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L'Imâm caché

De
294 pages
Henry Corbin est un philosophe d’une très grande importance qui, par-delà les frontières géographiques, les langues, les systèmes, les institutions ecclésiales et les modes éphémères, bref par-delà les séparations de toutes sortes, s’efforce d’aviver les lueurs qui surgissent dans le temps et dans l’espace pour montrer qu’une même lumière est à leur origine.
Philosophe qui ne réduit pas le savoir à la science, ni la vérité à une simple valeur d’usage, ni l’existence à un épiphénomène de réactions chimiques, Henry Corbin s’inscrit dans la tradition de ceux qui lisent à travers l’histoire des hommes non la genèse d’un devenir créateur, mais les rayons multiples d’une unité vivante réfractée par le prisme du temps et de l’espace, et située bien au-dessus de lui.
Face à l’envahissement de la technologie de la communication, à une occidentalisation à outrance de la pensée, au pseudo-ésotérisme sans substance, la recherche d’Henry Corbin nous mène sur les traces du XIIe Imâm, dénommé l’Imâm caché.
Dans le cycle d’occultation qui est le nôtre, le XIIe Imâm demeure, bien qu’ occulté à la vue de la plupart, comme pôle mystique de ce monde. Il est le guide intérieur de tout être humain éveillé. Sa mission est de reconduire l’apparence littérale du Livre à sa vérité spirituelle. L’ensemble de textes ici réunis – notamment, Transcendental et Existential ; Mystique et Humour ; Manichéisme et Religion de la Beauté ; Théologie au bord du lac ; Le Temps d’Eranos ; Rûzbehân Baqlî de Shîrâz – pose la question de savoir si nous sommes au bord d’un déluge spirituel ou à la veille d’une renaissance.
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DANS LA MÊME COLLECTION Jean-Louis CHRÉTIEN,Lueur du secret Henry CORBIN,Le Paradoxe du Monothéisme, Le Livre des Sept Statues Dominique de COURCELLES,Le Sang de Port-Royal Mircea ELIADE,L’Inde, Fragmentarium, Commentaires sur la légende de Maître Manole, L’ïle d’Euthanasius, Une nouvelle philosophie de la lune; Sur l’Erotique mystique indienne Christian JAMBET,Le Caché et L’Apparent
DU MÊME AUTEUR Avicenne et le Récit visionnaire, Bibliothèque Iranienne, vol. 4 et 5, 1954 (rééd.Berg International, 1979). L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, Flammarion, 1958 (rééd.1977). Corps spirituel et Terre céleste : de l’Iran mazdéen à l’Iran shî’ ite, Buchet-Chastel, 1961 (rééd.1979). Trilogie ismaélienne(Bibl.iranienne, 9), Téhéran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1961. re Histoire de la philosophie islamiquepartie : « Des(coll. « Idées »), 1 e origines jusqu’à la mort d’Averroês (1198) », Gallimard, 1964. 2 par-tie : « Depuis la mort d’Averroês jusqu’à nos jours »,Encyclopédie de la pléiade, Histoire de la philosophie III, Paris, Gallimard, 1974. En Islam iranien : Aspects spirituels et philosophiques, 4 vol., Gallimard, « Bibl.des Idées », 1971-1972 (rééd.1978). L’Homme de lumière dans le soufisme iranien, Editions Présence, 1971, (rééd.1984). L’Archange empourpré. Quinze traités et récits mystiques de Sohravardî, trad.du persan et de l’arabe, Fayard, 1976. Philosophie iranienne et Philosophie comparée, Téhéran, 1977 (rééd. Buchet-Chastel, 1985).
Tous droits de traduction, de reproduction et d’adaptation réservés pour tous pays.
© Éditions de L’Herne, 2003 22, rue Mazarine, 75006 Paris
Sommaire
Avant-propos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Prophétologie shî’ite Duodécimaine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le “Verus Propheta” et la prophétologie shî’ite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’idée fondamentale de la prophétologie shî’ite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prophétologie et Imâmologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’horizon paraclétique de la prophétologie shî’ite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
La Prophétologie ismaélienne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Shî’isme duodécimain et shî’isme ismaélien. . . . . Théologie apophatique et prophétologie « dans le Ciel ». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le « drame dans le Ciel » et la prophétologie sur terre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Imâmologie et sotériologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’horizon paraclétique de la prophétologie ismaélienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Rûzbehân Baqlî de Shîrâz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Prologue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rûzbehân de Shîrâz. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . « Un monde que Dieu ne regarde pas ». . . . . . . . . . . « Cherche-moi dans la demeure mystique de l’amour ». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Majnûn, le « miroir de Dieu ». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Manichéisme et religion de la beauté. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Du sens musical de la musique persane. . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Mystique et humour. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
De Heidegger à Sohravardî. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Post-Scriptum biographique à un entretien philosophique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Théologie au bord du lac. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Transcendantal et Existential. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Le temps d’Eranos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
De l’Iran à Eranos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
À Olga Fröbe-Kapteyn. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Avant-propos
Ce volume se justifiera peut-être d’une urgence : aider à connaître l’œuvre d’un philosophe majeur, Henry Corbin. La longue patience du concept, l’art de méditer et de renoncer à toute question futile donnent aux livres authentiques leur air d’étrangeté. Ils exigent du lecteur un non-savoir, un dépouillement impérieux toujours inac-tuel. Au bout du compte, le poids spécifique des pensées reçoit son jugement. Il y a d’un côté la masse considéra-ble et vaine des écrits faits pour satisfaire à la hâte un besoin de se rassurer et d’oublier, ordonnés au désir d’obéir. Il y a d’autre part ceux qui manifestent de la véri-té. Nous étouffons sous l’absence bruyante de pensée, nous éprouvons comme une oppression supplémentaire la prise de pouvoir de la médiocrité et d’arrogantscourants d’opinion. Cela se passe comme s’il allait de soi quetout se vaut, que tout peut s’écrire, sans travail, sans preuve, sans probité. L’effet de ce soulèvement contre l’esprit, c’est le mépris croissant pour la philosophie. On se tour-ne alors vers les sciences positives comme vers un peu de fraîcheur, on admire la rigueur du mathématicien, du lin-guiste, le savoir de l’historien. Nous pensons qu’il y a donc état d’urgence en philosophie. Il faut y rétablir les droits d’une recherche soutenue par l’exigence de la science. Non que la philosophie ait à chercher hors d’elle-
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même ses critères de validité. Mais elle doit se mettre à la mesure d’unsavoir, comme elle l’a toujours fait en ses moments de vie véritable, et elle doit, elle-même, recons-tituer sa méthode et son objet. Pour cela, elle peut heu-reusement prendre appui sur quelques œuvres contempo-raines dont la cohérence et la souveraineté s’égalent à celles des sciences de la nature les mieux éprouvées : celle d’Henry Corbin, par exemple. Henry Corbin dit souvent que le sens d’une œuvre vivante est d’être vivanteau présent: lire, ce n’est pas mesurer l’écart qui nous rend étranger ce que nous avons sous les yeux, la part d’ombre nécessaire que la langue ou les coutumes ont déposée sur l’œuvre. C’est reconnaître une face de la vérité, la forme, la copie d’un modèle dont nous sommes ici et maintenant une autre manifestation. C’est ainsi que le temps de l’Esprit ne se scande point comme la chronologie des mouvements naturels, mais que se répètent, de façon transhistorique, des savoirs, qui sont autant des mondes visionnaires que des systèmes du concept. Voilà pourquoi les livres de Corbin ont leur destin devant eux. Ils ne sont pas seulement, principalement, les maillons d’une longue chaîne d’érudition. Ils réussissent au contraire à mettre le savoir le plus étendu au service de l’interprétation philosophique. Mais inversement, Corbin est de ceux qui ont inauguré une philosophie se donnant l’exigence d’un long détour. Celui de l’exploration phé-noménologique rigoureuse, la plus complète possible, fidèle aux différences, capable de maîtriser un univers foisonnant d’événements multiples et hiérarchisés. Dans les domaines de la science des religions, de l’histoire des spiritualités, de la philosophie comparée, chacun sait
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qu’ils font époque. À contre-courant de ceux qui prennent des libertés avec les rigueurs de la philologie, avec les techniques expérimentales de l’histoire des textes, les livres de Corbin montrent la voie à ceux qui veulent redonner au travail du philosophe son autorité native. Il suffit d’avoir entre les mains ces trésors de minutie, la Trilogie ismaélienneou l’édition duKitâb al-Mashâ’irde Mollâ Sadrâ, pour savoir quelle somme de travail ou d’abnégation requiert l’idéal du vrai philosophe. Si pourtant ces livres ont un destin qui excède la seule érudition, c’est qu’ils s’attachent à un problème unique, que la philosophie moderne dominante désire occulter : celui dufait religieux. Cette occultation n’est pas sans rai-son. Pour que les philosophies politiques de l’Etat moder-ne puissent construire leurs réseaux d’illusion, ne faut-il pas que soit oubliée leur origine, dans la religion légali-taire, dans le littéralisme ecclésial ou dans les théologies rationnelles ? Inversement la phénoménologie du fait reli-gieux peut mettre à jour cette socialisation de l’herméneutique et les techniques d’asservissement dont notre monde a hérité. Parce que les religions du Livre ont donné naissance à la plupart des discours d’ordre, parce qu’elles ont aussi suscité la plupart des actes de conscience irréductibles à ces discours, lefait religieux, et le phénomène de la reli-gion révélée sont l’élément de l’interrogation philosophi-que. La philosophie de la religion était, traditionnelle-ment, un chapitre de l’Encyclopédie philosophique. Mais il s’agit désormais de bien plus : poser la plupart des questions de la philosophie, s’interroger sur la façon dont les hommes constituent lessystèmes du sens, grâce aux-quels ils déchiffrent le monde et unissent leurs volontés, à
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partir d’une étude systématique dufait religieux, sans le réduire au statut dérisoire d’une idéologie de surface. La religion est constitutive du discours occidental : ne serait-ce que pour cela, pour nous connaître nous-mêmes, elle est unfait nodal. Il s’agit de découvrir qu’aux antipodes de l’histoire des pouvoirs, il est une hiérohistoire de l’esprit. Ici se situe une tâche de résurrection qui incombe au philosophe et que Corbin a menée : soulever la chape de plomb qui pèse sur ceux qui ont refusé ce monde-ci, avec, pour reprendre les mots de Kant, son « tissu de folie, de vanité puérile, souvent aussi de méchanceté puérile et de soif de destruction » : loin de nous « dans le temps », Ibn ’Arabî est notre vrai contemporain, et avec lui le sont les gnosti-ques de tous les temps. Si l’on demande autour de soi qui est Henry Corbin, on recevra des réponses apparemment incompatibles : comment le même homme peut-il s’être voué à la résur-rection des philosophes de l’ancien Iran, à la traduction de * Heidegger, à l’herméneutique luthérienne ? En fait son projet fut de bouleverser notre paysage mental en multi-pliant les rapports, en tendant des ponts entre les diffé-rentes gnoses des religions du Livre. Il outrepasse les géo-graphies du monde sensible par la mise en lumière des homologies qui rapprochent les théosophes de l’Islam et Proclus, Böhme ou Schelling. Ces travaux récusent l’ima-ge que nous nous faisons trop souvent des pensées orien-tales. Il serait aisé, par exemple, de se satisfaire d’une opposition abstraite, de distinguer la philosophie, dont il est entendu une fois pour toute qu’elle s’achève avec Hegel ou Marx, et les « spiritualités ». Le soufisme, l’alchimie, les gnoses : il est admis qu’il s’agit de mythes
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