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L'idéal égalitaire féminin à l'oeuvre au Maroc

De
246 pages
Partout dans le monde musulman, l'entreprise de la modernité et de la modernisation achoppe sur le statut social de la femme, et surtout sur son statut juridique. Le salafisme réformiste, cadre idéologique dominant dans le monde musulman, est à la fois ce qui permet de faire avancer le statut de la femme et ce qui en limite les potentialités d'évolution. Il est le "lieu" idéologique où cette évolution trouve son essoufflement sécularisateur. Le cas du Maroc permet d'illustrer cette dynamique.
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Introduction
Partout dans le monde musulman, l’entreprise de la modernité et de la modernisation achoppe sur le statut social de la femme, et surtout sur son statut juridique. Se drapant de l’habit du sacré ou s’occultant derrière un sécularisme timide porteur d’un projet de démocratisation non attentif à la demande spécifique d’égalité des femmes, l’idéologie de la domination masculine entretient une culture de la soumission féminine (à laquelle la contribution des femmes n’est pas des moindres) et participe d’une culture politique de la servitude par la défense des valeurs de l’inégalité et de la hiérarchie naturelles, de la soumission et de la passivité, de la tutelle et du serf-arbitre (par opposition au libre-arbitre). Au Maroc, la mobilisation récemment contre un projet (le Plan d’Action National pour l’Intégration des Femmes dans le Développement ou PANIFD) qui a incarné pour la première fois une volonté politique de réforme profonde du droit du statut personnel, le recoupement parfois de l’attitude d’hostilité à ce projet avec une affiliation politique et idéologique dite de gauche ou « progressiste », l’accréditation d’une compétence et d’une tutelle religieuse gardienne de l’orthodoxie du modèle islamique de la société, ont montré à quel point la « question de la femme », comme on dit, constitue un point d’achoppement politique et social. L’idée défendue dans ce livre est que l’idéologie est une dimension fondamentale de ce processus par les conflits des légitimations et des légitimités dont elle est l’instance. Ces conflits s’emboîtent parfois à l’intérieur d’enjeux sociaux comme enjeux seconds, mais leur importance est telle que le sort des enjeux sociaux, apparemment premiers, s’en trouve conditionné. Il n’est certainement pas question de ramener

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tout ce processus à une seule variable, mais il est certain que la mise en cause de l’ordre patriarcal et de la domination masculine se joue également sur le terrain de l’idéologie. Si la mise en cause de cette idéologie patriarcale et de cette domination masculine s’opère par des processus sociologiques qui affaiblissent les assises de la domination masculine, c’est cependant par la contestation idéologique que s’explicite la mise en cause de cette domination ainsi que par l’idéal égalitaire qui en conçoit le dépassement. Ce processus donne forme à une explicitation du « sujet féminin » par l’expression d’un idéal égalitaire féministe qui, tout en participant de/et en s’articulant à/ l’idéologie générale de l’égalitarisme, s’y insère toutefois comme une stratégie à part entière dans un mouvement de dépassement de l’universalisme abstrait qui s’est avéré et qui continue à s’avérer sans effet sur une domination masculine qui lui survit. Cet idéal égalitaire féministe explicite une conscience de « genre » par laquelle les femmes deviennent porteuses d’un intérêt stratégique et actrices d’un mouvement social qui fait naître un enjeu social et politique de changement, ainsi qu’une dynamique des acteurs qui, en fonction de la configuration générale des rapports de force, favorise ou défavorise les possibilités de ce changement. Le féminisme, comme idéal égalitaire et mouvement social, se constitue comme une autonomisation d’intérêts de genre dans un processus général de « démocratisation » au sens tocquevillien du terme, mais cette autonomisation se résout également sur le terrain idéologique où elle se donne comme un enjeu de sécularisation de la société. Ainsi, le féminisme dans le monde musulman s’accompagne-t-il de l’enjeu idéologique du sécularisme comme cadre idéologique où l’idéal égalitaire féministe tend à se constituer et à s’exprimer comme un défi de changement. En effet, si dans le monde occidental le féminisme, comme mouvement social et 8

comme idéal égalitaire, naît du besoin de « féminiser » un sécularisme qui est demeuré largement androcentriste et pendant longtemps sans portée profonde sur la domination masculine, dans le monde musulman le féminisme naît d’un besoin de sécularisation de la société encore largement sous la domination et la tutelle « théologique » et « cléricale », de sorte qu’en cherchant à libérer les femmes, le féminisme met également en jeu l’enjeu, plus global, de la libération de la tutelle théologique, fiq’histe et « cléricale ». En occident, le sécularisme n’a pas correspondu, tout au long d’une grande partie de son histoire, à un dépassement effectif de l’idéologie patriarcale et de son corollaire, la domination masculine. En revanche dans le monde musulman d’aujourd’hui, le sécularisme, bien qu’il ait intégré lui aussi de manière seconde et secondaire une perspective féministe de changement social, tend néanmoins à constituer le « lieu » où l’enjeu du dépassement du patriarcalisme idéologique et social se pose et s’exprime comme un défi par rapport à la légitimité théologique. Lieu de formulation et d’expression d’un enjeu et d’un défi, mais non nécessairement cadre idéologique de résolution de ces enjeux et de légitimation des changements réalisés. Le salafisme, cadre idéologique dominant dans le monde musulman, est le « lieu » où les dynamiques de changement social et politique tendent à trouver leur résolution et leur essoufflement idéologique sécularisateur. J’entends par salafisme le discours et le mode de pensée qui fonde la légitimité de toute institution ou de toute valeur sur l’autorité sacralisée des antécédents. Cette définition porte sur la structure invariante du discours salafiste, dont le contenu est variable selon le degré de proximité assignée ou de distanciation autorisée à l’égard de l’ancestralité. En constituant le cadre dominant de légitimité, le salafisme a pour effet de déconnecter le féminisme et la constitution du 9

« sujet » féminin de l’enjeu du sécularisme et de la constitution du « sujet » laïc, dans la mesure où il parvient à légitimer comme islamique un changement impulsé comme un défi moderniste et extra-islamique. C’est à dégager ce processus d’explicitation et de concrétisation de l’idéal égalitaire et de son expression et de sa traduction dans la réalité que sont consacrés les développements qui vont suivre. A travers l’expérience marocaine, je chercherai à éclairer la manière dont l’enjeu du « dés-assujetissement » des femmes prend forme comme processus idéologique et social. Ce faisant, le présent livre s’inscrit, tout en restant dans les limites de l’exigence scientifique, dans l’entreprise de remise en cause de l’idéologie patriarcale et de son corollaire, la domination masculine. Il ne peut pas ne pas s’y inscrire dès lors que la posture scientifique, en faisant de l’idéologie patriarcale et de la domination masculine une construction sociale et un produit des rapports sociaux, contribue à en faire une réalité réversible, contestable et contestée1.

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« Il n’y a pas de pire illusion que de croire en matière d’organisation sociale à une démarche au cordeau entre la science, dont nous serions les protagonistes, et l’idéologie, méprisable illusion à laquelle s’abandonneraient les autres », affirme à juste titre François Bourricaud (1980) en conclusion de son livre : Le bricolage idéologique. Essai sur les intellectuels et les passions démocratiques. PUF.p. 265.

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Première Partie Penser l’égalité des femmes. Enjeux d’un idéal

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L’idéal égalitaire en faveur des femmes se heurte souvent, dans le monde musulman, à l’argument de la spécificité culturelle. Dans la mesure où cet argument a une résonnance idéologique qui n’est pas sans produire un effet sur le positionnement à l’égard de cet idéal, il est inévitable, ou en tout cas nécessaire, d’introduire la problématique de l’accession des femmes dans le monde musulman au statut de « sujet », au sens philosophique de personne autonome douée de raison, de droits et de responsabilité, par une discussion sur la question de l’universalité ou de la spécificité de l’idéal égalitaire. L’universalité ou l’universalisation de cet idéal passe par la nécessité de penser l’idéal égalitaire en évitant d’une part de l’inscrire dans une extériorité totale à l’histoire et à l’axiologie du monde musulman, d’autre part de faire apologétiquement de l’islam une religion de l’idéal égalitaire d’où se projette, sans que cela apparaisse problématique, la possibilité de l’égalité des femmes avec les hommes. L’universalisation d’une cause s’opère généralement par un processus de « coloration locale ». Dans le monde musulman, cette coloration locale est dans l’ensemble idéologiquement de type salafiste. Le fait que le salafisme et son corollaire instrumental qu’est l’Ijtihâd soient hégémoniques a pour conséquence que l’enjeu du changement du statut social et juridique des femmes se pose et se déroule à l’intérieur de ce cadre idéologique, de ses virtualités de légitimation et de ses limites.

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Chapitre 1 L’idéal égalitaire entre universalité et spécificité
L’égalité, avec la liberté, constitue une colonne de l’axiologie internationale des droits humains. La question de l’égalité des femmes avec les hommes a trouvé et trouve encore son cadre de légitimité dans cette axiologie et dans le discours qui la fonde ouvertement ou de manière sousjacente. Cette perspective de l’universalité est d’ordre philosophico-idéologique et normatif, puisqu’elle cherche à penser, à affirmer et à défendre l’universalité d’une valeur ou d’un système de valeurs. Il y a cependant une autre posture qui est également universaliste, mais d’une manière différente. La posture scientifique, puisqu’il s’agit d’elle, est nécessairement universaliste, en ce sens qu’elle ne lie pas la possibilité de la science à l’origine sociale et culturelle du savant, bien qu’elle fasse de celle-ci une déterminant de son effectuation, et qu’elle en fait la pratique, implicitement ou explicitement, à partir de la communicabilité universelle des sociétés humaines. Le savant/chercheur est amené, explicitement ou implicitement et nécessairement, à postuler l’unité de l’humanité sans laquelle la relativité de l’expérience sociale par rapport à laquelle il peut se trouver dans une posture d’étranger deviendrait une négation de l’universalité de sa posture scientifique, et les expériences sociales multiples se donneraient à lui comme autant d’humanités dont l’observation et la connaissance relèveraient d’un regard purement intérieur et interne sans intercommunication entre elles.

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Paradoxalement, cette posture va de pair avec une perspective relativiste dans la mesure où elle s’attache à la singularité des expériences sociales où les faits sociaux prennent existence et forme. Le recoupement de l’argument idéologique de la spécificité culturelle avec le relativisme de la démarche scientifique risque de faire de celui-ci une caution de celle-là, même si le relativisme scientifique est lié aux singularités empiriques des réalités, non pas, en tout cas pas nécessairement, à une intentionnalité de leur validation idéologique. Le relativisme n’est pas cependant inhérent aux faits sociaux. La posture scientifique peut reconnaître la spécificité sociale et culturelle d’une expérience sociale, mais ne peut pour autant méconnaître l’effet de déspécification des expériences sociales par l’interaction entre ces expériences. Ce n’est pas seulement la posture scientifique qui relativise les expériences sociales et humaines, c’est aussi, mais en sens inverse, les acteurs qui vivent ces expériences sociales et humaines qui relativisent leur existence en rapport avec les autres expériences sociales et humaines pour se reconnaître dans d’autres options et d’autres possibilités que ces dernières incarnent. L’universalité, ou l’universalisme, est constatable comme problème que les hommes et les femmes posent et se posent à propos de leur expérience sociale et humaine, ou comme positionnement philosophique à l’égard des problèmes, et, de ce fait, elle constitue aussi, pour la posture scientifique, un fait. La posture scientifique ne peut, certes, prendre à son compte de manière non critique l’affirmation idéologique de tel ou tel idéal et de son universalité, mais elle ne peut non plus s’accommoder d’un pur relativisme et laisser en dehors de sa posture nécessairement universaliste la nécessité de penser l’universalité de telle ou telle problématique. Le passage par la discussion de la problématique de l’universalité de l’idéal égalitaire féminin 16

ne peut donc être contourné, et le discours qui se veut scientifique, en l’évitant, pêche souvent par une idéologie implicite en croyant s’en tenir à une pure description des faits. En oubliant son universalisme, la posture scientifique finit par ne plus se penser comme une contribution à l’universalisme. En associant celui-ci généralement à un relativisme positiviste, elle pêche ou risque de pêcher par l’idéologie en ne relativisant pas son relativisme. L’idéal égalitaire est-il universel ? Le premier problème que l’on affronte est celui de la portée à donner au mot « égalité ». Il est évident que l’acception que l’on peut avoir de l’égalité varie dans sa portée selon que l’on est par exemple libéral ou socialiste. Dans la mesure où l’idéal égalitaire ne peut être idéologiquement défendu comme un absolu que dans une option totalitaire qui, de toute façon, ne parvient qu’à recréer l’inégalité sous d’autres formes (le communisme comme idéologie de l’égalité est une chose, le communisme comme système social et politique en est une autre), et que l’on postule la non idéalité de cet idéal égalitaire, la question de l’universalité ou de la relativité de l’égalité ne peut se poser que dans le cadre de la conception, libérale dans ses fondements idéologiques, de l’égalité des chances, de l’égalité en droits et de l’égalité en en dignité. Une telle conception maintient nécessairement dans des limites l’idéal égalitaire en maintenant, également dans certaines limites, la légitimité de l’inégalité (l’inégalité du mérite). Si l’on est donc amené à affirmer l’universalité de l’idéal égalitaire, ce ne peut être que l’affirmation de l’universalité d’une certaine idée de l’égalité, d’une égalité relative. Cela signifie que les termes « universalité » et « relativité » n’ont pas à être pensés

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sous l’angle de la contradiction, mais sous l’angle du paradoxe et de leur non exclusion mutuelle. Le second problème que l’on rencontre est celui de savoir sur quoi l’on peut fonder l’affirmation de l’idéal égalitaire comme idéal universel. L’affirmation de l’universalité du principe d’égalité est liée, dans le cadre de l’axiologie des droits humains, à une tradition occidentale de penser et de raisonner, à savoir la philosophie et l’idéologie du droit naturel, mais l’universalisme philosophique et idéologique de cette axiologie n’est pas une dimension inhérente à cette axiologie. Ainsi, si la Révolution française a donné une portée universelle à sa Déclaration des droits de l’Homme et du citoyen, la Révolution anglaise qui l’a précédée ne s’est pas donnée cette dimension (en tout cas en dehors des frontières de la Grande-Bretagne). On se trouve ainsi devant les deux possibilités suivantes : soit une expérience spécifique qui se donne un fondement et une portée universaliste ; soit une expérience qui, bien qu’elle puisse objectivement apparaître comme participant d’un processus historique général et non spécifique, ne se donne pas un fondement et une portée universaliste. Cela signifie qu’il n’y a pas nécessairement une coïncidente entre universalisme sociologique et universalisme idéologique. Cependant, ce n’est que dans cette coïncidence, que l’universalisme atteint un degré fort de configuration. Il y a eu certainement dans le passé des formes de congruence entre universalisme sociologique et universalisme idéologique (monothéisme/empire). A l’époque moderne, les sociétés industrielles et capitalistes ont favorisé largement cette congruence, et la mondialisation d’aujourd’hui n’a fait qu’accentuer plus encore ce phénomène par une interaction plus poussée des sociétés. La possibilité de fonder les droits humains sur le droit naturel a été ébranlée par l’histoire (plus exactement par 18

l’historicisme) et la sociologie (plus exactement le sociologisme). Dans la perspective de ces deux courants intellectuels, la conception des droits humains, et toute autre conception, est le produit d’une expérience historique singulière, de sorte que l’universalisme de la philosophie du droit naturel ne peut valoir que comme l’universalisme idéologique d’une expérience particulière et spécifique. Comment donc un idéal peut-il être considéré comme universel s’il est philosophiquement et idéologiquement le produit historique d’une expérience singulière et spécifique ? Affirmer, en connaissance de cause de cette limite, l’universalité de l’idéal égalitaire (et, d’une manière générale, de l’idéal des droits humains), n’est possible que sous trois formes : soit l’on affirme la légitimité de contraindre les autres (qui sont placés en dehors du champ historique de la philosophie et de l’idéologie du droit naturel) à admettre un tel idéal; soit l’on affirme la possibilité de fonder la non équivalence des expériences humaines et la non équivalence des valeurs qui constituent les fondements moraux, éthiques, axiologiques de ces expériences sur un universalisme de consensus politique, ce qui est tout à fait possible, mais qui ne prouve rien d’autre que l’existence d’un consensus politique, non pas la crédibilité et la validité intellectuelle et philosophique de cet universalisme ; soit enfin l’on considère qu’une forme spécifique de l’expérience humaine participe d’un processus global qui n’est pas spécifique, une expérience dont la spécificité n’empêche pas toutefois que l’idéal dont elle procède puisse être appropriée, intellectuellement ou politiquement par d’autres comme un idéal non spécifique. La première forme d’universalisation, est à rejeter, parce qu’elle reviendrait à faire de l’universalité une dimension idéologique de l’impérialisme militaro-politique et qu’il n’est pas acceptable que la violence soit une forme 19

d’imposition de quelque idéal que ce soit. Cette forme d’universalisation est fondée, explicitement ou implicitement, sur l’argument de la supériorité d’une civilisation et d’une culture sur d’autres, un argument que l’éthique ambiante rejette et que la perspective sociologique d’inspiration wébérienne récuse et refuse d’entériner en donnant aux conflits des valeurs et des idéaux le statut sociologique de dilemmes sans issue, scientifique s’entend. On ne peut cependant totalement exclure cette forme d’universalisation pour la simple raison que l’impérialisme, sous une forme ou sous une autre, a historiquement servi à l’expansion des idées, non nécessairement toujours dans le sens du vainqueur vers le vaincu. Mais l’universalisme ne s’identifie pas à/ et ne se confond pas avec/ l’impérialisme, parce qu’il existe des formes sociologiques non impérialistes d’universalisation par l’acculturation (dans un monde toujours dans un rapport d’échange d’hommes et de marchandises). Et si la posture scientifique se refuse à/ ou ne peut fonder une hiérarchisation axiologique des sociétés et des cultures, elle ne peut faire l’économie du fait sociologique que constitue, non pas le conflit des valeurs (ce qu’elle est obligée de constater) et le fait que la lutte entre les « dieux » (les « bonnes » valeurs ou les « bons » idéaux) est sans issue rationnelle et scientifique, mais le fait qu’il arrive, dans les conflits des valeurs, que les « dieux » l’emportent sur les « démons » et qu’ils parviennent à construire un ordre politique et moral acceptable par la majorité des humains, peu importe que les « dieux » ne l’emportent pas par des arguments scientifiques (n’en est-il pas ainsi des droits de l’Homme ?). Le conflit des valeurs n’est pas la seule manifestation sociologique de la réalité plurielle et relative des expériences sociales et politiques, l’universalisation est aussi une manifestation des processus historique et sociologiques à 20

l’œuvre dans la réalité. Ce n’est pas en définitive dans la validité et la crédibilité intellectuelle et philosophique que réside la possibilité de l’universalité, mais dans l’existence de formes historiques et sociologiques d’interaction et de processus de transvasement des expériences humaines spécifiques. Du fait que les expériences sociales et humaines ne se déroulent jamais en vase clos et qu’elles sont en interactions entre elles d’une manière ou d’une autre, ces expériences sont amenées à se prêter à un rapport d’analogie et de comparaison de leurs dynamiques sociales, à une acculturation réciproque de leurs valeurs ou à une articulation conflictuelle de leurs rapports axiologiques. La deuxième forme se déduit de la déconnexion possible d’un système intellectuel, idéologique ou/et axiologique de son expérience historique spécifique. Cette déconnexion est aujourd’hui réalisée au niveau de l’ONU et s’incarne dans les instruments juridiques internationaux qu’elle produit . Mais cette forme d’universalisation procède en fait de la tentative de « déseuropéanisation » ou de « désoccidentalisation » de l’axiologie des droits humains par son insertion dans un cadre de consensus politique et diplomatique. Cette forme d’universalisation ne peut occulter le fait que l’universalité des droits humains est historiquement déterminée par l’expérience spécifique européenne et occidentale et que des Etats de tradition non occidentale se rebiffent, au nom de la spécificité culturelle, contre ce type de consensus. La déconnexion peut cependant avoir un caractère plus profond, dans la mesure où des individus et des groupes extérieurs à une expérience historique spécifique peuvent se reconnaître dans cette expérience. Le fait que, aujourd’hui, les défenseurs des droits humains non occidentaux se réclament d’un système de valeurs non directement issu de leur culture ne signifie pas nécessairement qu’ils en ignorent les contraintes culturelles 21

spécifiques. Il leur importe peu même que la philosophie des droits humains ait une couleur historique et philosophique locale puisque par leur affiliation consciente à son paradigme ils en « transculturalisent » la signification. L’obstacle philosophique/idéologique à l’universalité d’un idéal, en l’occurrence celui des droits humains, réside donc moins dans son origine historique et culturelle que dans la non prise en charge de sa spécificité comme horizon d’une universalité possible, souhaitable ou/et souhaitée. C’est la prise en charge de cette spécificité par d’autres instances culturelles, individus ou groupes, qui la déspécifie en tant que culture et la rend universelle ou universalisable. Ainsi, si pour certains l’universalité des droits humains est compromise en amont par son relativisme culturel, pour d’autres l’universalité des droits humains est conquérable en aval par sa prise en charge transculturelle. On ne peut donc ignorer ou méconnaître ni le fait que les systèmes de valeurs sont l’expression d’une expérience singulière et historique, ni le fait que des hommes et des femmes, du fait qu’ils ne vivent pas et ne peuvent vivre en se clôturant dans la spécificité de leur expérience sociale et historique, sont contraints de se penser les uns par rapport aux autres, qu’ils appartiennent ou n’appartiennent pas à une même unité sociale, culturelle, civilisationnelle. Cela signifie qu’on ne peut penser l’universalité qu’à partir d’une réalité faite à la fois d’expériences spécifiques et d’expériences inscrites dans des formes objectives et subjectives d’interaction d’où naissent aussi des rapports d’analogie, de syncrétisme ou d’acculturation intellectuelle et idéologique. La troisième forme de l’universalité repose sur l’hypothèse de l’existence de dynamiques historiques et sociologiques globales dans lesquelles des expériences diverses et spécifiques s’insèrent dans un même rapport de signification. L’argument de la spécificité culturelle ne peut 22

rien contre le fait que, dans les expériences humaines, des individus et des groupes sont amenés à contester les valeurs de leur société au nom d’alternatives axiologiques comme la justice, l’égalité ou la liberté. Il n’est pas nécessaire que ces individus ou ces groupes aient connaissance d’une axiologie étrangère à leur culture et à leur société pour avoir conscience de la contestabilité de leur condition sociale et politique ou pour donner forme à leur contestation. Cette forme d’universalité ne suffit pas cependant à penser l’idéal égalitaire comme un principe d’unité des expériences humaines. Encore faut-il que les diverses formes particulières de contestation et de délégitimation de l’inégalité n’apparaissent pas comme de simples juxtapositions dans le temps et dans l’espace, ou n’entretiennent pas entre elles seulement des rapports d’analogie ou d’acculturation. Autrement dit, il faudrait qu’elles apparaissent comme les manifestations variées d’un même enjeu et peut-être d’un même mouvement ou processus à l’œuvre dans l’histoire des sociétés, bien que celles-ci puissent être éloignées dans le temps et dans l’espace. Cette perspective est à la base de la pensée sociologique et historique de Tocqueville. Celui-ci voit dans l’égalisation des conditions sociales un processus moteur de l’histoire des sociétés, ce qu’il appelle « démocratie ». Ce processus a marqué certainement de manière spécifique l’évolution des sociétés européennes sous la forme du passage de l’Ancien régime aux sociétés bourgeoises et industrielles modernes, mais ce processus spécifique ne fait que participer d’un processus général dont il est en même temps l’amplification. Des dynamiques de ce type sont attestées dans l’histoire et par les historiens à propos d’autres

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évolutions2. Inséré dans la perspective tocquevillienne, toutefois en passant outre la réserve idéologique qui conduit Tocqueville à excepter les rapports entre femmes et hommes du processus de démocratisation et d’égalisation des conditions3, l’idéal égalitaire des femmes apparaîtrait comme une dimension de la dynamique globale de l’égalisation dont la dynamique contemporaine à travers le monde en atteste la réalité. C’est certainement dans cette perspective que se situent les développements de ce livre. Au-delà de l’universalisme abstrait. L’idéal égalitaire dans une perspective « gender » L’universalisme de l’idéal égalitaire cependant est aujourd’hui, dans la perspective du « genre » (gender), remis
Des processus de ce type sont constatables dans l’histoire, notamment dans le domaine de la religion : « A la suite de Karl Jaspers, les historiens des civilisations se sont interrogés sur les raisons et la portée d’un phénomène étonnant. A peu près à la même époque, entre le VIIe et le IIe siècle avant notre ère, se produisent dans des civilisations aussi éloignées que la Chine, l’Inde, l’Iran, la Judée, la Grèce, de profondes transformations de l’univers religieux traditionnel. Le confucianisme, le bouddhisme, le zoroastrisme, le prophétisme juif, en Grèce la quête philosophique de l’absolu, autant de ruptures et d’innovations dont la relative simultanéité fait problème. Une enquête collective […] s’était proposée de regrouper tous ces phénomènes sous le titre de ‘‘recherche du transcendant’’ ». J. P. Vernant. Religions, histoires, raisons. Maspero. 1979. P. 9 et s. 3 « Ainsi Tocqueville ne pense pas que les principes démocratiques doivent nous obliger à considérer la division des rôles sexuels, avec la primauté masculine, comme une convention héritée des âges aristocratiques. La « puissance maritale » est autorisée par la démocratie parce que fondée dans la nature. L’égalité démocratique doit trouver là une de ses limites ». P. Manent. Tocqueville et la nature de la démocratie. Gallimard. 1993. p. 119.
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