Influences stoïciennes sur la pensée morale de saint Thomas d'Aquin », dans L. J. ELDERS & K. HEDWIG (éd.), op. cit., pp. 50-79, p. 62.

Introduction

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La nature de l'éthique

Dans la MétaphysiqueE (VI), chap. 1, Aristote divise les sciences entre les disciplines théorétiques, pratiques et opératives. La connaissance théorétique comprend l'étude de la nature physique, les mathématiques et la théologie. L'éthique et la philosophie politique font partie des sciences pratiques qui appartiennent au domaine de la raison pratique, qui formule les règles de ce que chacun doit faire et indique comment on doit accomplir ses tâchesl. Au début de son commentaire de l'Éthique à Nicomaque, S. Thomas présente cette division de la façon suivante: la personne sage étudie le règne des êtres et établit un ordre dans ce qu'il fait. Il Y a l'ordre du monde physique, ce qui est le sujet de la philosophie de la nature; l'ordre des actes de l'intellect, ce qui relève de la logique; l'ordre des actes de la volonté, ce qui est la tâche de l'éthique; et l'ordre dans le travail que l'on a à faire, comme construire une maison, qui est établi par les arts et les techniques2. Cette présentation des différentes sciences a l'avantage de rendre plus clair dès le départ le rôle de l'éthique et d'assigner une place à la logique, qui n'est pas mentionnée par Aristote dans sa division. Saint Thomas d'Aquin définit l'éthique comme la science des actions humaines, en tant que celles-ci sont ordonnées à une fin. Il entend par-là les actes volontaires libres, accomplis selon l'ordre de la raison, soit les actus humani, excluant les processus purement organiques comme l'activité des facultés végétatives, que l'on appelle actushominii. Acceptant la position d'Aristote sur ce point, S. Thomas souligne dès le début de son commentaire que l'homme est un être social et qu'il appartient à des communautés comme la famille et la société politique, sociétés dont il a besoin pour se développer et vivre une vie bien ordonnée4. En conséquence, l'étude des actions de l'homme se divise en trois branches: l'éthique qui traite de la vie de l'homme en tant qu'individu, la discipline qui considère ce que l'on doit faire dans le contexte de la famille et, troisièmement, la science de la vie de l'homme dans une communauté politique. Cette dernière discipline complète
1 Q. D. De veritate,Q. 14, a. 4. 2 Dans ce texte, S. Thomas a également indiqué la distinction entre les arts libéraux et l'éthique. Les arts libéraux appartiennent aux sciences productives, mais peuvent préparer une personne à l'étude de l'éthique et l'aider à organiser sa vie morale. Voir G. VERBEKE, « Arts libéraux et morale d'après saint Thomas », dans (COLL.)Arts libéraux etphilosophieau Moyen-Âge, MontréalParis, 1969, pp. 653-661. 3 Pour une explication du terme actus humanus, voir Q. D. De virtutibus, rt. 4. a 4 « [...] ut benevivat. »

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L'Éthique de saint Thomas d'Aquin

l'éthique et vise à promouvoir le bien de tous les citoyens. Comme S. Thomas le fait lui-même, nous nous limiterons principalement à la première partie. On a suggéré que l'Aquinate a oublié de traiter la seconde et la troisième branche de l'éthique. Mais ce n'est pas correct. Son étude des vertus montre qu'il considère toujours l'homme dans sa vie sociale. Lorsqu'on traite des vertus, en particulier de la justice, on considère aussi les devoirs de l'homme envers la société politique. Dans l'introduction de son commentaire, S. Thomas manifeste clairement que l'éthique n'est pas seulement une certaine esquisse de ce que l'on doit faire. Aristote, pour sa part, a noté que l'éthique ne consiste pas dans l'explication de ce qu'est la vertu; elle vise plutôt à nous rendre vertueux1. De grandes sections de l'Éthique à Nicomaque consistent en effet en des réflexions prudentes sur la vie vertueuse. Le traité propose cependant aussi des discussions théorétiques. On peut remarquer que S. Thomas nuance l'énoncé d'Aristote et écrit que le but de l'éthique n'est pas seulement de donner la connaissance, mais également de nous faire accomplir de bonnes actions, comme c'est le cas avec toutes les disciplines pratiques2. Malgré cela, l'éthique est une discipline philosophique et la connaissance qu'elle donne est donc d'une nature générale, en tant qu'elle considère les principes de nos actions3. Mais, contrairement aux disciplines théorétiques, ces considérations générales sont ordonnées à la réalisation de bonnes actions. En accord avec cette analyse, saint Thomas d'Aquin écrit que l'éthique étudie les différentes espèces d'actes, comme il le fait lui-même dans la Seconde Partie de la Somme de théologie4. Cependant, ce que l'on devrait faire dans des circonstances concrètes n'est pas déterminé par l'éthique en tant que science, mais par la vertu de prudence. Certains moralistes considèrent que cette œuvre de la prudence est une partie de l'éthique en tant que discipline philosophique, mais cette position contredit la conception qu'Aristote a d'une science. il s'ensuit que l'on peut dire que l'éthique est une science théorético-pratique, qui étudie les actes humains du point de vue de son être ordonné à une fin dernières.

1 Éthique à Nicomaque, 1103 b 27. 2 In l Ethicorum, leçon 3 : « Finis enim huius scientice non est sola cognitio ad quam forte pervenire possunt passionum sectatores, sedfinis huius scienticeest actus humanus, sicut et omnium scientiarum practicarum. » 3 V oir Somme de Théologie, la-lIce, Q. 6, proemium : « in universali». 4 Loc. cit. : « Ideo omnis operativa scientia in particulari consideratione perficitur»; In IV Ethic., 1. 5, n. 832 : « Cognitio rerum moralium perficitur per hoc quod particularia cognoscuntur. » 5 Aristote n'est pas toujours très clair sur la nature de la science éthique. Certains pensent qu'il voit l'éthique comme une science déductive ; d'autres qu'il formule des lois générales à partir de cas concrets. Voir W. F. R. HARDIE, Aristotle's EthicalTheory, Oxford, 1968, p. 34.

Introduction

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L'éthique

et les autres disciplines philosophiques

Nous allons discuter prochainement de la question de la relation précise de l'éthique avec les autres disciplines philosophiques. Puisque l'éthique considère les actions humaines, elle présuppose la connaissance de l'anthropologie philosophique qui, selon l'Aquinate, appartient à la philosophie de la naturel. Mais l'éthique diffère de celle-ci car elle s'appuie sur les premiers principes de l'intellect pratique, alors que les premiers principes de l'intellect spéculatif constituent la fondation des sciences théorétiques. C'est la raison pour laquelle il n'y a pas de continuité réelle entre ces dernières et l'éthique, mais il existe pourtant une certaine relation de dépendance. Il est impossible d'étudier l'éthique de S. Thomas sans mettre à contribution les connaissances atteintes en philosophie de la nature. Cela était reconnu également, dans l'Antiquité classique, par bien des philosophes en dehors de l' école d'Aristote qui divisait la philosophie en trois branches, la dialectique, la science de la nature - qui comprenait également les connaissances sur les dieux - et l'éthique2. L'importance de la connexion entre l'anthropologie philosophique et l'éthique nous apparaîtra lors de l'étude du bonheur en tant que fin dernière de l'homme, mais aussi dans chacun des chapitres de ce livre. Pour finir, en bioéthique et dans l'étude des aspects moraux de notre activité économique, la vision que l'on a de l'homme est décisive pour les conclusions auxquelles on aboutit. Un exemple simple illustrera la connexion avec l'anthropologie. S. Thomas considère que le mensonge est moralement erroné. Derrière cet argument se trouve un principe de son anthropologie, la théorie selon laquelle le mot parlé, par sa nature réelle, doit refléter notre pensée. Il est sans doute moins facile de déterminer la relation entre l'éthique et la métaphysique3. Manifestement, l'analyse du bien et du mal est d'une importance fondamentale, de même que le traité sur Dieu qui, selon S. Thomas, est l'objet même de la contemplation qui constitue le bonheur imparfait de la vie de l'homme sur terre. De plus, il développe l'article dans la Somme de théologiesur les premiers principes de l'intellect pratique en analogie
1 Voir In I Ethicorum, 1. 19, n. 227 : « Unde maniftstum est quod oportetpoliticum aliqualiter cognoscerea e qucepertinent ad animam. » 2 Cette division était développée à l'Académie, mais elle fut aussi vigoureusement propagée par les auteurs stoïciens. 3 Voir W. KLUXEN, PhilosophischeEthik bei Thomas von Aquin 2, Hambourg, 1980, p. xxxiii, soutient que l'on ne peut parler d'une réelle dépendance (<< bhéingigkeit oderAbleitung ») et que A les relations entre les deux disciplines ne sont pas claires (<< ungekléirtgelten mujf»), mais cette aIs observation aurait probablement étonné S. Thomas.

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L'Éthique de saint Thomas d'Aquin

avec l'étude des premiers principes de l'intellect théorétique, dont on traite en métaphysique. Ces premiers principes résultent de l'analyse de nos inclinations fondamentales. C'est de cette façon que la moralité de nos actes est rattachée et dépendante indirectement de l'ordre ontologique. Toute la philosophie morale de S. Thomas se caractérise par sa doctrine qui énonce que toutes choses s'efforcent d'atteindre le bien. Chaque choix singulier et toutes les actions doivent se diriger vers notre bien réel. La science éthique nous aide à déterminer ce qu'est notre bien. La métaphysique, elle, montre que le bien, l'objet de l'appétit, est l'être. La tâche de l'homme est de trouver son accomplissement en s'unissant lui-même avec le bien. C'est pourquoi l'éthique n'est pas seulement une science qui nous apporte une certaine perfection des facultés appétitives en nous aidant à pratiquer les vertus, afin de nous amener à être de parfaits individus dans notre vie sociale. La fin de l'homme est d'être uni au bien et à la réalité telle qu'elle est1. En conséquence, selon l'Aquinate, l'éthique dirige nos actes en vue de cette union avec la réalité qui, puisque c'est le bien2, nous donne la réalisation de notre vraie fin3. La science éthique, en tant qu'elle est ordonnée à nous aider à acquérir un bonheur limité durant cette vie, vise à créer les conditions qui nous permettront de nous unir nous-mêmes avec l'objet principal de la contemplation: Dieu. Les choses existantes nous perfectionnent4, et Dieu fait de même, d'une façon plus éminente encore, car il est la cause de toutes les choses bonness. C'est pourquoi, dans son commentaire de l'Éthique à Nicomaque, S Thomas parle six fois du « bonum intentum », le bien vers lequel l'homme se dirige lui-même, alors qu'Aristote écrit que la philosophie morale concerne ce que l'homme de bien fait (bonum operatum)6.Impossible d'affirmer plus clairement la relation entre l'éthique et la métaphysique, et les textes cités
1

Q. D. De veritate, Q. 22, a. 10 : « [...] est aliquid obiectumanimœ secundum quod ad ipsum anima

inclinatur secundum modum ipsius rei in seipso existentis et hœc est ratio appetibilis inquantum est appetibile»; ibid., Q. 1, a. 2: «Motus appetitus terminatur ad res»; Q. 8, a. 4, ad 5: «Affectus terminatur ad res ipsas» ; la-lIce, Q. 26, a. 2 : «Appetitus tendit in appetibile realiter consequendum ». 2 V oir Ie principe: « Omne ens est bonum. » 3 Q. D. De veritate, Q. 21, a. 2 : « Ratio boni in hoc consistit quod aliquid sit perfectivum alterius per modum finis» ; SCC III, chap. 109 : «Quœlibet voluntas naturaliter vult illud quod est proprium volentis bonum, sciL ipsum esseperfectum. » Voir M. C. DONADIO MAGGI DE GANDOLFI, Amor y bien. Los problemas dei amor en Santo Tomas de Aquino, Buenos Aires, 1999, pp. 105-147. L'auteur souligne que l'amour est ordonné à la réalité. 4 Q. D. De veritate, Q. 21, a. 1 : « Ens est perfectivum alterius [...] non solum secundum rationem speciei, sed etiam secundum esse quod habet in rerum natura, etper hunc modum estperfectivum bonum. » 5 In I Ethicorum, 1. 1, n. 7.
6 Ibid., 1. 9.

Introduction

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surprennent par la lumière qu'ils jettent sur la façon dont S. Thomas concevait la science éthique. Jusqu'à l'époque de Kant, on acceptait généralement une certaine dépendance de la philosophie morale envers la métaphysique, mais I<ant opéra un bouleversement par sa tentative de fonder les vérités métaphysiques sur l'impératif éthique catégorique.

L'éthique

et la théologie

Selon saint Thomas d'Aquin, l'homme n'a qu'une fin ultime, qui est la vision de Dieu. La raison découvre que nous sommes ordonnés à cette contemplation de l'être de Dieu, et parvient ainsi à la conclusion que notre accomplissement comme êtres humains nous est apporté par cette vision, même si elle ne comprend pas ce que cette vision embrasse ou comment on peut l'atteindre. C'est en pensant à cette position que S. Thomas, dans son commentaire de l'Éthique à Nicomaque, affirme de façon répétée que le bonheur comme fin de l'homme, dont parle Aristote, est le bonheur imparfait que l'on peut atteindre en cette viel. Ces textes ont amené certains thomistes à soutenir qu'une authentique éthique philosophique n'est pas possible2. Si l'éthique veut indiquer ce qu'est la fin dernière de l'homme et comment on pourrait l'atteindre, elle doit être complétée par la théologie. Maritain observe que l'humanité vit de facto en l'état de la nature déchue, alors qu'une éthique purement philosophique considérait l'homme comme s'il vivait en l'état de la nature sans tache. Les principes sur lesquels l'éthique s'appuie dépendent de la science théologique. De la sorte, l'éthique en tant que discipline est subordonnée à la théologie3. Cependant, la position de Maritain se heurte à de considérables difficultés et a été rejetée par plusieurs thomistes4. De fait, l'éthique
1 In I Ethicorum, 1. 9 : « Loquitur in hoc libro Philosophus defelicitate qualis in hac vita haberi potest, nam felicitas alten'us vitce omnem investigationem rationis excedit» ; voir ibid., 1. 10: « [. . .] felicitas qualem possibile est esseprcesentis vitce» ; 1. 17 : « [. . .] vitam prcesentem, cuius felicitatem Aristoteles hic inquirere intendit» ; In III Ethic., 1. 18 ; In IX Ethic., 1. 11, etc. 2 Voir J. MARITAIN, De la philosophie chrétienne, Paris, 1933, pp. 101 ss.; Science et sagesse, Paris, 1935, pp. 327 ss. ; Du savoir moral, Paris, 1936. Voir aussi J. PIEPER, HinfPuhrung zu Thomas von Aquin, p. 211.
3 « S cientia subalternata theologice ».

4 Voir

l'organisation du savoir moral », dans Bulletin thomiste IV (1935), pp. 423 ss. ; Th. DEMAN, « L'Organisation du savoir moral », dans Revue dessciences hilosophiques p et théologiques,1934, pp. 258-280; R. MCINERNY, The Question of Christian Ethics, Washington D. C., 1993. Voir également Vemon J. BOURKE, «Moral Philosopf?y without Revelation», dans The Thomist 40 (1976), pp. 555-570.

J.-M. RAMIREZ, « Sur

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L'Éthique

de saint Thomas d'Aquin

philosophique existe réellement. Afin de s'en convaincre, il suffit de lire l'Éthique à Nicomaque. De plus, dans cet ouvrage, Aristote est si attentif aux vices et à la faiblesse humaine qu'il est évident qu'il ne considère pas que la nature humaine est immunisée contre le péché. Là où l'éthique d'Aristote est incomplète, S. Thomas la perfectionne de façon magistrale dans son commentaire lorsqu'il développe l'éthique comme une science cohérente. L'éthique possède ses propres premiers principes, formulés par l'intellect pratique, qui montrent la voie d'une vie vertueuse et d'un bonheur limité, mais la science morale peut également éveiller en nous le désir d'une destination plus élevée. S. Thomas applique la description qu'Aristote donne du bonheur au bonheur imparfait de cette vie, un bonheur qui, en dépit de ses limites, est cependant assez stable, puisque il donne à l'homme ce dont il a réellement

besoin, lorsque ses désirs sont réglés par la raison 1.
La collaboration entre l'éthique et la théologie est cependant désirable. La théologie morale tire avantage de l'assistance de l'éthique philosophique, ainsi qu'on peut le voir clairement dans la Deuxième Partie de la Somme de théologie.À travers tout son traité, tout en élaborant sa théologie morale, S. Thomas profite des aperçus philosophiques. Ces sections philosophiques sont si complètes et cohérentes qu'elles peuvent se suffire à elles-mêmes. Est-il permis de les isoler de leur contexte théologique afin d'en faire un exposé philosophique de la science morale? Dans le passé, plusieurs auteurs l'ont fait sans aucune hésitation2, et il semblerait que leur approche soit possible et légitime, bien que des objections récentes se soient élevées contre ce mode de procéder. Les textes de la Secunda Pars qui consistent en des arguments philosophiques forment un tout cohérent et, dans leurs explications, demeurent au niveau de la raison naturelle. Ceci est, de plus, un signe de la correspondance entre les positions de l'éthique philosophique et les préceptes moraux contenus dans la révélation biblique. On ne peut cependant comprendre le sens profond de la pensée de S. Thomas que si l'on intègre sa doctrine des vertus à l'étude de l'homme comme image de Dieu.

1 In l Ethicorum, 1. 9 : «Hœc fe/icitas habet per se sufficientiam quia scilicet in se continet omne illud quod est homini necessarium, non autem i//ud quod pot est homini advenire ,. unde potest melior fieri a/iquo addito, nec tamen remanet desiderium hominis inquietum, quia desiderium ratione regu/atum, quale oportet essefe/icis, non habet inquietudinem de his quœ non sunt necessaria, licet sint possibilia adipisci. » 2 Voir, par exemple, A.-D. SERTILLANGES, La Philosophie morale de saint Thomas d'Aquin 2, Paris, 1916, et M. WITIMANN, Die Ethik des hl. Thomas von Aquin, München, 1933.

Introduction

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La méthode

à employer

dans l'étude de l'éthique

Pour l'Aquinate, la question de la méthode à employer dans une discipline particulière est d'une grande importance. La méthode adéquate rend possible l'élaboration des analyses et des arguments adaptés à la matière étudiée. Il faut prendre comme point de départ ce qui est le plus connu de nous et aller vers ce qui l'est moins1. En mathématiques, il se trouve que les premiers principes sont ce qui est le mieux connu de nous. Dans la science naturelle et l'éthique, en revanche, nous ne pouvons procéder à partir de quelques principes premiers et ainsi parvenir à comprendre tout ce qui est contenu en eux; nous devons au contraire considérer à chaque fois ce que l'expérience nous dit2. Le lien avec l'expérience est d'une grande importance en éthique. Sur la base des expériences passées, on formule des règles et on les applique dans la vie quotidienne. Dans cet ordre d'idées, nous devons aussi garder à l'esprit qu'il y a une différence entre les sciences théorétiques et les sciences pratiques. Les premières procèdent à l'aide de l'analyse (moreresolutivo) et réduisent ce qui est composé à ses principes; les dernières appliquent des règles générales à des actions concrètes (more compositivo).Cela est le mode de procéder en éthique. Pour déterminer cependant ce qu'on doit faire dans un cas concret afin de parvenir à une certaine fin, on emploie l'analyse au niveau de la délibération3. Quant à ce qui concerne l'origine des règles générales de notre conduite, l'Aquinate affirme que certaines d'entre elles sont connues immédiatement, comme les premiers principes de l'intellect pratique, tandis que les autres résultent de l'expérience et sont obtenus par induction. Suivant l'exposé d'Aristote dans l'Éthique à Nicomaque II, chap. 7, il distingue plusieurs types d'induction: en mathématiques, l'induction aide à formuler une conclusion générale comme le fait que les nombres sont pairs ou impairs4. On emploie un
1 In I Ethicorum, 1. 4, fin. 51-52 : « Oporlet incipere a magis cognitis quia per notiora devenimus ad ignota. Et quia nos ratiocinando notitiam acquirimus, oporlet quod procedamus ab his quce sunt magis nota nobis. Et si quidem eadem sunt magis nota nobis et simpliciter, tunc ratio procedit a principiis, sicut in mathematicis. Si autem alia magis nota sint simpliciter, et alia quoad nos, tunc oporlet e conversoprocedere sicut in naturalibus et moralibus. » 2 Ibid. : «Quia in moralibus oporlet incipere [...] a quibusdam efftctibus consideratis circa actus humanos, oporlet ilium qui sufftciens auditor vult esse moralis scientite, quod sit bene manuductus et exercitatus in consuetudinibus humance vitce.» Par exemple, on apprend par expérience que « concupiscentice per abstinentiam superantur». 3 la-lIce, Q. 14, a. 2 : « Principium autem in inquisitione consilii estfinis, qui quidem est prior in intentione, posterior tamen in esse et secundum quod oporlet quod inquisitio consilii sit resolutiva, incipiendo scilicet ab eo quod in futuro intenditur quousque pe17Jeniatur ad id quod statim agendum est. »

4 S. Thomas écrit que cette induction procède « ex parlicularibusimaginatis».

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L'Éthique

de saint Thomas d'Aquin

type différent d'induction en science naturelle, fondée sur l'observation. Par exemple, les êtres vivants ont besoin de se nourrir. L'induction est également utilisée en éthique: la concupiscence s'affaiblit dans la mesure où on lui résiste1. Ces principes ou aperçus proviennent de ce qui arrive normalement. Enfin, il existe des règles ou des principes employés dans les différents arts et techniques. Ils sont également fondés sur l'expérience et sont d'une grande importance, car ils nous permettent de connaître et de comprendre les propriétés des matériaux dont nous faisons usage. En éthique, nous utilisons le modus compositionis, ais cela ne signifie pas m que l'analyse (resolutio)soit totalement absente. Il faut employer l'analyse pour connaître la fin ultime de l'homme. Pour ce qui concerne le modus compositionis, la vertu de prudence nous fait appliquer des règles dans des situations particulières2. La science morale étudie nos actes en tant que la raison les dirige vers notre fin. Elle le fait en accord avec les premiers principes de l'intellect pratique et cela ajoute ainsi une qualification morale à ces actes qui, en tant que tels, sont considérés en anthropologie philosophique. Il n'est pas possible, cependant, de relier tous nos actes directement à la fin dernière. Il y a .des fins intermédiaires, comme celles que visent les différentes vertus. Les vertus sont ainsi principes de nos actions, bien que toutes les vertus soient pratiquées en vue d'atteindre le bonheur. Dans son commentaire du deuxième chapitre du premier livre de l'Éthique à Nicomaque, S. Thomas observe que, du fait de l'immense variété des actions humaines, l'éthique fournit une connaissance approximative en appliquant les principes généraux à des actions concrètes, et en procédant du simple vers le composé. TIinsiste, plus qu'Aristote, sur le besoin de suivre des principes. Comme nous l'avons vu, les actes concrets sont étudiés en relation avec leurs effets, en tant que ceux-ci se produisent dans la plupart des cas (ut in pluribus). Aristote semble avoir pensé que les règles générales admettent des exceptions, tandis que S. Thomas tend à attribuer le manque de certitude dans l'application des règles à des défauts inhérents à l'homme, comme le manque de liberté dans nos choix ou la possibilité qu'une action vertueuse puisse à un moment donné être empêchée par un obstacle. L'exemple classique d'une telle situation est celui de la restitution d'un objet dangereux qui, en des circonstances spéciales, serait moralement erronée, à savoir si le propriétaire est

1 In I Ethicorum, 1. 11. 2 C'est pour cette raison que la prudence concerne aussi l'appétit. V oir ln T/7 Ethicorum, 1. 7, n. 1201 : « Est autem considerandumquod [...] prudentia non est in ratione solum sed habet aliquid in appetitu.»

Introduction

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dans un tel état d'émotion qu'on ne peut le lui rendre sans risquer qu'il advienne un mal. Ce qui est le plus connaissable en soi ne l'est pas toujours pour nous. En éthique, nous ne pouvons déduire toutes les obligations du principe qui énonce que le bien doit être accompli et le mal évité, mais nous devons considérer les différents champs d'activité et trouver ce qui doit être fait à la lumière de notre fin véritable et de ce à quoi nos actes tendent1. En guise de résultat de nos actions, certains habitus se forment, c'est-àdire des dispositions (appelées vertus) des facultés à des actions spécifiques. À leur tour, les vertus aident l'intellect à former un jugement correct sur la façon d'atteindre le bonheur. En fait, afin de savoir comment agir en certaines circonstances, nous devons nous laisser guider par les inclinations au bien que les vertus nous donnent. En l'absence de vertus, l'intellect ne formera pas toujours, voire pas souvent, un jugement correct, parce que l'appétit, s'il n'est pas informé par les vertus, poussera l'intellect à considérer comme bon quelque chose qui ne l'est pas réellement. Être juste pour l'intellect pratique veut dire être en accord avec l'appétit droit2. Pour agir correctement, on doit posséder l'expérience et une certaine compréhension de ce qu'impliquent les options variées qui se présentent. Une section importante de ce traité sur la méthode à employer en éthique concerne la division de sa matière. Dans son commentaire de l'Éthique à Nicomaque, S. Thomas écrit qu'on doit d'abord étudier la fin dernière de l'homme, le bonheur, montrant en quoi il consiste et par quelle activité on peut l'atteindre3. Le thème est traité de façon générale dans la Prima Secundœ de la Somme de théologie,et, plus en détail, dans la Secunda Secundœ,qui examine les différentes vertus et les vices, couvrant le champ entier de la moralité des actes humains. On étudie les vertus afin de montrer comment l'homme peut s'ordonner lui-même à sa fin et renforcer cet ordre en accomplissant les actes appropriés dans les circonstances changeantes de la vie. Dans cette approche, on n'assigne pas la première place aux préceptes et au devoir, mais à l'homme et à sa liberté. C'est un privilège de l'homme que d'être capable de déterminer, sur la base de ses inclinations naturelles, ce qu'il devrait faire en différentes situations.

1 In I Ethicorum, 1. 4, n. 53 : «In moralibus oportet incipere ab his quce sunt magis nota quoad nos, id est a quibusdam efftaibus consideratis circa aaus humanos. » 2 la-lIce, Q. 57, a. 5, ad 3 : « Verum autem intel/eaus pratici accipitur per conformitatem ad appetitum rectum. » 3 In I Ethicorum, 1. 4, n. 43.

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L'Éthique

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La Prima 5 ecundœdonne les indications correctes en ce qui concerne la division de la matière de l'éthique. Après avoir établi la fin ultime de l'homme, saint Thomas d'Aquin dit qu'on atteint cette fin par les actes libres (actes humains). On doit d'abord étudier ces actions en général, en examinant les aspects communs à toutes les actions, puis en détail, c'est-à-dire en considérant ce qui est propre aux différentes espèces d'actes. Dans la Prima Secundœ de la Somme de théologie,on étudie les actes qui sont en relation directe avec le bonheur (et qui sont propres à l'homme exclusivement), en même temps que les facteurs qui déterminent la moralité de nos actions. Puis, on étudie les mouvements de l'appétit sensitif que l'homme possède en commun avec les animaux les plus évolués, dans la mesure où ils peuvent influencer la vie morale comme les émotions et les passions. Le traité sur les passions est suivi d'une étude des principes et des causes de nos actions. Ce peuvent être des principes internes - comme les vertus - ou externes - comme les différents types de lois et, au niveau surnaturel, la grâce divine. Après cette étude des vertus en général, S. Thomas examine les différentes espèces de vertus dans la lIa-lIce. Il confirme, à l'aide de deux arguments, la division traditionnelle en quatre vertus cardinales: a) Les vertus résultent de la droite raison qui dirige nos actions en vue de notre fin. S'il s'agit d'un bien que l'intellect produit (cause) en lui-même en considérant soigneusement ce qui est impliqué par un choix, c'est la vertu de prudence. S'il s'agit d'un bien à établir en dehors de lui-même, ce bien peut se trouver dans ce que fait la volonté et ainsi il cause la vertu de justice; - ou ce peut être un bien qui concerne les passions, les bridant et les maîtrisant, dans la mesure où cellesci nous incitent à chercher le plaisir de façon immodérée, et il cause ainsi la vertu de modération ou de tempérance; - ou il consiste à nous renforcer contre ces passions qui nous affaiblissent ou nous paralysent, et c'est alors la vertu de force qui est causée. b) On atteint la même conclusion en faisant remarquer que chacune de ces vertus cardinales a son siège dans l'une ou l'autre de ces quatre facultés: l'intellect, la volonté, les appétits irascible et concupiscible. Toutes les autres vertus peuvent se ramener à ces quatre-là1. L'étude de chaque groupe de vertus est suivie par une discussion des vices correspondants. Comme nous l'avons souligné plus haut, la méthode à suivre en éthique est le modus compositionis, 'est-à-dire l'application de normes et de règles à des c actions concrètes. Comment en vient-on à connaître ces normes? L'Aquinate fait une distinction entre les premiers principes moraux que l'intellect formule spontanément sur la base des inclinations fondamentales de notre nature (se
1 lIa-lIce, Q. 61, a. 2 : «Alice virtutesmoralesomnesaliqualiterreducunturad virtutescardinales.»

Introduction

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garder en vie, vivre en communauté avec d'autres, acquérir la connaissance, agir pour la survie de l'humanité par la procréation, etc.) et les seconds principes qui sont une détermination plus poussée des normes de base, comme, par exemple, les Dix Commandements sont en fait des déterminations des préceptes d'aimer Dieu et son prochain1. Enfin, il y a les normes ou les règles de conduite comme celles que les hommes sages appliquent, comme par exemple les règles à propos de l'art de la guerre. Ce dernier groupe de règles demande beaucoup de réflexion et d'expérience2. Il est parfois difficile de parvenir à la certitude de la licéité d'une action particulière. Pour déterminer ce qu'il faut faire, on utilise des arguments sous la forme d'un syllogisme. Ce que l'on appelle les préceptes secondaires sont les conclusions d'un syllogisme. L'emploi de syllogismes signifie que l'éthique est structurée comme une science, et que l'on peut l'enseigner à d'autres. La qualification morale de nos actes dépend de leur conformité avec les inclinations fondamentales de notre nature humaine. Un acte qui est en accord avec elles est expérimenté comme bon, un acte qui va à leur encontre est mauvais. Chacun formule spontanément les premiers principes de la vie morale, comme: on doit faire le bien et éviter le mal3. Ces inclinations fondamentales ont leur siège dans la volonté. Ces préceptes ont donc leur siège dans l'intellect pratique. Mais comment les appliquer à nos actions individuelles? Une personne vertueuse agit spontanément en accord avec les exigences de sa nature humaine. Mais il est parfois difficile de savoir ce que l'on doit faire. Les syllogismes que mentionne Aristote à cet égard ont comme point de départ la fin à atteindre4. S. Thomas donne l'exemple d'une personne tempérante qui tend à modérer ses désirs et à établir une médiété entre l'excès et le défaut. Gardant cela à l'esprit, cette personne délibère pour savoir comment se comporter en certaines circonstances5. Cependant, lorsque quelqu'un est encombré de vices, il devient difficile de prendre la décision juste. La vertu de prudence ne peut fonctionner lorsqu'on n'est pas vertueux. Dans un pareil cas, on croit que le plaisir résultant d'un acte particulier est à ce moment-là le plus grand bien à rechercher. C'est de cette façon que les

1 la-lIce, Q. 100, a. 3, ad 1 : «Omnia prceceptaDecalogi ad ilia duo referuntur sicut conclusionesad princiPia communia. » 2 la-lIce, Q. 100, a. 1 : «Ad quorum iudicium requiritur multa consideratio diversarum circumstantiarum. » 3 la-lIce, Q. 94, a. 2 : «Hoc est ergoprimum prceceptum legis quod bonum estfaciendum ac prosequendum et malum vitandum. Et supra hocfundantur omnia alia prcecepta legis naturce. » 4 E. N, Livre VI, chap. 12, 1144 a 31-36. 5 In VI Ethicorum, L 11, n. 1273.

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passions corrompent la vision de la juste fin1. Cependant, lorsqu'on accomplit
une mauvaise action, l'intellect n'est pas totalement prisonnier du désir. Il connaît la norme générale quant à ce qui est juste dans une matière particulière. Sous la pression de la passion, pourtant, il énonce à côté de ce principe un autre jugement. Un exemple: les boissons alcoolisées donnent du plaisir, et on peut s'en délecter. On m'offre un verre. Je l'acceptez. Le raisonnement se produit en quatre étapes: en arrière-plan, il yale principe que l'on doit éviter le mal; en ce cas, s'enivrer ou devenir alcoolique. Puis il y a l'argument cité ensuite, qui est indépendant de cette première norme. Du fait de cette norme, l'alcoolique est responsable de ce qu'il fait. Mais il peut arriver que l'emprise de son désir soit si forte que la connaissance consciente de la norme disparaisse. Quelqu'un qui recherche toujours le plaisir considérera que le plaisir est son plus grand bien et, sans autre délibération, recherchera ce qui lui procure la plus grande satisfaction immédiate3. Plusieurs commentateurs pensent que, selon Aristote, le syllogisme est la façon habituelle de délibérer dans nos choix moraux, mais d'autres auteurs ont une position différente4. S. Thomas, pour sa part, est convaincu qu'on utilise un syllogisme pour chaque choix, soit explicitement soit implicitement. La proposition majeure formule la fin (souvent des fins subordonnées) correspondant aux vertus, comme, dans l'exemple où l'on m'offre un verre, le fait que je devrai être sobre lorsque je reprendrai ma voiture pour rentrer chez moi après la réception. Le verre qu'on m'offre risque d'affecter ma capacité à conduire. Aussi ne l'accepté-je pas. L'exemple montre combien il est important de posséder les vertus ordonnées à la fin. S. Thomas parle de la droite « intentiofinis ». Il signifie les fins secondaires comme «rester en bonne santé », «remplir ses devoirs sociaux », etc. Les vertus nous dirigent vers les fins justes5, en particulier la vertu de prudence6. Lorsqu'on se trouve face à une décision, si on ne possède pas les vertus, on risque de raisonner différemment. L'intellect et l'appétit collaborent à nos choix et à nos décisions. L'intellect doit connaître la vérité et l'appétit doit être incliné au bien, afin d'approuver ce que l'intellect propose quant aux moyens nécessaires pour atteindre une fin subordonnée. L'intellect à son tour est guidé dans son
1 In VII Ethicorum, 1. 4, n. 1347. 2 Ibid. 3 Ibid., 1. 6, fin. 1388-1389. 4 Voir W. F. R. HARDIE, Aristotle's EthicalTheory, 5 In VI Ethicorum, 1. 10, n. 1269. 6 In I Ethicorum, 1. 16, n. 189.

Oxford,

1968, pp. 240-257.

Introduction

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jugement par les inclinations fondamentales de notre nature humaine. La relation de la volonté à la fin est le fondement de notre vie morale, dans la mesure où cette relation est formulée par l'intellect et trouve son expression dans les premiers principes de la vie morale. Quand l'intellect est guidé par cette ordination au bien, apportée par les différentes vertus, il énonce correctement les moyens propres pour atteindre le bien incarné dans les diverses fins subordonnées. La possession des vertus est donc une condition pour une vie moralement bonnel. Sans la présence de ces vertus, l'éthique est de peu d'utilité. L'éducation et l'entraînement pour acquérir les vertus sont d'une importance suprême. L'éthique considère les actions humaines en tant qu'elles sont orientées vers une fin. Puis elle applique les principes et les règles qui indiquent la route à suivre et les moyens à employer. Sous ce rapport, le rôle de la prudence est de première importance. Mais la route à suivre peut être différente pour des personnes distinctes, et peut varier aussi selon les circonstances où elles doivent agir. Cette diversité implique qu'on ne peut pas toujours parvenir à une totale certitude sur ce qui est le mieux à faire2.

Le caractère intellectuel de l'éthique de s. Thomas

Nous avons expliqué plus haut que l'intellect formule les premiers principes dans l'ordre moral. Comme l'observe S. Thomas, la volonté humaine, par sa nature propre, nous incline à agir en accord avec l'intellect, c'est-à-dire à agir vertueusement3. Puisqu'il est de la nature de l'intellect de diriger la vie de l'homme, les autres facultés, dans leurs activités, doivent suivre l'intellect. En conséquence, S. Thomas formule cette règle: le bien de l'homme doit être en accord avec la raison4. La nature humaine se caractérise cependant par une certaine dualité. L'homme a beaucoup de choses en commun avec les animaux, mais il possède également un esprit immatériel qui lui permet de distinguer ce qui est bien (honestum) et ce qui est mal (turpe)5.Nous devons apprendre en grandissant à
1

Ibid., 1.3, n. 40.

2 Ia-Ilœ, Q. 94, a. 4 : «In operativis non est eadem veritas vel rectitudo practica apud omnes quantum ad propria. » 3 Ia-Ilœ, Q. 94, a. 3 : « Cum anima rationalis sit propria forma hominis, naturah"s inclinatio inest cuilibet homini ad hoc quod agat secundum rationem et hoc est agere secundum virtutem. » 4 IIa-IIœ, Q. 47, a. 6. Voir Q. D. De veritate, Q. 13, a. 1 : «Bonum hominis est secundum rationem vtvere. » 5 In V Ethicorum, 1. 12.

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de saint Thomas d'Aquin

nous libérer nous-mêmes de l'emprise de nos émotions et de nos désirs, en les soumettant à la règle de la raison. Chez une personne vertueuse, la raison et la nature sensible fonctionnent en harmonie. L'opposé peut également se produire, cependant, et la raison de quelqu'un sera alors déterminée pour une large part par les passions, même s'il demeure toujours un peu d'espace pour le choix libre1. En ce cas, la raison est au service de passions incontrôlées2. Si le désir de satisfaire nos sens n'est plus sujet au contrôle de la raison, il n'est plus alors une expression de notre vraie nature, puisque la nature humaine et les inclinations naturelles ne nous dirigent jamais vers ce qui est mauvais moralement3. S. Thomas assume comme évidente la distinction entre la nature rationnelle de l'homme et ce que l'homme a en commun avec les animaux. Agir contre un bien corporel particulier peut parfois être un bénéfice pour sa nature plus haute. Les choses extérieures sont subordonnées au corps humain, mais le corps l'est à la raison4. Les vertus nous rendent capables d'accomplir des actions en accord avec le bien de notre natures. Les vices, d'un autre côté, nous conduisent à agir contre notre nature, car ils sont contraires à l'ordre de la raison6. S. Thomas, pour définir les actes vertueux ou peccamineux, préfère employer les expressions « selon la raison» et « opposé à la raison» plutôt que « selon la nature» et « contre la nature »7.La raison connaît le bien de l'homme, la fin de la nature humaine, et elle nous dit quelles actions sont en accord avec la fin recherchée et lesquelles ne le sont pas8. Le bien d'un être consiste en la correspondance de ses actions avec sa nature essentielle. L'essence de l'homme est d'être un animal rationnel. De ce fait, seront bons les actes qui correspondent à la juste perception de son esprit. S'en éloigner, c'est agir contrairement à sa propre nature9. D'autre part, l'expression « agir contre la nature» est en général plus spécifiquement employée par l'Aquinate pour

1 Ia-Ilœ, Q. 10, a. 3. 2IIa-Ilœ, Q. 135, a. 1, ad 2. 3 In VII Ethicorum, 1. 13 : « Uncleid quod invenitur in omnibus aut in pluribus, videtur esseex inclinatione naturœ, quœ non inclinat neque ad malum neque ad fa/sum.» Cette déclaration est d'une grande importance. Bien des auteurs, à l'époque de S. Thomas et dans les temps ultérieurs, l'ont considérée comme inacceptable. 4IIa-Ilœ, Q. 152, a. 2. 5 IIa-Ilœ, Q. 23, a. 3 : « Virtus moralis defini/urper hoc quod est secundumrationem rectam.» Voir IIaIIœ, Q. 123, a. 1 : « Ad virtutemhumanam pertinet utfaciat hominem et opus eiussecundumrationemesse.» 6 Ia-Ilœ, Q. 54, a. 3 : « [...] cum sint contrarationem.» 7 Ia-Ilœ, Q. 18, a. 5, ad 1. s Ia-Ilœ, Q. 19, a. 3. 9 In II Ethicorum, 1.2.

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qualifier les actions qui sont contre la nature humaine en tant qu'elle coïncide avec celle des animaux, comme c'est le cas pour la sodomiel. Ainsi qu'il ressort de ce qui précède, pour saint Thomas d'Aquin, la nature humaine, corps et âme, avec ses inclinations les plus fondamentales, fournit les critères ultimes pour qualifier moralement nos actions. Quant aux actes qui vont au-delà de nos nécessités immédiates, la raison doit déterminer ce qui est en accord et ce qui est en désaccord avec notre nature. Puisque la nature humaine a été créée par Dieu, S. Thomas conclut que tout ce qui se conforme à l'ordre de la raison appartient à l'ordre établi par Dieu lui-même2. La raison est donc la mesure de la moralité3. Les actes de l'intellect et de la volonté doivent s'accorder à la perception droite de la raison, mais la raison doit également nous diriger dans l'exécution de nos décisions. Lorsque nous répondons à une inclination vers une bonne action, comme aider les pauvres, une inclination propre à la vertu de pitié, nous devons cependant prendre en compte les circonstances et examiner s'il est bon que nous agissions et de quelle manière. Cet examen appartient à la vertu de prudence qui suggère comment, dans les circonstances changeantes de la vie, nous pouvons atteindre le bien, notre bonheur, et quels moyens nous devons employer. Notre raison s'atèle ainsi à une tâche immense et qui n'est jamais terminée. La doctrine de la raison comme déterminant la moralité de nos actes est au cœur de l'éthique de S. Thomas. Même s'il est vrai qu'Aristote et, dans une certaine mesure, Platon, ont anticipé cette doctrine, c'est cependant l'Aquinate qui l'a développée de façon caractéristique. La raison comme cause de la moralité de nos actes ne doit pas être regardée comme un pouvoir autosuffisant ni arrogant, car elle demeure dépendante de l'ordre de la nature. On ne doit pas confondre la doctrine de S. Thomas avec les théories de l'âge des Lumières qui faisaient de l'esprit de chaque humain individuel, détaché de la nature humaine, un facteur décisif. La raison formule les premiers principes de l'ordre moral sur la base des inclinations fondamentales de la nature de l'homme. Nous avons affaire à une structure naturelle qui nous montre ce qu'on doit faire. Les premiers principes de l'intellect pratique dépendent de ces inclinations naturelles et, ainsi le doit suit le est. La raison constate qu'une chose est un bien pour nous parce qu'elle est en accord avec nos inclinations fondamentales. Puis elle détermine quels moyens conduisent à la fin, et quelles
1 IIa-Ilt/!,

Q. 154, a. 9.

2 la-Ilt/!, Q. 72, a. 4 : «Qut/!cumque continentur sub ordine rationis, continentur sub ordine ipsius Dei. » 3 Somme contre lesgentils, III, chap. 3 : « Moralium mensura est ratio. » 4 Voir F. UTZ, Deutsche Thomasausgabe, Bd. 18bis, p. 360.

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actions l'en détournent. Pour mener à bien cette tâche, la raison s'appuie sur la vertu de prudence. À son tour, la prudence utilise les autres vertus morales acquises par l'éducation, les efforts personnels et la pratique. La prudence prend également en compte nos propres expériences et celles d'autres personnes. Ainsi, la raison droite, ratio recta,n'est pas une faculté qui délibère in abstracto,mais c'est l'intellect pratique qui collabore avec la volonté et les vertus. C'est une expression de la personne humaine librel.

L'importance

de l'éthique de saint Thomas d'Aquin pour notre temps

Notre époque est celle du pluralisme. Les vues diffèrent sur ce qui est moral et immoral, et le consensus d'autrefois, souvent tacite, sur les principes moraux chrétiens a disparu de la morale publique. Par «morale publique », nous entendons l'ensemble d'idées et de règles de conduite qui prévaut dans une certaine société. Depuis le XVIIIesiècle spécialement, les philosophes ont tenu des positions différentes en ce qui concerne les critères de moralité. Les théories utilitaires, déontologiques, esthétiques, émotionnelles et de la loi naturelle ont commencé à circuler au sein de l'intelligentsia. Dans la vie quotidienne, cependant, les peuples acceptaient les critères traditionnels, inspirés principalement par la doctrine chrétienne. Depuis la fin de la Seconde Guerre Mondiale, d'importants changements se sont produits quant à ce qu'on considère comme bon ou mauvais. Pour ce qu'on appelle la macro-moralité, les critères sont devenus plus stricts que par le passé. Nos contemporains reconnaissent une certaine responsabilité pour la préservation des espèces animales ou végétales, ainsi qu'un devoir de lutter contre la pollution de notre environnement naturel. Il y a également un certain accord à propos de notre tâche commune d'assister les habitants des pays sous-développés, de promouvoir les droits de l'homme et de lutter contre la corruption des services publics. Même des personnes influentes, qui ont de hautes situations, peuvent désormais être citées et poursuivies pour des crimes contre les droits de l'homme. Quelles que soient nos réserves, ces positions sont en général un grand progrès, dû à l'éducation, à l'insistance des médias sur ces points et à la crainte d'être démasqué, maintenant que les juges ont commencé à poursuivre les politiciens en vue et les magnats des affaires pour fraude ou cruauté. Et pourtant, à côté de ce progrès, on peut noter une régression réelle au niveau de la morale privée. Un subjectivisme extrême fait que certaines
1 Voir notre « Bonum humance animce est secundum rationem esse », dans Lugano Theological Review, 1999, pp. 75-90.

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personnes négligent le caractère objectif de nos obligations. L'homme individuel fait de lui-même et de ses désirs la mesure de ce qu'il est autorisé à faire. Les devoirs objectifs risquent d'être oubliés. Des institutions telles que la famille et l'État sont en crise. La conscience personnelle d'un individu, parfois détachée de tout lien avec la morale et la nature, devient la plus haute autorité, et déclare ce qui est bon et ce qui est mauvais. Beaucoup choisissent des formes libres comme vivre ensemble en dehors du mariage, expérimenter l'amour libre et les relations homosexuelles et considèrent que la liberté vis-àvis de toutes les obligations est leur valeur la plus haute. La convenance personnelle est une raison suffisante pour refuser d'avoir des enfants ou pour tuer des êtres humains non encore nés. Beaucoup croient qu'ils ont un droit illimité à disposer de leurs propres corps, un droit qui s'étend des manipulations génétiques jusqu'au suicide et à l'euthanasie active. La fidélité aux autres est devenue une attitude exotique, puisque nous ne savons pas ce que nos sentiments seront le mois prochain. On vit dans l'instant et la satisfaction immédiate. Les vols, la violence, l'insécurité publique et l'abus des drogues ont augmenté de façon alarmante. Les changements dans les normes morales ont de multiples causes: la révolution technologique; les contacts croissants avec les ressortissants de pays aux coutumes différentes; les changements dans la société; la prospérité accrue qui autorise à dépenser des sommes considérables pour des besoins autres que les nécessités immédiates de la vie quotidienne; le changement de la nature du travail dans les grandes entreprises, par exemple, où l'on ne se sent plus intégré; l'émancipation des femmes; les occasions apportées par la science et la médecine modernes pour effectuer des modifications dans l'organisme humain; etc. L'un des développements les plus importants est la rupture de la connexion naturelle entre la sexualité et la procréation et le taux des naissances en forte baisse qui en a résulté, ainsi que l'idée que toute forme de pratique sexuelle est acceptable. Nous vivons désormais dans un monde dominé par la technologie, avec ce résultat que nous ne comprenons plus le langage de la nature qui, pour une large part, est également celui de l'éthique. Face aux complexités de la vie moderne, conscient des exigences qu'on lui impose, voyant le grand nombre de choses sur lesquelles il n'a aucun pouvoir, l'homme se sent lui-même impuissant et, par conséquent, il ne se sent pas responsable. Les parents sont découragés et laissent faire leurs enfants parce qu'ils ne peuvent imposer leurs principes ni lutter contre les influences auxquelles ceux-ci sont exposés1. Le

1 Ce point est très bien présenté

dans Michel ANSELME, La Morale retrouvée, Paris, 1998.

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déclin de la pratique de la religion, causé par les facteurs mentionnés plus haut, conduit à son tour à un nouvel affaiblissement de la morale traditionnelle. Aristote parle de plaisirs qui ont des sources suspectes1. À présent, beaucoup étalent leur conduite immorale sans honte. On exprime des doutes sur la valeur de l'éthique. Selon une opinion, la théorie morale est un produit de la vie sociale de l'homme; elle est tenue de varier selon la culture et la période historique dans laquelle vivent les peuples. D'autres soutiennent que, loins d'être capables de formuler des normes universellement valides, nous pouvons seulement rassembler des faits sur la façon dont certains groupes de personnes se conduisent et en déduire certaines recommandations2. Une opinion très largement répandue affirme que le consensus sur les questions éthiques n'est plus possible et que l'on doit abandonner l'idéal de vues morales communément tenues. Beaucoup considèrent que la morale traditionnelle est un Fremdkijrper,qui a sa place dans les musées et non dans le monde moderne. On comprend mieux ces critiques si l'on garde à l'esprit que, par le passé, la doctrine morale a souvent été dépeinte comme un ensemble de règles et d'interdits, imposés à l'homme de l'extérieur, lui rappelant ses devoirs mais restreignant sa liberté. On soutient aussi que la morale traditionnelle accordait peu de valeur positive à la sexualité et conduisait à des sentiments refoulés. On entend les mêmes objections contre la théologie morale traditionnelle telle qu'elle était couramment enseignée jusqu'au concile Vatican II. Bien souvent, les chrétiens demandaient seulement: « Est-ce permis? ». La casuistique régnait. On accordait peu d'attention à une invitation à rechercher la beauté d'une vie vécue selon les vertus. D'un autre côté, la situation difficile décrite plus haut a également conduit certains à rechercher une certitude plus grande sur les buts que l'homme doit poursuivre dans la vie et la meilleure conduite à adopter. Nous ne pouvons supprimer notre nature humaine, et de temps à autre, les principes fondamentaux du comportement humain refont surface dans notre conscience. J. H. Newman a fait une comparaison frappante avec le reflet des montagnes sur la surface d'un lac suisse. Les vents et les vagues le chassent mais, quand le temps calme revient, on voit à nouveau l'image des montagnes dans l'eau. Une vision de nos obligations fondamentales revient lorsque les tempêtes des passions s'apaisent. Nous sommes nombreux à sentir le besoin de règles de conduite qui nous aident à vivre d'une façon digne de l'homme. Mais où trouver cette sorte de guide? Devons-nous commencer notre recherche à partir de la situation
1

E. N, 1173 b 28.
François DAGONET, Une nouvelle morale, Paris, 1998.

2 Voir

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présente de l'homme occidental et essayer de formuler des règles pratiques pour assurer une coexistence pacifique avec les autres? Ou bien devons-nous aller au-delà et rechercher une connaissance véritable de notre fin dernière, afin de conduire notre vie sous l'égide de la droite raison? Avons-nous besoin d'aide dans notre tâche d'éduquer les jeunes? L'éthique de saint Thomas d'Aquin nous donnera cette assistance. Elle n'est pas seulement une doctrine très intelligente qui insiste sur notre responsabilité personnelle - nous devons établir les règles de notre conduite d'hommes libres en conformité avec notre nature humaine et veiller à ce que nos actions soient toujours raisonnables. S. Thomas dirige également notre attention vers notre fin dernière, le bonheur, nous rappelant que la pratique des vertus est le chemin vers cette fin. D'abord, selon l'Aquinate, les vertus donnent unité et cohérence à nos actions. Deuxièmement, elles nous permettent d'agir rapidement et avec une certaine perfection. Celui qui ne possède pas les vertus doit chaque fois délibérer soigneusement sur ce qu'il doit faire dans une situation particulière. Troisièmement, agir selon les vertus donne aussi du plaisir, puisque les vertus sont des dispositions stables en accord avec notre naturel. On acquiert les vertus en accomplissant de façon répétée des actes bons. La jeunesse est la meilleure époque de la vie pour commencer à pratiquer les vertus, processus qui doit être soutenu par l'éducation et la discipline, ainsi qu'Aristote l'a souligné2. Quelques exemples simples montrent que cela est vrai. Pour devenir un pianiste expérimenté, on doit pratiquer l'instrument depuis sa prime jeunesse et une certaine discipline est nécessaire pour persévérer. Cela s'applique également à l'apprentissage d'une langue étrangère. La joie d'être capable de bien jouer ou de parler couramment cette langue ne sera expérimentée que beaucoup plus tard. Ce qui a manqué dans la culture occidentale ces dernières années, c'est la discipline, particulièrement dans l'éducation. Certains croyaient qu'un changement dans la politique de l'éducation était nécessaire. Selon eux, on devait traiter les enfants comme des adultes et ne jamais les forcer. John Dewey soutenait que la théorie qui voyait l'éducation comme une préparation des enfants à la vie adulte était pernicieuse3. Mais cette théorie ne nous a
Q. D. De virtutibus, Q. 1, a. 1 : « [...] ad tria indigetur: primo ut sit uniformitas in operatione[...] ,.

1

secundo, ut operatio perfecta in promptu habeatur [. . .] ,. tertio, ut delectabiliterperfecta operatio compleatur. »

2 E. N., 1103 a 14 ss. Dans sa Politique, 1344 b 8-9, Aristote se demande si les jeunes doivent être éduqués par des arguments ou par l'habitude. Comme Platon l'avait fait avant lui, il donne la priorité à la formation des habitudes. 3 Reconstruction Philosophy,N ew Yorks, p. 147. in

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L'Éthique de saint Thomas d'Aquin

apporté aucun bénéfice. Quand les enfants ne reçoivent pas une direction claire, ils sont abandonnés à leurs inclinations et à leurs sentiments les plus superficiels. Il leur devient alors beaucoup plus difficile d'acquérir un trésor de connaissances solides en géographie, langues et sciences. Nous voyons ceci se produire dans certaines écoles de nos pays occidentaux. L'éthique de saint Thomas d'Aquin souligne la nécessité d'une éducation dans les vertus. Elle contribue ainsi de façon importante à une nouvelle découverte des valeurs morales. Certains pensent qu'une doctrine formulée il y a plus de sept cents ans ne peut rien avoir à dire dans un monde totalement changé. On peut leur répondre que l'homme moderne demeure un homme, qu'il est composé des mêmes éléments que ses ancêtres, qu'il doit parvenir à la même fin et s'acquitter des mêmes devoirs. Les nouvelles possibilités, les problèmes et les exigences de la société contemporaine, qui ont apporté de très grands changements dans notte façon de vivre, requièrent de nouvelles applications ou une formulation plus élaborée de certains principes moraux. L'époque où l'on vit peut avoir une certaine influence sur la formulation de ces principes. Mais ceci ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de règles fondamentales. Celles qui ont été établies par S. Thomas reçoivent leur valeur durable de ce qu'est l'homme1.

1 Voir notre article, « L'Historicisme

en théologie morale », dans Persona, verità e morale.Atti dei

CongressointernaiJonale di teologiamorale (Rama, 7-12 aprile 1986), Città Nuova, Rama, 1988, pp. 51-59.

CHAPITRE

I

À LA RECHERCHE

DU BONHEUR

C'est une conviction commune que beaucoup de gens désirent être heureux et dirigent leurs actions dans ce but. Aristote observe que quasiment tout le monde est d'accord sur le fait que le bonheur (E'Ù8atJ.lovia) est le bien suprême que les gens veulent atteindre. La plupart le comprennent comme une vie bonne, pleine de succès et libre de soucis. Saint Augustin partage cette position et observe que tous souhaitent être heureux1. Plus tard, les théologiens médiévaux considèreront aussi la recherche du bonheur comme un élément essentiel de la vision chrétienne de l'homme. Pour saint Anselme, c'est la clef pour comprendre la vie des chrétiens2. Guillaume d'Auvergne écrit que seul le bonheur est désirable pour lui-même et est la raison de notre existence3. On peut également inférer combien la question du bonheur de l'homme était importante pour les théologiens médiévaux par la façon dont Alexandre de Halès a analysé les Sententice de Pierre Lombard. Le premier livre, dit-il, considère Celui qui nous donne la béatitude, le second ceux qui atteindront la béatitude et ceux qui ne l'atteindront pas; le troisième décrit la préparation la plus éloignée pour le bonheur éternel, tandis que le quatrième livre traite des sacrements qui nous préparent immédiatement pour la béatitude. De cette façon, toute la théologie est étudiée à la lumière de la béatitude que l'homme doit atteindre. Résumant la période antérieure à S. Thomas, Guindon dit que les théologiens occidentaux, loin de considérer que la place privilégiée donnée au bonheur par les anciens n'est pas conciliable avec la révélation divine, y voyaient une doctrine centrale. Cependant, les théologiens de l'ordre
1 De Trinitate, 13, 5 : « [...] quod omnes beate vivere velint. » 2 Martin GRABMANN, Geschichte der scholastischen Methode, I, p. 270. 3 Summa de vÙiis et de virtutibus (édition Paris, 1674, 109 h - 110 c).