L'islam de l'Afrique noire

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Français
234 pages
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Description

Cet ouvrage collectif se veut une introduction à l'islam dans le monde négro-africain. De quelle manière le code musulman affecte-t-il la vie des femmes sur le continent ? Quand l'islam s'est-il étendu en Ouganda ? Pourquoi son déploiement à Madagascar est-il une légende difficilement vérifiable ? Pourquoi certains parlent d'un islam en Afrique alors que d'autres affirment qu'il existe un islam noir ?

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Date de parution 01 juin 2012
Nombre de lectures 89
EAN13 9782296494053
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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L’islam de l’Afrique noire

























Ferran Iniesta (éd.)










L’islam de l’Afrique noire



































Traduction / Révision :
Mira Max Rabemila / Carine Dubois Mouton


© L’Harmattan, 2012
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-57038-2
EAN : 9782296570382

Sommaire



Introduction. Les chemins de l’islam au sud du Sahara…...9
Ferran Iniesta

PREMIÈRE PARTIE. PARCOURS HISTORIQUES
1. Milleans d’islam négro-africain…………………...17
Ferran Iniesta

2. Confrériesmusulmanes et mouvements deDa’wa:
deux conceptions de l’islam en Afrique occidentale………47
(GXDUGR &RVWD 'LDV

3. Lesdynamiques de l’islam en Afrique noire au seuil
du XXIe siècle: entre le local et le global, l’islam comme
« branche »…………………………………………………...73
Christian Coulon

DEUXIEME PARTIE : L’ISLAM AU QUOTIDIEN

4. L’influencede l’islam dans la construction sociale
des sexes en Afrique subsaharienne………………………..97
Yolanda AixHlj


5. Dulieu commun aux « lieuxmoments », la confrérie
mouride et ses nouvelles frontières………………………..109
Ch. Guèye

7

6. Laconvulsion des corps: controverses sur la
musique rap en Mauritanie contemporaine……………137
Alberto LópezBagardos

TROISIÈME PARTIE. FRONTIÈRES DANSL’UMMA

7. Islam: l’écriture, les leaders et les communautés.
L’Ouganda et le Mozambique comme limites de
l’expansionnisme swahili…………………………………..163
Albert Farré Ventura

8. Lereligieux et le profane dans l’école coranique..181
Jean-Claude Penrad

9. SilamoMalagasy :la protéique frontière
afroasiatique…………………………………………………….201
Albert Roca

Introduction

Les chemins de l’islam au sud du Sahara

Ferran Iniesta



Lors d’une rencontre à Barcelone dans le cadre de
l’Université Internationale Menéndez y Pelayo, un groupe de
spécialistes de l’islam subsaharien a eu l’occasion de présenter
ses analyses et de confronter ses hypothèses qui ne coïncidaient
pas toujours. Presque toujours d’accord sur les faits et les
processus décrits, ceux qui étaient présents ont exposé leurs
différentes évaluations du signifié et leurs perspectives des
transformations perceptibles dans le monde musulman africain.
Les données présentées étaient fiables grâce à la rigueur de
sociologues, d’historiens et d’anthropologues, sans que l’on
puisse pour autant offrir une vision unique et homogène d’un
phénomène social de l’envergure de l’islam au sud du Sahara.
L’ouvrage que nous présentons ici examine attentivement
dans sa première partie l’islam ancien et récent, ses
transformations, ses crises et ses projets actuels. Au sud du
Sahara, l’idée coranique ne s’est pas répandue militairement, et
durant plus de mille ans elle n’a pas eu recours aux armes mais
s’est appuyée sur le commerce et sur une influence culturelle
perceptible, comme le signale Iniesta, grâce à une adaptation
aux forces hiérarchisées et aux coutumes négro-africaines.
Quand, un peu avant l’attaque coloniale, desdjihads militaires
furent déclenchés, ils furent toujours endogènes, africains.
Supposer une religiosité musulmane de parcours éphémère est
l’une des erreurs commises par ceux qui ne connaissent pas
l’histoire des peuples du Sahel ou de la côte orientale africaine,
historiquement perméable à l’islam.

9

L’action islamisante desturuq soufisau XIXe siècle fut
muselée par les gouvernements coloniaux qui, malgré le
passedroit politique des hiérarchies musulmanes, ne purent que
constater l’expansion de l’islamisation. Et justement, cette
tendance n’a pas disparu avec les indépendances, tel que
l’indique Costa Dias, puisque tant dans le camp soufi
majoritaire que dans le camp réformiste minoritaire desda’wa,
nous pouvons constater aujourd’hui une expansion de la
pratique islamique, un avancement de la connaissance
coranique et une montée exorbitante des excès des gouvernants.
Sans chercher à attaquer le pouvoir central, le nouvel islam
d’inspiration scolaire internationale est un important facteur de
changement social.
Pour Coulon, nous assistons à une insertion croissante de
l’islam africain dans l’umma, la communauté internationale des
croyants, en grande partie avec l’aide des nouveaux systèmes de
communication parmi lesquels se distingue l’umma virtuelle à
laquelle on accède informatiquement. La mondialisation est une
réalité qui n’annule pas la particularité locale, de même que la
plus grande démocratisation des États subsahariens ne suppose
pas non plus une sécularisation – rêvée par le laïcisme
républicain d’un certain Occident – mais stimule au contraire
une effervescence et une visibilité de la religiosité. En Afrique,
selon l’expression de Mbembe, la religion est le laboratoire
dans lequel se produisent les changements.
Dans la deuxième partie du livre, l’islam est examiné dans
son quotidien, légal et populaire, dans sa pratique familiale et
publique. Aixèla souligne l’aspect patriarcal extrême de
l’arabitude originale et ses conséquences sur les pratiques et les
codes des familles des États subsahariens à majorité
musulmane. Le contraste est particulièrement évident face aux
sociétés encore aujourd’hui matrilinéaires et, de fait, où la
femme est beaucoup moins fréquemment reléguée au second
plan dans les domaines publics. On observe un conflit croissant
entre les tendances législatives de caractère démocratique et les
codes civils qui s’inspirent partiellement de lasharia pourla
récupération de la visibilité sociale féminine dans les pays
africains.

10

Le texte de Guèye, axé sur les célébrations desmagaldu califat
soufi mouride au Sénégal, raconte la récente expansion de cette
activité religieuse qui tend à renforcer les liens collectifs et
stimuler la foi des sympathisants. Il existe desmagal centrées
sur la féminité (Porokhane), sur la déclaration nationale contre
l’exil du cheikh fondateur ou sur l’éloge du charisme du calife
dans sa capitale de Touba, à l’intérieur du pays. La vie
cofradique des voies outuruqnégro-africaines, loin de soufis
reculer, montre sa force et son occupation croissance de
l’espace public avec ces énormes pérégrinations-concentrations
qui tentent de démontrer de la force, de réaffirmer des fidélités
et de construire de nouveaux charismes.
Apparemment à l'opposé de ce travail se trouve le texte de
López Bargados qui analyse le développement de la musique
rap en Mauritanie. La popularité, surtout parmi les peuples dits
négro-mauritaniens, du rap comme voie de contestation verbale
et rythme corporel est une donnée révélatrice dans le panorama
culturel du pays. Les groupes de musique, y compris ceux
formés par des femmes, mélangent jusqu’à une douzaine de
langues, de l'anglais et le français jusqu'à l'arabe et le soninké,
afin d’obtenir un message critique vis-à-vis du pouvoir et
égalitaire, sur la base de l'islam mais aussi de la démocratie. Le
puissant impact global du rap dans l'espace local mauritanien
n'annule pas, mais renforce plutôt la ferveur islamique, bien que
sous d'autres traits.
La troisième et dernière partie de l’ouvrage analyse les
limites, les frontières de l’islam africain et, d’une manière très
spéciale, des côtes de l’océan Indien occidental. Farré décrit les
secteurs musulmans minoritaires des zones nord et sud de
l’islam swahili: l’Ouganda avec sa guérilla nordiste et le
Mozambique avec ses villes de la côte septentrionale ouvertes
sur l’océan Indien et très critiques vis-à-vis du pouvoir
gouvernemental du FRELIMO. Il n’existe pas de tendance à la
formation de partis islamiques mais, facteur nouveau dans ces
régions de l’islam fragmenté et minoritaire, une contestation
ascendante parmi les jeunes boursiers qui reviennent au pays
après leurs études en Iran, en Arabie Saoudite, en Lybie ou au
Pakistan et qui manifestent leur contrariété au sein d’une société
à majorité non musulmane.

11

Par contre, le texte de Penrad se positionne au sein même du
monde swahili et analyse l’extraordinaire résistance dans le
temps du modèle hiérarchique enseigné dans l’école coranique
ainsi que la persistance des identités ethniques dans
l’implantation de l’islam, sans être pour autant opposées à
l’idée universelle de l’ummacommunauté de fidèles. ou
Comme dans le chapitre précédent, l’auteur souligne
l’amélioration de la formation générale dispensée dans les
écoles coraniques de l’Afrique de l’Est, l’influence croissante
dans les pratiques rituelles et dans les idées des étudiants
boursiers qui reviennent des pays musulmans du nord, et la
préoccupation politique croissante des musulmans qui, pour la
plupart, ne se concrétise pas lors de mouvements politiques.
L’apparition des États-Unis dans la région pourrait se révéler un
moyen d’ouvrir une voie à l’islam swahili.
Enfin, le travail de Roca sur le très minoritaire, bien
qu’historique, islam malgache, signale une autre frontière
extrême de l’islam en Afrique. Bien que la condition exogène
de l’islam à Madagascar soit très marquée durant plusieurs
siècles, il n’en existe pas moins d’importants usages endogènes
de l’islam, que ce soit parmi lesombiasy– ou devins – ou dans
l’écriture en espagnol avec des caractères arabes connue sous le
nom desorabé. Pour beaucoup d’analystes, l’islam serait
extérieur et ces pratiques musulmanes jugées locales ne
mériteraient pas la dénomination d’islam: l’auteur reproche
cette attitudeuniversalisantesupposé islam pur ou d’un
orthodoxe défendue habituellement par des spécialistes à
l’attitude déconstructiviste dans tous les domaines sauf en ce
qui concerne la reconnaissance d’une particularité locale, noire,
et malgache. L’islam malgache, tout comme l’islam noir ou
l’islam africain, est très concret et précis mais n’en est pas pour
autant moins universel et fortement musulman.
Nous avons bon espoir que ces contributions africaines et
européennes sur un aspect crucial des sociétés subsahariennes,
comme celui de l’islam, contribueront à une meilleure
compréhension de la variété et de la richesse des processus qui
se produisent depuis les dernières décennies. Au-delà d’un
islam stéréotypé, d’après un modèle diffusé en excès en
Occident, cet ouvrage est une invitation à explorer les
12

différentes voies de la religiosité musulmane de l’Afrique noire
et de Madagascar, une réalité polymorphe, créative et
structurante dans de nombreux pays du continent.

FERRAN INIESTA

Première partie

PARCOURS HISTORIQUES









































































1
Mille ans d’islam négro-africain

Ferran Iniesta
Universitat de Barcelona – ARDA

Le fait de considérer une société comme un phénomène
extérieur est toujours la manière la plus efficace de la
disqualifier, vider de son contenu et transformer en une
anomalie responsable de tous les maux. Cette pratique
d’exclusion s’applique à l’islam dans les sociétés sahariennes et
subsahariennes depuis plus de cent ans. La réflexion qui suit
tentera de retracer la présence musulmane, déjà ancienne, dans
l’est de l’Afrique et dans les savanes sahéliennes en soulignant
la vacuité de ces forces qui, pendant le XXe siècle, ont tenté
d’opposer islam et négritude.
Ce texteprésente un second objectif : rejeter l’idée d’un
islam «païen »ou hétérodoxe subverti et déformé par les
Africains ainsi que la perception linéaire selon laquelle le local
ne peut jamais imprégner les propositions universalistes,
qu’elles soient chrétiennes, islamiques, socialistes ou
démocratiques. Pour toutes ces raisons, nous parlerons de
l’histoire d’une pénétration économique et idéologique et en
parallèle, nous montrerons les formes régionales de l’islam noir
dans son aspect culturel plutôt que pigmentaire. Avec Vincent
Monteil et son déjà classiqueL’islam noir, nous fournirons un
bref aperçu de l’islam négro-africain depuis les débuts de
l’hégirede Muhammad.

La conquête musulmane qui n’a jamais existé

Selon un raisonnement d’origine méditerranéenne, la
présence islamique au sud du Sahara serait due à une ancienne
conquête militaire. D’une certaine manière, et selon le
raisonnement énoncé par le pape Bénédicte XVI lors d’une
conférence polémique, l’expansion de l’islam tout au long de
l’histoire s’assimile à l’action guerrière comme instrument
fondamental. Il s’agit d’une idée née sur cette solide frontière
que représente la Méditerranée, cette mer où les hégémonies se
17

sont succédé au milieu de confrontations armées et de haines
mémorables depuis l’époque où les Grecs, les Perses, les
Puniques et les Romains cherchaient avec acharnement à
exterminer l’adversaire. Il revient à l’islam l’honneur incertain
d’être le dernier modèle politique de la sombre frontière
méditerranéenne, frontière qui depuis trois mille ans n’a pas été
aussi perméable que le croyait Rodinson, mais assez féroce, tout
comme l’avait signalé Lonis.
L’examen subtil d’une idéologie à partir de son caractère
étranger s’est avéré un recours habituel pour démontrer son
caractère illégitime et pour autant, condamnable. Le problème
concret des peuples chrétiens de l’Orient et de l’Occident était
la familiarité abrahamique explicite de la nouvelle proposition
d’ordre mondial, et c’est pour cela que des clercs et des
séculiers élaborèrent rapidement la théorie de la nature bâtarde,
grossière et plagiaire de la nouvelle croyance : comme l’ont dit
Eulogio et Alvaro dans le califat de Cordoue, seule la nouvelle
doctrine peut être cautionnée car Mahomet fut le borgne
intronisé dans un monde d’aveugles ( "…parmi ses brutes
arabes" ). Rudes, hérétiques, dépravés et belliqueux, les
musulmans seraient la force irrationnelle qui menaçait le monde
chrétien pour l’expiation de ses péchés : les cours de Tolède ou
de Sicile, cultivées et relativement tolérantes, ne furent pas la
règle mais plutôt l’exception; et la haine entre les cultures
frères ainsi que la méconnaissance mutuelle de leurs doctrines
et de leur vie quotidienne ont été prépondérantes dans
l’éducation de nombreuses générations tel que nous l’a rappelé
Urvoy. Frontalier pendant quatorze siècles, l’islam n’appartient
pas à l’Europe malgré sa présence sur beaucoup de terres
européennes de l’est comme de l’ouest. La tragédie bosniaque
ou celle du Kossovo ne sont pas des évènements si inattendus.
Les cultures européennes, chrétiennes ou non, étaient
fortement armées et aucun autre peuple ou projet n’a pu
s’établir dans la région sans une militarisation élevée de sa
structure politique. C’est pour cette raison peut-être que
l’émergence de l’islam parmi les grands empires armés comme
les Byzantins et les Sassanides a dû immédiatement s’affirmer
dans un déploiement guerrier croissant. Si de nombreuses
sourates du Coran mettent en évidence la valeur militaire devant
18

Allah, elles sont bien plus nombreuses à rappeler les valeurs de
la foi et de l’effort pour établir une profonde justice dans l’âme.
Mais déjà au XIe siècle, un moine irlandais avait traduitdjihad
(« effort devant Allah ») en latin comme « guerre sainte », et ce
bien avant le début des croisades de la fin du siècle en question.
Pendant cette époque justement, sur les rives du fleuve
Sénégal, lesal-morabitum, les peuples duribat ou rábida,
initièrent un emploi réducteur dudjihadcomme action militaire
contre des infidèles, reléguant l’aspect du combat intérieur à des
épisodes anecdotiques. Curieusement, les Almoravides ont bien
plus fréquemment appliqué la répression armée aux autres
peuples musulmans qu’aux chrétiens contre lesquels ils ont
seulement combattu sur la frontière ibérique. En d’autres
termes, entre les années 1050 et 1100 de l’ère chrétienne, l’idée
de la guerre comme moyen légitime des deux sociétés
abrahamiques –christianisme et islam- s’est renforcée en tant
que lame à double tranchant contre la dissidence interne et
l’infidèle externe. Aussi bien dans l’Al Andalus que dans les
califats abásida et fatimí, une répression des diverses
expériences islamiques s’est initiée, répression similaire à celle
de l’Europe de l’époque conduite par les pouvoirs féodaux et
ecclésiastiques et qui mènerait à la persécution des vaudois,
cathares et même des franciscains. S’il n’existait pas de
Méditerranée interculturelle auparavant, il y avait encore moins
après le XIe siècle.
Cette expérience, enracinée depuis des siècles sur les bords
de la Méditerranée, a contribué à l’interprétation de toute
présence musulmane en d’autres endroits de la planète comme
les séquelles d’une attaque militaire. Johnston, en pleine
période coloniale africaine, a décrit un continent conquis depuis
des millénaires par les armes: d’abord les Noirs (qui seraient
venus d’Asie), puis les mahométans et finalement les Blancs,
dans une histoire ascendante depuis les plus primitifs jusqu’aux
plus évolués. Ainsi, cet administrateur des colonies – mais
également Delafosse en zone française – justifiait l’occupation
du continent et attribuait aux musulmans un statut intermédiaire
entre l’extranéité civilisée et l’autochtonisme arriéré. Face à la
négritude, l’islam était, pour les auteurs coloniaux comme
Marty, un collaborateur subordonné et une menace latente.
19

Précisément au début de l’occupation de l’ouest africain,
d’ingénieux colons inventèrent la légende d’une ancienne
attaque almoravide contre l’empire du Ghana autour de 1076.
Cependant selon les recherches de Moraes Faria, cette agression
supposée de l’État «noir »n’a jamais eu lieu, et l’unique
attaque, selon les archives, fut contre une ville berbère rivale et
jarichi, Awdaghost, en 1055, tel que l’a décrit Al Bakri
quelques années plus tard (Levtzion). L’attribution à l’islam des
attaques aux systèmes politiques de la savane africaine
remplissait une double fonction: elle transformait l’histoire
subsaharienne en une succession de conquêtes étrangères et
renforçait la conception d’un islam étranger au monde africain.
Si de plus, les attaquants étaient blancs, alors l’extranéité était
consolidée et s’il s’agissait d’arabes, la perfidie musulmane
était confirmée. Quel sens aurait de nos jours, dans la situation
inverse, parler d’Arabes contre Noirs dans la région du Darfour,
en république du Soudan, dans laquelle tous les groupes sont
pigmentairement noirs ? Le même que celui d’avoir attribué aux
Berbères almoravides – blancs et musulmans – à la fin du XIXe
siècle la destruction de l’empire des soninké du Ghana – noirs
et païens : démontrer que l’islam est l’étranger et l’envahisseur,
dissimulant ainsi les vrais desseins coloniaux et néocoloniaux.
Khadim M’Backé s’interrogeait avec inquiétude sur le
nouvel intérêt de l’Occident moderne au début du XXIe siècle
de trouver en Afrique noire un «bon islam» à l’opposé du
« mauvaisislam »desdjihadistestype moderne (salafis, de
wahabis et al-qaïdiens). Le mal-être du chercheur sénégalais est
compréhensible car le monde occidental n’aime aucun islam,
aucun modèle étranger, mais peut chercher le soutien de ceux
qu’il juge les moins menaçants conjoncturellement en vue de
les marginaliser et de les éliminer ensuite. On explique ainsi
une partie de l’intérêt des sciences sociales pour l’analyse des
dynamiques des ordres soufis en Afrique de l’Ouest et en
Afrique orientale en essayant de vérifier les ressorts d’une
umma –communauté des croyants – fortement enracinée dans
les pays africains et rarement encline à employer la force armée
pour accroître sa vaste collectivité.
Les craintes de nombreux intellectuels musulmans et
subsahariens sont parfaitement fondées car exactement comme
20

dans les recherches respectables menées par des chercheurs
occidentaux, il faut évaluer la stratégie globale de
l’homogénéisation culturelle du monde que les grandes
puissances modernes sont en train de déployer. Les sociétés
musulmanesont le droit de l’être le vendredi mais pas durant le
reste de la semaine qui doit être profane, démocratique et
développé tel que l’a signalé pour l’Irak l’équipe présidentielle
de Georges Bush Jr. En aucune manière on ne peut autoriser la
vision théocentrique de l’islam à moyen terme dans le modèle
universel dont l’ingénierie politique moderne trace le plan
depuis les époques de Washington et Robespierre. Pour cela, les
précautions des érudits musulmans – soufis ou autres – ne sont
pas de simples complexes de néo-colonisés, puisque c’est
l’avenir de ces modèles, différents des modèles standards
occidentaux modernes, qui est en jeu.
En raison de cette méfiance afro-musulmane fondée, il nous
semble indispensable de fournir un bref aperçu de ces plus de
mille ans de croissance duDar al Islam enAfrique noire afin
d’évaluer le degré d’extranéité que la doctrine prêchée par
Mahomet peut avoir dans la région. Ce n’est pas un hasard si
nous devons aborder cette tâche consécutivement aux
nombreuseslois sur les étrangersen Occident, tentent qui,
d’exclure les anciens colonisés des bénéfices matériels de la
modernité. L’ancienne culture européenne reconnaissait le
xénosou étranger pour sa différence mais la moderne rejette la
diversité puisqu’elle indiquerait tout simplement un faible
indice d’humanité et un haut degré de menace: finalement de
nos jours être musulman est l’une des plus fortes extranéités, et
les stratèges de la mondialisation espèrent enterrer le problème
sous des montagnes de développement économique et
d’individualisme non solidaire (Gray).
Le défi du paradigme global face à l’islam s’applique à tous
les systèmes traditionnels de vie, et il ne s’agit pas d’un simple
rejet des variantes violentes ou desdjihadistes, mais de toute
conception du monde qui s’éloignerait de la conception
rationaliste de l’humanisme. Recourir alors à l’histoire de
l’islam du sud du Sahara est, dans ce contexte, un aspect
intellectuel de la confrontation entre la modernité et le reste des
cultures rescapées d’une humanité plurielle aujourd’hui plus
21

menacée que jamais. Parler d’un islam négro-africain
millénaire, avec ses succès et ses conflits, ses contributions et
ses destructions, permet de comprendre sa forte personnalité et
sa distance par rapport à la mentalité démocratique et à
l’islamisme plus connu au sud du Sahara comme l’islam
réformiste, ou deda’wa.

Bilad al Sudan, le Pays des Noirs

Les rédacteurs de cette Constitution européenne
controversée ont décidé d’éliminer toute référence aux racines
chrétiennes des cultures occidentales, reflétant ainsi sans doute
l’opinion d’une bonne partie des sociétés de l’actuelle Union
européenne. Sans parler du bien-fondé ou non d’une telle
mesure, il semble discutable que nous puissions expliquer d’une
manière scientifique l’histoire de ce continent en omettant le
christianisme comme fait marquant et primordial si nous
considérons que les bases du monde moderne sont
idéologiquement chrétiennes, du moins issues d’une variante
chrétienne comme l’est le protestantisme : citoyenneté, progrès
ou nation sont des concepts difficilement dissociables de la
réforme luthérienne et calviniste. Il est surprenant que les
causes idéologiques du système, aujourd’hui hégémonique, se
cachent de manière honteuse et il convient de se demander si
cet estompage des pistes historiques n’est pas à la fois un toast
archaïsant porté à la santé du matérialisme dialectique et un
effort courageux pour occulter la sociologie du Max Weber.
Quoi qu’il en soit, la réalité est complexe et affirmer que le
christianisme est étranger à l’Europe ou que l’islam l’est à
l’Afrique nous semble être un labeur stérile.
Lorsqu’en 781 apr. J.-C. un texte d’Al Fazari fit référence
pour la première fois au Ghana comme le «pays de l’or»
(Cuoq), l’islam était certainement étranger à l’Afrique noire et,
encore dans une large mesure, au vaste espace désertique que
les arabes appelèrentSahara. Mais si en 711 apr. J.-C., les
troupes califales de Tariq avaient traversé le détroit de Gibraltar
(Gebel Tariq) et avaient dérouté les Visigots de Rodrigo, ils ne
firent pas la même chose avec les terres sahariennes et
tropicales. On a argumenté que le désert faisait office de
22

barrière, bien que peut-être aucun musulman de la méditerranée
ne l’envisagea jusqu’à une époque très avancée du XVIe siècle,
lorsque la majorité des peuples sahariens et de la savane étaient
partiellement islamisés et que beaucoup de leurs maisons
régnantes étaient ouvertement musulmanes. L’intérieur du
continent africain fascinait par son éloignement, ses mystères
et, bien entendu, ses richesses en or et ses produits exotiques.
Selon un proverbe indien du Xe siècle : « la gale du chameau se
soigne avec du goudron, la misère du pauvre dans le pays des
zandj »(les zandj étaient les habitants de la côte orientale
africaine).
Déjà entre 800 et 1000 apr. J.-C., nombreux furent les
berbères ibadis de Tahert et les soufis de Sidjilmasa qui, depuis
leurs villes commerciales, traversèrent le désert pour négocier
avec les rois africains de l’ancien Ghana (au sud de la
Mauritanie), du Takur (dans la vallée du fleuve Sénégal), du
Kukuya (entre le Mali et le Niger) ou du bassin tchadien. Mais
comme Levicki le signala, chaque commerçant ibadi était un
missionnaire exemplaire dudin ouvoie musulmane, et la
richesse de leur correspondance nous a permis d’obtenir des
données géographiques, politiques, économiques et
idéologiques qui démontrent l’impossibilité de séparer foi et vie
quotidienne dans l’islam classique. Dans la vaste
documentation médiévale réunie par Cnoq ou Lewicki,
l’histoire des peuples noirs de la savane est celle d’une
islamisation tranquille mais constante à partir de noyaux
dirigeants et sans recours aucun aux armes ni aux invasions
« arabes ».Comme l’a expliqué Léon l’Africain en 1510,
Tombouctou était gouvernée par des Noirs musulmans – de fait
elle était rattachée au grand empire Sonray – et les grandes
villes de la région étaient cosmopolites bien que régies par des
systèmes institutionnels propres (ne provenant pas de lasharia
ou du code musulman).
e
Toute la large frange subsaharienne située entre les 16et
e
10 parallèlesde latitude nord fut dénommée rapidement dans
les textes arabesBil Al Sudan, le pays des Noirs, avec un
Soudan occidental recouvert par les cours septentrionaux des
fleuves Sénégal et Niger, un Soudan central oude la vallée du
lac Tchadun Soudan oriental ou nilotique dans l’actuelle et
23