La pensée arabe actuelle
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Description

L'auteur analyse les contributions de quatre penseurs arabes ayant travaillé sur le rapport au Turâth (tradition) et à la modernité : Abdallah Laroui, Mohamed Abed Al Jabri, Georges Tarabishi et Taha Abderrahmane. L'analyse tente de montrer que les apports divergents de ces quatre penseurs, quant à la manière d'assimiler le Turâth et la modernité occidentale afin d'échapper à leur emprise dans le but de façonner sa propre modernité, pourraient constituer le point de départ pour un nouveau rapport à la tradition et à la modernité.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 octobre 2016
Nombre de lectures 47
EAN13 9782140018947
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

Couverture
4e de couverture
Titre

Mohamed O URYA






La pensée arabe actuelle

Entre tradition et modernité
Copyright

Du même auteur

Religieux dans les citadelles du Politique. Le cas Qaradawi, théologien et prédicateur , L’Harmattan, 2014.















© L’Harmattan, 2016
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr

EAN Epub : 978-2-336-77130-4
Introduction
Plusieurs ouvrages parus ces dernières décennies s’intéressent plus à la variante radicale et militante du discours islamiste politico-religieux (notamment depuis le 11 septembre 2001), vu l’émergence de la doxa salafiste 1 dans l’espace occidental même. Toutefois, se développe une pensée originale qui recherche une légitimation des idéaux de la modernité dans la culture islamique. C’est pourquoi une étude de cette pensée s’avère appropriée et même nécessaire, notamment pour le bénéfice de la science d’une part et pour déconstruire la pensée traditionnelle véhiculée par le courant salafiste d’autre part, en s’appropriant ses mécanismes et analysant autrement le Turâth (Tradition), dont elle se veut le défenseur du temple, pour une éventuelle rupture.
Ce courant salafiste est un courant traditionnaliste perpétuant la Tradition musulmane, qui voit dans la génération des salaf as-saleh (ancêtres bons ou vertueux) l’âge d’or des musulmans qu’il faut faire revivre à l’époque actuelle et au-delà. Toutefois, cette définition engendre une difficulté épistémologique qui réside dans la détermination et surtout la délimitation du salafisme. Au niveau du discours, celui-ci englobe depuis quelques décennies des courants et des tendances regroupés sous le vocable de l’islam politique ou ce que l’on appelle communément as-sahwa al-islamyia (l’éveil islamique) qui est perçu comme la réémergence de l’identité musulmane tant aux niveaux religieux, spirituel, idéologique que politique.
Cela dit, même si le terme « salafisme » n’est utilisé ouvertement que pour désigner certains mouvements sunnites radicaux aux versants religieux rigoristes et affichant clairement leur affiliation intellectuelle au contenu essentiel de la notion du salafisme, celui-ci consiste dans les faits en un certain retour à la Tradition des Anciens, prise comme la référence et la base de toute pensée actuelle. Dans cette perspective, on peut dire que toute pensée qui propose des solutions encadrées par les contours de la religion musulmane est une pensée salafiste. Toujours est-il que ces propos posent le problème de la définition de la religion musulmane elle-même. C’est pourquoi on trouve utile de partir de la définition donnée par le philosophe syrien Sadeq Jalal Al ‘Adhm. Il définit ainsi la religion dans l’espace arabo-musulman comme « une force massive qui intervient au cœur de nos vies, influence notre structure mentale et psychique, détermine notre manière de pensée et nos réactions sur le monde où nous vivons et constitue une partie intégrante de nos comportements et nos habitudes. 2 » Suivant cette vision, la religion est perçue comme un ensemble de croyances, de lois, de rites et d’institutions 3 . Rappelons également que le salafisme et ses partisans se donnent la mission et le projet de protéger, sinon de consolider cette force structurante qu’est la religion. D’où leur forte opposition à toute tentative de déconstruction du Turâth perçu comme l’enveloppe protectrice de la religion.
Cela dit, les courants de pensée salafiste peuvent différer et être classés selon leur degré de capacité à puiser dans le Turâth religieux. C’est ainsi qu’il existe un courant modéré, un autre plus modéré, un troisième plus radical ou fondamentaliste, etc. Toutefois, leur manière de penser reste néanmoins la même car la religion musulmane a vu le jour et a été organisée à un certain moment dans le passé. C’est pourquoi la recherche de solutions à la condition humaine, sociale ou politique des défis du présent ne pourrait se faire qu’à travers le retour à ce passé et principalement à ses anges gardiens dits as-salaf .
Il appert donc que le principe fondamental de tout salafisme semble se résumer dans la boutade suivante : al-ittiba’ la al-ibtida’ (suivre et non innover). Cette règle salafiste est notamment exprimée par un hadith du prophète de l’islam considéré comme authentique 4 : « Quiconque innove ou héberge un innovateur à Médine, a sur lui la malédiction de Dieu, des anges et de toute l’humanité » , ainsi que selon l’adage de l’un de ses plus proches compagnons, Abdullah Ibn Mas’ud qui aurait dit « S uivez et n’innovez pas, car on vous a donné ce qui est suffisant [ et toute innovation est un égarement ] ». Elle est de plus appuyée par plusieurs Ulémas du salaf . Par exemple, Al-Hassan Al-Basrî (642-629 5 ) : « Ne vous asseyez pas avec les gens de l’innovation et des passions, ni ne débattez avec eux, ni ne les écoutez » , ou Ibrahim Ibn Maysara (mort en 750) : « Quiconque honore un innovateur a participé à la destruction de l’islam » ou encore le hanbalite Ibn Qudâma Al-Maqdisî (1160-1223)
« Les Salafs ont interdit le fait de s’asseoir avec les gens de l’innovation, de lire leurs livres et d’écouter leurs paroles. 6 »
La justification religieuse de cette vision provient du hadith attribué à Muhammad : « Le meilleur des siècles est le mien puis celui qui le suit puis celui qui le suit… » Quant à l’événement historique qui détermine le statut ontologique du salafisme, il est caractérisé par la présence du corpus textuel (Coran et Sunna 7 ) entre les mains du premier groupe des musulmans juste après la mort du prophète en 622. La parole divine (qu’elle soit Coran ou parole/acte du prophète) est restée la vérité essentielle du groupe. La continuation de celui-ci en tant que groupe appartenant à la nouvelle religion dépend de ce Texte. C’est là la seule justification qui donne à son existence une légitimité transcendante. Le conflit des idées politiques et religieuses survenu juste après la mort du prophète consistait à s’approprier la réinterprétation du texte coranique à propos des situations nouvelles qui se présentaient. Ce conflit est resté présent jusqu’à aujourd’hui au sein même de l’expérience salafiste devant l’impossibilité d’institutionnaliser l’interprétation du corpus textuel. Ce qui a donné naissance à plusieurs courants et écoles en islam 8 et ce, dès la mort du prophète en 632.
Cela dit, comme l’interprétation du texte n’a pas d’institution formelle reconnue dans l’imaginaire musulman, surtout sunnite, le salaf peut être défini alors comme une institution alternative. D’ailleurs, cette institution, dont relève tous les salafismes historiques et actuels, est devenue la source absolue de la croyance et de la compréhension de la religion et des comportements religieux et éthico-sociaux. C’est ainsi que dans le Turâth musulman, l’expression de salaf as-saleh, dans son sens le plus large, englobe les sahaba (compagnons) de Muhammad, les Ulémas qui ont fondé les écoles fiqhistes et ceux qui les ont suivi jusqu’au 9 e siècle.
Cela étant, le courant salafiste, en dépit de son utopisme, qui consiste à faire revivre une époque de l’histoire perçue comme la meilleure se présente comme assez solide et cohérent pour ceux qui y croient, à savoir ceux qui véhiculent le discours et ceux qui l’acceptent. L’argument présenté est que cette utopie a été expérimentée avec succès dans le passé. Ce succès est certes relatif, imaginé et démesuré même, mais il revêt un caractère de vérité absolue chez ceux qui y s’attachent. C’est ainsi que la pensée salafiste règle sa contradiction principale qui réside dans son anhistoricisme en recourant spécialement au dogmatisme et aux opinions absolues et rigides.
L’anhistoricisme du salafisme réside donc dans sa tentative incessante d’appliquer un modèle issu d’une autre époque et d’un autre espace. Pour ce faire, la pensée salafiste procède à un ajustement du présent pour le rendre plus proche du Turâth ainsi qu’à une certaine lecture du passé en le rendant acceptable. Autrement dit, la pensée salafiste est consciente de son appartenance au présent et à une époque moderne. Elle est préoccupée par cette appartenance, d’autant plus qu’elle est porteuse d’une idée principale en islam, à savoir que celui-ci est une religion valable pour tous les lieux et toutes les époques. Cette prise de conscience d’appartenir au monde moderne est accompagnée d’une vision générale du monde fondamentalement religieuse et surtout appartenant au passé. Dans cette perspective, le salafisme (ou les salafismes) peut être défini comme une pensée d’adaptation et de conciliation. Toutefois, étant donné que son point d’appui demeure la religion, il lui incombe d’établir la relation entre la Révélation, perçue comme l’Absolu, et tout ce qui est humain et donc relatif et temporel.
Cette difficulté épistémologique du salafisme est délibérément assumée par celui-ci car cette pensée est consciente que ses principes de base résident dans cet islam historique hissé au rang de l’absolu et que ses hommes ( salaf ) sont posés sur un piédestal pour des modèles mythiques à suivre. Certes, il y avait des tentatives au sein même de ce courant pour établir les frontières entre le variable et l’absolu mais elles ont toutes échoué devant la ferme opposition du courant salafiste fondamentaliste. On rappelle aussi que les tentatives en dehors du courant salafiste (comme celles qui sont l’objet d’analyse du présent ouvrage) s’inscrivant dans la même perspective, ne sont pas prises en compte par celui-ci. L’argument présenté généralement, est que le chercheur n’est pas nourri dans les sérails du fiqh (science du droit islamique), donc il n’est pas apte à déceler ce qui est constant de ce qui est variable en islam.
Certainement, la pensée salafiste, à travers ses différents courants et tendances, essaie de mettre en exergue le point de vue du Texte sacré sur la réalité. En ce sens, elle demeure principalement une pensée en crise. La cause réside dans sa tentative de concilier un idéal (passé imaginé) avec ce qui est réel (le présent vécu). De plus, elle se définie selon une identité fortement religieuse versus celle de l’Autre. Celui-ci peut être un non musulman ou même un musulman non salafiste ou encore peu religieux. Sans oublier qu’en déclarant détenir la vérité absolue, cette pensée transcende les vicissitudes de la vie en société.
Le salafisme reste convaincu des potentialités de l’islam pour le progrès, mais la réalité musulmane quant à elle est restée sous-développée. Ce dilemme est inhérent à la pensée salafiste. Ceux qui y adhèrent demeurent quasi-unanimes sur les causes de la décadence et du sous-développement et qui résideraient selon eux dans le délaissement des musulmans des préceptes de leur religion et aussi de leur impuissance à faire revivre les normes qui ont servi de base à l’État musulman originel.
Cela dit, il paraît adéquat de signaler que la réalité actuelle du paradigme salafiste connait une émergence de nouvelles orthodoxies radicales et une résurrection des groupes dogmatiquement et idéologiquement fermés se considérant infaillibles et légitimement qualifiés de représenter la religion musulmane. Ce qui rétablit le conflit violent qui a fait rage sur la scène islamique entre les différents courants et doctrines (sunnites, chiites, etc.), faisant fi de la notion de l’ Umma (communauté musulmane prise dans son ensemble) comme nation indivisible et unie.
Après ces brèves lignes sur le courant salafiste qui se présente comme le protecteur de la Tradition, on peut dire que la notion de rupture avec celle-ci dans la pensée arabo-musulmane contemporaine, eu égard à la modernité occidentale, constitue l’élément clé pour comprendre les mécanismes de cette pensée. D’ailleurs certains auteurs arabes voient dans la relation entretenue par la culture arabe actuelle avec son passé, la cause principale de son sous-développement intellectuel. Ce passé non historicisé s’impose sur elle et se dresse comme un concurrent principal pour son présent. En outre, cette incapacité du monde arabe à historiciser sa relation au passé, selon le philosophe égyptien Fouad Zakariya, est responsable « de cette confusion et d’agitation culturelle qui apparaît clairement dans la manière avec laquelle nous abordons la question de notre héritage culturel (Turâth) et son rôle dans notre vie présente, ou le problème de l’authenticité et de la modernité selon l’expression consacrée. 9 »
Fouad Zakariya dresse ensuite une catégorisation des positions vis-à-vis du Turâth . La première est celle des détracteurs du Turâth , qui refusent celui-ci soit parce que son histoire contient des éléments irrationnels, soit parce qu’elle était tyrannique et où les libertés étaient sévèrement réprimées. Opérant une comparaison avec l’histoire occidentale, Zakariya affirme que l’occident lui aussi baignait dans l’obscurantisme et la tyrannie. Mais cela ne l’a pas empêché de se développer, et atteindre une exceptionnelle liberté de pensée dans son siècle des Lumières. C’est pourquoi, la cause principale du sous-développement ne doit pas être recherchée dans les facteurs négatifs cités seulement, mais aussi dans leur évolution ultérieure 10 . La seconde catégorie est celle des défenseurs du Turâth , dont l’argument majeur est que le chemin du développement passe par le retour au Turâth , ou au moins par l’inspiration de son esprit. Pour cette catégorie, ce Turâth reste indépassable, parce que ses sources contiendraient tout le savoir humain, et qu’il serait vain d’essayer de les dépasser puisqu’elles auraient déjà tout dit 11 . C’est ainsi, par exemple, que plusieurs défenseurs du Turâth se sont attelés à démontrer que les découvertes scientifiques modernes sont déjà présentes dans le Coran 12 . Cette attitude les pousse à faire des comparaisons erronées entre des connaissances appartenant à un passé révolu et d’autres modernes. Ce qui a poussé Zakariya à dire que cette catégorie déforme le sens du passé et du présent, en conférant au premier une ascendance sur le second 13 .
Cela étant pour Fouad Zakariya la raison de l’emprise du Turâth sur la réalité arabo-musulmane actuelle réside dans une spécificité caractéristique de ce Turâth , que le penseur égyptien appelle « la rupture civilisationnelle », qui consiste en une phase de stagnation de la culture arabo-musulmane qui a suivi une période historique culturellement avancée, sans jamais pouvoir la dépasser ou même l’égaler. Cette rupture civilisationnelle serait responsable de la non-intériorisation de ce Turâth par la culture arabo-musulmane contemporaine et actuelle 14 .
Cela étant, il faut dire que les idées de Fouad Zakaryia sur la relation de la culture arabo-musulmane actuelle avec le Turâth ont été exprimées en 1974, et si elles révèlent une profonde connaissance du malaise du rapport entretenu par la culture arabo-musulmane avec son Turâth , elles demeurent antérieures aux efforts intellectuels survenues après pour relire le patrimoine intellectuel arabo-musulman proposant des ruptures avec celui-ci à des degrés différents.
C’est ainsi que la rupture avec le Turâth reste le dénominateur commun de ces productions intellectuelles arabo-musulmanes actuelles 15 . Cela dit, cette rupture n’atteint pas le même degré dans toutes ces nouvelles lectures. C’est dans cette perspective que dans cet ouvrage nous allons essayer d’analyser la contribution de quatre penseurs arabes ayant travaillé sur le rapport de la pensée arabo-musulmane au Turâth et du coup sur son rapport à la modernité. Il s’agit de l’historien et théoricien politique Abdallah Laroui, du philosophe Mohamed Abed Al Jabri, du penseur et critique Georges Tarabishi et du logicien et soufi Taha Abderrahmane.
Retenons brièvement qu’Abdallah Laroui ( Chapitre I ) tient une position radicale face aux conditions nécessaires pour la pensée arabo-musulmane à introduire la modernité et qui n’est guère partagée par de nombreux penseurs arabes. En effet, son appel à éradiquer la pensée salafiste est considéré par plusieurs intellectuels, dont Al Jabri, comme anhistorique et ne tenant guère compte du degré d’enracinement de cette pensée dans l’espace arabo-musulman. Le salafisme est effectivement l’autre visage de toute la Tradition culturelle arabo-musulmane, voire le plus influent. Donc comment l’éradiquer ?
C’est ainsi qu’Al Jabri ( Chapitre II ) réfute la logique de Laroui et considère que la pensée salafiste est ancrée définitivement dans l’imaginaire arabo-musulman et la dépasser ne passera nullement par sa négation mais plutôt par son renouvellement de l’intérieur. Selon Al Jabri, seule une confrontation avec la Tradition musulmane peut être efficace afin de rattraper le retard historique de la civilisation islamique face à son homologue occidentale. Toute coupure avec ce passé ne peut provenir de l’extérieur et, en l’occurrence, du paradigme moderniste occidental.
Par ailleurs, on peut dire que, grâce à sa double critique du projet jabrien et du discours arabo-musulman actuel dans toutes ses tendances, Tarabishi ( Chapitre III ) s’impose comme un intellectuel prônant une modernité qui passerait par une critique rationnelle du Turâth , et revient sur la manière avec laquelle on entretient les relations avec celui-ci. En fait, Tarabishi ne s’est pas arrêté seulement à la critique d’Al Jabri, en décelant ses erreurs et ses contradictions, il a surtout donné une autre vision de ce Turâth intellectuel, une vision où les mécanismes du fiqh , une fois analysés et leurs contradictions sont mises en lumière, apparaissent comme les responsables de la fermeture dogmatique de l’islam à travers son histoire.
Finalement, pour compléter l’analyse sur la question de la rupture avec la Tradition, un détour s’avère nécessaire par une pensée singulière faisant fi de la modernité occidentale. C’est la pensée de Taha Abderrahmane ( Chapitre IV ), qui demeure profondément attaché au paradigme islamique, dont il assure vouloir renouveler la pensée actuelle loin de toute influence de son homologue occidentale qu’il considère comme judaïsée, non universelle et surtout hégémonique.
1 Par référence aux salaf [ancêtres], la première génération des compagnons du prophète de l’islam, Muhammad au 7e siècle. La tradition sunnite retient aussi les générations de ceux qui l’ont suivi jusqu’au 9e siècle. Le courant salafiste appelle à un retour aux sources.
2 Al ‘Adhm (Sadeq Jalal), naqd al-fikr ad-dinî [Critique de la pensée religieuse] Beyrouth, dar at-tali’â , 1997, p. 12.
3 Ibid ., p. 12.
4 Dans l’islam Sunnite, un hadith est considéré comme authentique ( sahih ) quand il est rapporté par l’un des compilateurs des hadith s, Bukhari (810-870) ou Muslim (vers 821-875).
5 637 selon d’autres sources.
6 Ces boutades sont célèbres dans le discours salafiste et véhiculées à maintes reprises dans les sermons du vendredi, dans les mosquées même dans les pays occidentaux. Voir : « al-maktaba al-alfyia li as-sounna an-nabawyia » [La bibliothèque millénaire de la Sunna du prophète], Amman, Computer Research Center, 1999.
7 Sunna : paroles et actes du prophète transmis par ses compagnons et leurs successeurs, à travers le temps.
8 Le phénomène d’explosion des fatwas (édits religieux) aujourd’hui, même s’il est accentué par les nouvelles technologies d’information, est dû principalement à l’absence d’une institution d’interprétation du texte religieux.
9 Zakariya (Fouad), as-sahwa al-islamia fi mizan al-’aql [L’éveil islamique dans la balance de la Raison], Le Caire, dar al-fikr al-mo’asser , 1987, p. 39.
10 Ibid ., pp. 39-41.
11 Ibid ., p. 43.
12 Pour plus de détails sur cette question voir : Ourya (Mohamed), Religieux dans les citadelles du Politique , Paris, L’Harmattan, 2014, pp. 38-43.
13 Zakariya (Fouad), as-sahwa al-islamia fi mizan al-’aql , op.cit ., p. 48.
14 Ibid ., pp. 49-51.
15 Certainement, plusieurs penseurs arabes laïcs se sont attelés à la lecture du Turâth depuis pratiquement les années 1970, sur plusieurs volumes. On pense par exemple au penseur syrien Tayyeb Tizini (1934-) dans son « machrou’ ro’ya jadida li al-fikr al-‘arabi [Projet d’une nouvelle vision de la pensée arabe] » et au penseur libanais Hussein Mroué (1910-1987) dans son « an-naza’at al-madyia fi al-falsafa al-’arabîa al-islamia [Les tendances matérialistes dans la philosophie arabe et islamique] » analysant le patrimoine docte arabo-musulman dans une perspective marxiste. Il y a aussi le projet du philosophe égyptien Hassan Hanafi (1935-) « min al-’aqida ila at-thawra [Du dogme à la révolution] », analysant à son tour le Turâth dans une perspective tantôt herméneutique historique, tantôt phénoménologique. Toutefois, en dépit de l’importance de ces projets qui ont réellement constitué un pont entre les nombreux ouvrages incongrus et interminables du Turâth et l’intellectuel arabe contemporain, ils sont restés isolés et ne sont guère (ou pas du tout) entrés en interaction, par la critique et le dépassement des uns des autres, comme si rien n’avait été écrit auparavant. En plus, la question de la rupture avec le Turâth n’est pas aussi claire dans ces différents projets, même si elle demeure omniprésente et constituerait probablement la cause principale de la relecture du Turâth chez leurs auteurs. Ce qui explique en fait notre choix des quatre penseurs dans ce livre. Ceux-ci ont fait écho, partiellement ou totalement de l’analyse des autres, d’où l’importance de leurs travaux pour la critique.
Chapitre I Abdallah Laroui : Le projet des Lumières comme alternative au courant traditionnaliste
L’historien et théoricien politique Abdallah Laroui 16 est demeuré, durant plus de quatre décennies, un pilier de la voûte intellectuelle arabo-musulmane. En effet, il est difficilement concevable d’entamer une étude de la pensée arabo-musulmane classique, contemporaine ou actuelle sans évoquer les thèses de Laroui, défenseur de la modernité dans le domaine politique, et qui prône une vision rationnelle et critique de la pensée arabo-musulmane.
La pensée d’Abdallah Laroui se structure autour de deux axes principaux, et ce, dans tous ses ouvrages, à savoir la critique idéologique et l’historicisme. Le premier terme évoque une critique acerbe adressée aux représentants de l’idéologie arabe contemporaine dominante. Quant au second terme, il articule un choix philosophique et politique permettant aux arabes de saisir les fondements de la modernité. En effet, devant la montée en puissance du monde occidental, et surtout depuis la campagne napoléonienne en Egypte à partir de 1798, les élites arabes se questionnent sur les causes de la décadence de leur monde. La question est de taille puisqu’elle occupe les esprits des élites depuis l’époque de la nahda (renaissance arabe) au 19 e siècle. Cette problématique liée au sous-développement ou au retard des pays arabo-musulmans et à la nécessité d’intégrer la modernité se pose sous la forme d’une question : « comment rompre avec le passé ? »
C’est dans cette perspective, et en essayant de répondre à cette question que le projet « larouiste » va prendre forme dès l’apparition de son ouvrage L’idéologie arabe contemporaine en 1967. Cette contribution se veut une critique radicale et générale du courant intellectuel dominant et se propose en tant que pensée alternative par une analyse de la réalité arabo-musulmane dans ses dimensions intellectuelles et politiques, et ce, dans le but d’instaurer de nouvelles conditions pour la renaissance du monde arabo-musulman.
Par ailleurs, le projet larouiste va s’imposer encore sur la scène intellectuelle arabe, grâce à son ouvrage en langue arabe Les arabes et la pensée historique , publié en 1973 et qui sera complété en 1974 par La Crise des intellectuels arabes, en français cette fois. Il s’agit d’un ouvrage riche avec un degré élevé de théorisation. Dans ces deux ouvrages, Laroui avance que le « retard historique » arabo-musulman est général mais que sa dimension intellectuelle est la plus importante. Elle nécessite selon lui une ouverture sur les questions radicales pour aller au fond des problématiques intellectuelles dans le monde arabo-musulman.
Le projet de la modernisation historiciste est resté la pierre angulaire des écrits d’Abdallah Laroui. Dans cette perspective, la pensée larouiste est devenue un repère historique semblable au projet des Lumières tel exprimé par Kant et son Sapere aude ! D’ailleurs, l’historicisme signifie, entre autres, l’acceptation de la logique moderne, précisément celle de l’Europe des Lumières. En fait, l’importance de la contribution intellectuelle du penseur marocain est illustrée dans la dimension radicale de son invitation à prendre la modernité occidentale comme repère, quitte à se débarrasser du poids intellectuel et dogmatique du passé. L’histoire humaine n’étant qu’ une , la seule façon de l’intégrer et d’y prendre part, c’est par l’apprentissage de l’un de ses moments cristallisateurs, à savoir la modernité occidentale et ses acquis quant à la pensée et l’action. En 1996, pour réitérer son appel idéologique aux penseurs arabes de rompre avec leur passé, Laroui publie une autre œuvre majeure dans la pensée arabo-musulmane actuelle Le concept de Raison . Cet ouvrage se veut toujours une critique des tendances traditionnelles (textuelles et dogmatiques) qui ont préféré la fuite vers le passé. Cette fuite, avait déjà constaté Laroui dans d’autres écrits précédents, représente aujourd’hui un exemple du mécanisme psychologique de compensation, une sorte de « nostalgie romantique 17 ».
1.1. Le discours sur la nécessité de rompre avec le passé
D’un autre côté, Laroui invite les penseurs de la sphère musulmane à s’abstenir de discourir sur la spécificité de la culture arabo-musulmane afin d’entrer dans la modernité avec les propres mécanismes de celle-ci et non avec les mécanismes issus du paradigme arabo-musulman. Cela caractérise essentiellement son appel à la rupture avec le passé. Or, nous demandons-nous si cette rupture rencontre ou rencontrera des difficultés actuelles et futures auxquelles elle est ou sera confrontée. Qui plus est, la modernité est pensée chez Laroui avec un tel rigorisme qui conduirait inévitablement à l’exclusion du Turâth . Laroui ne donne aucune autre vision de la modernité et ne critique pas non plus sa version occidentale, et ce, malgré son attachement à la pensée historique. En fait, il demeure largement en retard par rapport des débats intellectuels occidentaux sur la modernité et sur son éventuel dépassement. C’est pourquoi, l’intellectuel marocain Driss Mansouri soutient que Laroui « insiste sur la modernité alors que l’occident met en avant la post-modernité, il se fait chantre de la démocratie alors que ce sont les droits de l’Homme qui sont à l’ordre du jour, il met l’accent sur la technique alors que l’occident se préoccupe d’environnement et de problèmes écologiques. 18 »
La tâche des musulmans consisterait donc à fournir l’effort nécessaire pour assimiler les leçons de la modernité et laisser ainsi tomber le discours sur les particularités de la culture musulmane.
Aussi, la modernité ne semble présenter qu’un aspect unidimensionnel, soit celui qui a été façonné en Occident 19 . En effet, l’histoire aurait dans le projet de Laroui un seul sens et la culture un seul genre. Le problème principal pour Laroui réside donc au sein même de la culture arabo-musulmane qui, rappelons-le, chercherait à se situer en dehors de la sphère de la conscience historique. Quant au positionnement face au Turâth, il est déterminé par la vision que Laroui a de la modernité. Rappelons tout de même qu’il reste conscient de la multiplicité du concept de modernité. Celui-ci aurait pris plusieurs formes en Occident. À ce sujet, Laroui rappelle qu’ « il n’y a jamais eu de modernité globale, de mise en œuvre d’un programme préétabli. Il y a eu des modernités : scientifique en Allemagne, sociale en Angleterre, politique en France, etc. Chaque pays était moderne sur un certain plan, et non moderne, parfois antimoderne, sur d’autres. 20 » C’est pourquoi, il met l’accent sur la modernisation qu’il définit comme « une entreprise politique que chacun de nous peut librement choisir au nom de l’utilité et d’elle seule. 21 » L’utilité est ainsi le seul critère adopté par Laroui pour différencier le moderniste et l’antimoderniste au nom de la protection de son identité culturelle, dont le Turâth fait partie pour le cas de l’arabo-musulman. C’est en fait cette question d’utilité que le courant traditionnaliste omet dans sa prise de position contre la modernité occidentale. Le rapport à celle-ci est posée dans d’autres termes comme « ceci n’est pas pour nous 22 » Le refus marque donc la mise en évidence de l’identité culturelle et religieuse par le courant traditionnaliste, qui demeurerait incapable de comprendre les systèmes et courants de pensée occidentaux et pourtant il s’y oppose 23 , au nom de la spécificité culturelle que le Turâth structure et oriente, et qui selon les termes de Laroui, « se fortifie dans la défaite et le désespoir. 24 »
En ce sens, la modernité est présentée chez Laroui comme la conséquence inéluctable de l’évolution historique. Sous cet angle précis, apparait alors l’importance que Laroui attache à la pensée historique, surtout sous la lunette du marxisme. Il adopte en effet la critique marxiste comme une voie qui ne peut être que bénéfique pour les sociétés de l’espace arabo-musulman.
1.1.1. Éléments de la pensée historique de Laroui
Selon Laroui, la pensée historique est foncièrement une et l’histoire admet donc une seule direction tant pour les sociétés arabo-musulmanes que les autres. Le passé et le présent constituent une réalité quotidienne pour tout le monde. Toutefois, cette réflexion ne signifie point pour autant, l’écartement de l’islam entant que foi, civilisation et morale. Pour lui, cette religion mérite d’être présentée à l’heure actuelle d’une manière autre que traditionnelle, une manière plus érudite qui nécessite une connaissance des autres religions dans leurs formes actuelles et non celles moyenâgeuses 25 . En fait cette idée demeure centrale dans le discours islamiste, surtout sa variante fondamentaliste ou celle radicale. Ce discours revoie son opposition avec les autres religions à travers les ouvrages produits par les Ulémas de l’islam classique, sans tenir compte des transformations et des renouvellements produits au sein de ces religions. C’est pourquoi, les rapprochements imaginés entre l’occident actuel et la Chrétienté médiévale, ou les guerres actuelles et les croisades sont assez fréquents dans un tel discours. Par ailleurs, dans la même interview effectuée en 1992, Laroui révèle ses inquiétudes concernant l’islam politique, qu’il considère comme un possible danger sur l’islam en tant que foi, religion et morale, à cause de son ignorance de la philosophie profonde de cette religion 26 .
C’est ainsi que toute pensée non historique, dans le sens qu’elle renforce le refus de tout progrès et forge un dogme sur l’histoire humaine, mène à une incompréhension de la réalité. Politiquement, cette pensée non historique a pour conséquence une dépendance à l’occident, et ce, à tous les niveaux 27 . En sus, les sciences élaborées dans la culture islamique, dont principalement la théologie spéculative (le kalâm ), sont demeurées incapable de comprendre l’évolution et le changement survenus à travers le temps 28 . C’est en fait en ce sens qu’on peut comprendre les difficultés du discours islamique vis-à-vis de la modernité. Ce discours reste en déphasage avec les sciences humaines, sociales ou exactes produites dans le paradigme de la modernité et propose une alternative à toutes ses sciences par une terminologie issue de la culture islamique. C’est ainsi qu’il est souvent fait référence à une sociologie islamique, une psychologie islamique, etc. Quant aux sciences exactes, le discours islamique a essayé de trouver un fondement aux théories et découvertes scientifiques dans le texte religieux (Coran et Sunna), effaçant ainsi les frontières entre la réflexion scientifique moderne et celle dogmatique issue de la foi.
Cela étant, il y a une problématique à laquelle Laroui a été continuellement confronté 29 dans ses ouvrages. C’est celle des liens entre tradition et histoire, ou traditionalisme et historicisme. D’un point de vue méthodologique, il a été amené à effectuer un choix dans les ouvrages de documentation utiles à sa réflexion. Ce choix est déterminé prioritairement par ce qu’il appelle son « parti pris arabe », qui est en fait l’islam qui serait l’élément déterminant de l’être historique des arabes 30 . Laroui cite plusieurs auteurs orientalistes et arabo-musulmans 31 . Ce choix est déterminant de la vision que Laroui porte sur l’islam et les solutions envisagées par lui, sans pour autant que ce choix le condamne au relativisme, mais l’invite plutôt à la vigilance et à la prise de conscience des conditions de la pensée arabo-musulmane 32 . L’islam fait donc partie de l’histoire de l’humanité et devrait participer au moment présent qui est fondamentalement moderne. En fait, la perspective historique serait plutôt dangereuse pour le discours islamique essentialiste. À ce sujet, il dit : « Si on adopte, une perspective historique, on ne peut en tirer qu’une seule conséquence, c’est-à-dire qu’il faut relativiser les notions que nous utilisons, même quand nous les appelons valeurs. 33 » C’est d’ailleurs ce relativisme comme conséquence de la perspective historique prônée et prêchée par Laroui, que craint le courant traditionnaliste islamique, par peur de changer l’identité musulmane. Signalons au passage que la question de la relativité des valeurs se retrouve dans la définition donnée par Raymond Aron à l’historicisme comme « la doctrine qui proclame la relativité des valeurs et des philosophies aussi bien que de la connaissance historique. 34 »
D’où en fait, le dilemme ou l’impasse de la pensée traditionnaliste qui réside plutôt dans son insistance de maintenir à la fois le constant et le variable, dans ses explications des phénomènes. C’est pourquoi, elle fait souvent recours à des choix qui s’avèrent simples voire simplistes. Par exemple, il promeut la technologie occidentale mais demeure contre les patterns du comportement et de pensée qui lui sont rattachés. Selon cette vision, la nature humaine est invariante, même si tout ce qui l’entoure est changeant. C’est pourquoi les lois qui doivent régir cette nature humaine, en l’occurrence la Shari’a , est constante, ou selon les termes de Montgomery Watt, n’a pas besoin de révision 35 . D’ailleurs, la recherche de l’immobilité reste primordiale dans la pensée traditionnaliste islamique. Mais pour faire face à un monde mouvementé et en progrès depuis des siècles, le salafisme demande de l’aide de sa propre culture religieuse qui fut élaborée des siècles auparavant. Commence alors la bataille entre le Soi et l’Autre, soit entre une culture interne et une autre externe perçue comme envahissante.
Dans ce sens, la pensée traditionnaliste est caractérisée par le discours sur la peur de l’invasion culturelle occidentale ou encore de la fusion dans la culture de l’autre. Ce discours reste donc emprisonné de l’idée d’une influence de la civilisation occidentale et de son danger sur l’islam et spécialement sur la croyance musulmane. Pour s’opposer à ce qu’il considère comme une corruption, le traditionalisme islamique présente son modèle « pur » face à la civilisation occidentale. Ce modèle est imaginé et demeure éloigné de l’histoire réelle. Cette opération intellectuelle est basée sur la prise en considération de certains événements historiques et sur l’omission d’autres événements en les considérant comme erronés ou encore en gardant le silence carrément sur leur nature. Ceci rejoint notamment l’idée de l’islamologue Mohamed Arkoun de la fuite dans un surmoi construit et rêvé qui « permet d’amortir les chocs subis par le moi individuel et collectif . 36 »
Par ailleurs, Laroui invite l’intellectuel arabo-musulman à emprunter de « l’occident intellectuel » la pensée historique notamment dans sa variante marxiste car seul le marxisme est capable, selon lui, d’aider l’intellectuel arabo-musulman à assimiler la pensée historique.
Du reste, Laroui a critiqué le marxisme dans son adaptation arabo-musulmane, en particulier au même de son apogée dans les années 1950 et 1960 alors qu’il se trouvait dans un état chaotique et souffrait d’une crise de compréhension de la réalité due principalement à la faiblesse de la traduction des œuvres marxistes occidentales. Si Laroui demeure un penseur libéral 37 , son appel à adopter le marxisme apparaît alors contradictoire. En fait, l’appel de Laroui au marxisme s’inscrit dans une perspective pragmatique et non pas idéologique. Ce marxisme n’a en effet de valeur que s’il aide la société arabo-musulmane à comprendre la nature de son évolution sociohistorique.
On a surtout retenu ici l’apport du marxisme historiciste et non celui de l’idéologie marxiste dans le monde arabe et musulman et, in extenso dans les pays sous-développés, depuis les années 1950 jusqu’à l’éclatement de l’URSS au début des années 1990. Ce qui peut expliquer pourquoi Laroui n’a pas été dérangé outre mesure par la disparition de l’empire soviétique et avec lui le marxisme dans sa forme idéologique. D’ailleurs, Laroui conclut que cet intellectuel arabo-musulman combat « souvent le libéralisme libéral en utilisant sans conviction les moyens du marxisme dans une bataille tactique, seulement parce que le libéralisme ne lui plait pas. Ses penchants personnels passent avant les exigences historiques de sa société. Il utilise le marxisme sournoisement sous la bannière de la lutte contre l’occident, le colonialisme et l’impérialisme intellectuel. 38 »
Donc, selon l’analyse de Laroui, cet intellectuel arabe marxiste « noie le marxisme dans des courants anhistoriques. Ce qui l’éloigne de la politique, la laissant entre les mains de la pensée traditionnaliste . 39 » D’où le fait que la pensée traditionnaliste salafiste prendra de l’ampleur au fur et à mesure que les autres courants de pensée lui céderont la place et, du nombre, le marxisme historiciste. Laroui explique ce choix en disant que « l a seule arme contre la non influence [politique de l’intellectuel traditionnaliste sur la société] est l’appropriation de la pensée historique, dont l’apprentissage n’est pas fondé sur l’étude de l’histoire, comme on pourrait le penser, mais qui nécessite une conviction en une théorie de l’histoire. Celle-ci n’existe aujourd’hui, comme une approche globale et convaincante, que dans le marxisme. 40 » La question de l’historicisme est ainsi liée au retard du monde arabo-musulman. Ce retard par opposition à la société occidentale développée est ressenti directement dans la souffrance quotidienne du monde arabo-musulman. Il n’a pas besoin, pour être saisi pleinement, de l’analyse de l’intellectuel arabo-musulman mais plutôt de son engagement et de sa volonté dans la vie sociale 41 .
Laroui avance aussi que le problème de la pensée arabo-musulmane est tributaire du partage entre la tendance traditionnaliste et la tendance éclectique (qui se perpétuent à travers l’histoire). En conséquence, l’exacerbation créée entre ces deux tendances ne sera résolue qu’en soumettant la pensée arabe à la pensée historique avec les quatre éléments suivants : (1) le processus de la vérité ; (2) la positivité de l’événement historique ; (3) la chronologie des événements et (4) la responsabilité des individus (dans le sens que l’Homme est le créateur de l’Histoire). Alors que les éléments suivants déterminent quant à eux le sens de l’historicisme tel que le conçoit Laroui : (1) la reconnaissance des lois du développement historique (déterminisme des étapes historiques), (2) l’unité du sens (passé et futur), (3) la possibilité d’emprunter d’une autre culture (unité du genre) ; (4) le rôle positif de l’intellectuel et du politique (la mutation et l’économie du temps) 42 . Grâce à ce moyen, Laroui espère doter le travail intellectuel d’une logique et d’un effet mais surtout de libérer l’esprit des illusions et de le placer dans la réalité.
Cela ne signifie pas qu’une telle idée est loin de toute dépendance. Laroui le reconnaît mais il la distingue des autres formes de dépendance : celle du salafiste qui dépend du passé ancestral et ne cesse de paraphraser les personnages historiques arabo-musulmans ou encore celle du libéral éclectique et superficiel qui est emprisonné dans la mode intellectuelle occidentale. Il la considère aussi comme une dépendance à analyser et à comprendre. C’est ainsi en fait, qu’elle deviendra acceptable et compréhensible, contrairement au salafisme et à l’éclectisme qui ne sont nullement conscients de leur dépendance 43 .
1.1.2. De l’historicisme comme éthique et politique
Quand Laroui appelle à l’émergence d’un nouvel intellectuel, celle-ci est fondée donc culturellement et idéologiquement sur l’historicisme. Ce concept est utilisé par Abdallah Laroui pour définir « la tendance historique qui nie toute intervention extérieure dans les liens de causalité et les relations entre les événements historiques. De telle façon que l’Histoire est considérée comme seule cause, et unique fondatrice de toute l’existence. 44 » En plus, se basant sur les travaux de Ludwig von Mises (1881-1973), Laroui fait le lien entre l’historicisme et le réformisme, qui impose la négation de toute idée absolue 45 . L’idée de la réforme donne la possibilité à Laroui de faire l’éloge de l’historicisme qui « renait de ses cendres chaque fois qu’on croit l’avoir définitivement enterré. 46 » Laroui en fait, reste conscient des critiques libérales anglo-saxonnes et autrichiennes, autour des thèses de Karl Popper 47 , mais reste plutôt proche de la vision de von Mises qui applique l’historicisme à la société, contrairement à Popper qui l’applique au domaine de l’absolu (religion, art, etc.) 48 .
Laroui entame avec un souci pédagogique le débat sur l’historicisme dans un autre ouvrage consacré au concept d’histoire 49 . En tout cas, cette école de pensée revêt sous sa plume une dimension éthico-politique : « L’historicisme n’est pas une doctrine philosophique abstraite, mais une position éthique, qui voit dans l’Histoire, comme ensemble des événements humains, un informateur sur l’éthique et donc sur la politique. 50 » Ce courant correspond totalement aux historiens musulmans, selon Laroui, mais leurs écrits n’ont pas été pris en considération 51 . Le point de départ dans la pensée de Laroui reste la science de l’histoire, à laquelle il emprunte sa méthodologie, et son approche cognitive est fondée sur l’historicisme.
La stratégie historiciste, dans la perspective de Laroui, est l’horizon philosophique, qui, une fois choisi et mis en exergue, permettrait aux arabes et aux musulmans de participer au Présent Universel , et les préparerait ainsi à penser leur avenir collectif avec les autres civilisations.
Laroui appelle donc à l’adoption de la pensée historique, et ce, à travers l’historicisme marxiste. Seul ce discours est capable de faire sortir les musulmans de leur situation actuelle et de rattraper le retard historique. De façon métamorphique, la pensée historique devient ainsi l’épine dorsale de l’approche larouiste. Cette pensée n’est pas sujet de débat chez Laroui. De plus, les intellectuels musulmans et arabes doivent l’intérioriser puisqu’ils seront dépassés eux aussi par la réalité vécue, soumise à la loi de l’histoire. Bref, selon Laroui, il existe seulement deux exigences fondamentales : la pensée historique et l’école de l’historicisme marxiste. Comme conséquence logique, il a été amené à opérer une coupure radicale avec le passé et tout ce qui se rapporte à la Tradition. Cette opération s’exprime donc dans une idéologie basée sur deux postulats :
– L’engagement ferme dans un conflit idéologique comme seule exigence pour se libérer de la mainmise et du contrôle de la pensée salafiste.
– Le rôle de l’individu dans le mouvement de l’histoire est une condition principale pour atteindre cet objectif.
Cela dit, Laroui rappelle que si la modernité correspond à la transition de l’Europe vers la modernisation entre le 16 e et 18 e siècle, il est préférable d’adopter de suite la pensée marxiste comme théorie critique de la modernité car elle fut correctrice des erreurs commises au 19 e siècle. À ce sujet, il dit : « Il n’y a pas de justification à cet appel sauf une seule hypothèse, qui dérive de la réalité de l’histoire elle-même, à savoir que le rôle historique de l’occident s’étalant de la Renaissance à la Révolution industrielle est la seule référence aux concepts à partir desquels, doivent être construites des politiques révolutionnaires, visant à faite sortir les pays non-européens d’une situation moyenâgeuse dégradée à une situation industrielle moderne. 52 »
Dans la pensée de Laroui, cette dernière hypothèse est la seule qui justifie le regard porté sur le salafiste, le libéral et le technophile, comme étant des êtres superficiels, afin d’embrasser le marxisme comme une théorie critique de l’occident moderne, une « théorie raisonnable, claire et bénéfique pour le rôle historique, que doit jouer le monde arabo-musulman . 53 »
Sur cette base philosophique, Laroui juge la Tradition musulmane, tout en étant conscient de l’utilisation des concepts situés en dehors du paradigme arabo-musulman. Toutefois, il estime que c’est la position adéquate à adopter dans l’état actuel des choses, se basant ainsi sur la notion philosophique de l’unité de l’humanité et le concept du progrès moderniste. Il confirme : « Je juge la Tradition, partant des notions qui ne proviennent pas d’elle-même. Et je pense que celui qui vit dans notre temps, et qui se considère comme le fils de son temps, ne peut pas faire autrement. (…). Je pars d’un concept qui est le résultat d’un développement historique et je l’applique sur une matière, que je présume être en mouvement pour coïncider avec. Je fais ceci, tout en étant conscient des difficultés qui découlent de cette action… 54 »
En fait, l’historicisme constituerait un danger pour les protecteurs du Turâth . C’est en ce sens que Laroui avance l’idée de la négation de l’historicisme par ceux-ci, à travers l’identification avec le dit ( khabar [narration], hadith ) et non avec le fait 55 . C’est en fait, la problématique des défenseurs du Turâth , mise en évidence par Georges Tarabishi d’une manière plus abondante et plus explicite dans son projet intellectuel 56 . Dans cette perspective, l’histoire musulmane est relatée à travers le hadith du prophète de l’islam, comme une suite perpétuelle des actes et des dires de celui-ci. Le fait historique est omis. C’est en ce sens que Mohamed Arkoun a ouvert un champ d’étude qu’il appelle l’islamologie appliquée, dans lequel, plusieurs expressions de l’islam doivent être prises en considération et étudiées par les chercheurs en islam. Il s’agit notamment du domaine de l’expression orale, le vécu non écrit et non-dit, le vécu non écrit, mais parlé, etc. 57 En ce sens, ces expressions donneraient plus une image réelle à l’islam historique, que celui véhiculé par les fouqahas (spécialistes du fiqh) de l’orthodoxie musulmane, recherchant le modèle du musulman et le calquant sur la réalité. Cette situation est mise en évidence éloquemment par Laroui, à travers la notion du futur antérieur ( al-mostaqbal al-mâdî ), c’est-à-dire « un avenir, qu’on aimerait qu’il soit notre présent, dans le futur, sauf qu’il est déjà esquissé ailleurs et que nous ne sommes pas libres de refuser 58 » Avec cette notion, Laroui explique aussi bien l’éclectisme dans la pensée arabe (salafiste et libérale) 59 , que la coupure entre la réalité sociale et la conscience de soi. Du même souffle, cette notion du futur antérieur aurait une conséquence parmi deux seulement : soit la considération de ce futur antérieur comme non effective et du coup l’appel à l’authenticité et au retour à un Soi immuable à travers le temps, et donc un Soi anhistorique hissé au rang de l’absolu. Soit considérer cette notion comme contraignante et du coup choisir une possibilité, parmi d’autres qui parait plus en conformité avec la logique de l’histoire 60 .
En fait, l’appel à l’authenticité est accompagné du refus de l’occidentalisation ( ightirab ) dans la politique officielle de la plupart des pays arabes, à travers deux moyens : la sacralisation de la langue dans ses formes anciennes et la revivification du Turâth . C’est justement en combattant l’occidentalisation, qu’on tombe, à travers ces deux moyens, dans ce que Laroui appelle l’arabisation ( i’tirab 61 ), qui serait « la pire de toutes les aliénations, et la compagne menée contre l’occidentalisation […] ne sert qu’à camoufler notre retard culturel qui ne cesse de s’agrandir. 62 »
Par ailleurs et concernant l’avenir de l’espace arabo-musulman, Laroui prend acte de la Renaissance, comme illustratrice du passage des sociétés de la région à l’état de la modernité. Cette transition vers la modernité consiste à adopter la pensée occidentale moderne, avec ses mécanismes principaux, dont la rationalité, le progrès, la critique et la responsabilité de l’Homme sur lui-même, en particulier au niveau théorique. Le régime laïc et l’État moderne ne peuvent en effet voir le jour et devenir plus forts qu’à travers la mise en place d’une bureaucratie 63 incarnant la rationalité sociale sur le plan pratique 64 . Historiquement dans le monde arabe, la bureaucratie n’incarne pas cette rationalité nécessaire au passage à l’état de modernité, mais elle conserve plutôt les liens hérités des relations traditionnelles de la société (sectaires au Liban par exemple). Laroui donne l’exemple de l’Égypte et du Liban, où les gens considèrent le fonctionnaire bureaucrate comme un don ou un cadeau et non comme un service public.
Certainement, le cadre théorique nécessaire pour réaliser cette transformation est la coupure épistémologique avec la Tradition. Cette coupure signifie la rupture avec les méthodes et les approches de la recherche qui ont été utilisées dans le patrimoine intellectuel arabo-islamique et leur remplacement par les méthodes et les approches scientifiques modernes et contemporaines. Sur le plan pratique, le mécanisme de base qui devrait permettre la transition vers la modernité, c’est la mise en place de l’État moderne. En outre, toute application partielle des principes de la modernité (démocratie, libéralisme, société civile, etc.) n’aboutirait pas à la transition vers la modernité.
1.2. L’intellectuel arabo-musulman : typologie et critique
Le projet de Laroui est hanté par l’intellectuel arabe rendu responsable, en grande partie, du retard historique dans sa forme intellectuelle. C’est pourquoi, dans ses écrits théoriques et ses œuvres romanesques, Laroui dresse le portrait de l’intellectuel arabo-musulman avec toutes ses difficultés et ses déboires face à ses choix existentiels et intellectuels, à la fois devant la modernité et devant le Turâth .
1.2.1. Typologie de l’élite arabe chez Laroui
Afin de décrire l’attitude des intellectuels arabes face à la modernité occidentale, Laroui a été amené à dresser, trois courants au sein de l’idéologie contemporaine. En fait, Pourquoi Laroui procède à une telle catégorisation pour cette élite arabe, sans égard à son appartenance national ? Certes, il part de l’exemple marocain qu’il connait mieux et qu’il vit. Toutefois, il a été amené à généraliser son analyse sur le monde arabe, puisque c’est la même problématique posée partout dans cette région par ses intellectuels. Cette problématique est résumée par Laroui en quatre points 65 : premièrement, la définition de Soi, qui se fait toujours par rapport à l’Autre occidental. C’est pourquoi, la quête du Soi arabe est toujours accompagnée de l’histoire de leurs contacts avec l’occident et la définition qu’ils lui donnent. Deuxièmement, l’histoire ou les relations entretenues par les arabes avec leur passé ou le Turâth . Celui-ci a été à la fois victorieux et plein de désastres et d’échecs. Ce second point est lié au premier, puisque la définition du Soi chez les arabes passe par la mobilisation du passé et ses gloires. Troisièmement, la méthode, de l’action et de l’analyse, qui permettrait aux arabes de se connaitre et d’agir afin de se rendre égaux avec l’Autre. Pour Laroui, la recherche de cette méthode se confond avec la recherche de l’universalité de la Raison 66 . En dernier lieu, l’expression de cette situation transitoire difficile et pleine de doutes, que passent les arabes, dans une forme adéquate et valable, pour qu’elle soit comprise universellement.
Cela étant le premier type esquissé par Laroui est le clerc, celui qui domine à l’époque de l’État colonial et qui fonde la légitimité de toute valeur ou de toute réponse sur l’autorité sacralisée du passé (des ancêtres). Ce type « maintient l’opposition Occident-Orient dans le cadre de l’opposition Christianisme-islam. Il continue une tradition vieille de douze siècles à l’est et à l’ouest du bassin méditerranéen . 67 » Toutefois, si cette tradition est spécifique au monde méditerranéen comme le spécifie Laroui, elle demeure perpétuée par le discours islamiste actuel, partout dans le monde et contre l’occident en général, même pour des pays occidentaux qui n’ont jamais participé aux croisades – pour la simple raison qu’ils n’existaient pas –, ou n’ont point de passé colonial 68 . Dans cette confrontation, l’explication et la justification des défaites et des échecs chez le clerc est toujours la même, c’est la volonté de Dieu. Laroui cite un verset coranique qui reviendrait toujours dans le discours du clerc, en donnant l’exemple de Muhammad Abduh (1845-1905), comme l’intellectuel le plus représentatif de cette première catégorie 69 .
Quant aux thèses occidentales sur les raisons du déclin de l’islam – fanatisme et superstition –, et le progrès de l’occident – Raison et liberté –, elles sont réfutées par le clerc à partir de son paradigme islamique, qui structure sa vision du monde. L’esprit du clerc en fait opère un éclectisme dans ses choix dans le texte religieux, afin de s’opposer aux critiques occidentales sur l’islam, mais aussi dans l’histoire européenne, pour minimiser la place donnée à la Raison et à la liberté. Toutefois, devant les contradictions qui surviennent en relisant l’histoire musulmane et celle occidentale, à travers les lunettes du clerc, celui-ci est contraint de répondre pour expliquer la faiblesse du monde musulman, par l’infidélité de celui-ci à l’égard du Message divin. 70 Ainsi, pour ce type d’intellectuel, les problèmes sont définitivement résolus à travers les rapports entretenus par la société avec son Dieu. Dans cette perspective, le clerc véhicule un islam idéalisé et conçu à partir de fragments de référence, puisés à même l’immense littérature de l’islam classique ou médiéval et qui martèle l’idée d’attendre la Promesse de Dieu à « ses bons serviteurs 71 ».
Le second type revêt l’habit du politicien qui dominait à l’époque de l’Etat indépendant et est fasciné par la culture occidentale en ne retenant que les clichés guère profonds. D’ailleurs, Laroui dit avec ironie que cet homme « nouveau, juriste et politicien, va amalgamer Rousseau et Montesquieu et comprendre la démocratie idéale à l’image du système parlementaire britannique. 72 » C’est cette vision qui aurait guidé les écrits de l’écrivain, journaliste et homme politique égyptien, Muhammad Husayn Haykal (1888-1956), sur Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), compris à la lumière de la traduction de la Politique d’Aristote, ainsi que du journaliste et homme politique égyptien Ahmed Ahmad Lutfi al-Sayyid (1872-1963), lui-même s’inspirant des interprétations libérales du 19 e siècle 73 . Avec un tel exemple, Laroui donne une image de l’éclectisme du second type de l’intellectuel et son incompréhension de la pensée occidentale, de son histoire et de son évolution à travers la critique intérieure. C’est pourquoi, comme le montre l’exemple de Laroui, Aristote est compris dans le libéralisme et Rousseau dans les thèses aristotéliciennes.
En plus de son incompréhension de la pensée occidentale, qu’il relit suivant ses gouts éclectiques, le politicien puise dans une vision anhistorique dans son analyse des difficultés des sociétés à travers l’histoire de l’islam, la solution serait des élections démocratiques contre le despotisme ottoman par exemple, de la liberté individuelle contre la règlementation des activités artisanales et métiers par le régime turc, et la propagation de l’instruction contre l’ignorance dont ce régime s’accommodait. À tout mal, le juriste-politicien trouve un remède. Toutefois, afin de convaincre les populations arabes, le juriste-politicien va interpréter l’histoire islamique dans le sens libéralo-démocratique. Laroui donne l’exemple du hadith de la pollinisation des palmiers-dattiers interprété comme un fondement de la liberté de choisir son système de gouvernement car la Shari’a s’y accommoderait 74 . C’est ainsi que le juriste-politicien sauve le dogme islamique, qui ne serait nullement un des facteurs du sous-développement des musulmans. Le responsable est plutôt le despotisme. Celui-ci ne serait pas une caractéristique de l’islam selon cette thèse véhiculée par le juriste-politicien, qui soutient l’idée de la liberté des arabes par essence 75 .
C’est ainsi que cette vision du libéralisme règle ses dilemmes internes, d’où son échec sur le plan politique et social.
Ce second type allait accéder au pouvoir, toutefois, il allait vite s’apercevoir que tout lui échappe, politique et administration. Toutefois, « il se console, son chef n’ayant pas plus de pouvoir que lui. 76 » Désabusé et se sentant trahi, il allait céder la place à une autre catégorie d’intellectuel, le troisième type.
C’est le technophile qui domine quant à lui dans l’État national et qui met en évidence la différenciation entre l’occident de la culture et des idéaux et celui du progrès technique. Pour le technophile, l’occident « ne se définit ni par une religion sans superstitions, ni par un État sans despotisme, mais simplement par une force matérielle, acquise par le travail et la science appliquée. 77 » L’intellectuel qui incarne cette catégorie est Salâma Mûsa (1887-1958), qui dit dans une conférence en 1930 : « Depuis un quart de siècle, une vérité s’est révélée à moi, une seule et qui est celle-ci : la différence qui nous sépare des Européens civilisés est l’industrie et l’industrie seule. 78 »
Quant aux rapports du technophile au Turâth , ils sont à leur niveau quasi-nul. Le passé et ses problématiques ne sont pas pour lui à l’ordre du jour et ne se pose pas, comme le fait les deux premiers types d’intellectuel, la question du retard des arabes 79 . Seules, la technique et l’industrie comptent pour sortir du sous-développement et non pas la liberté ou la démocratie. D’ailleurs, pour répondre à ses détracteurs, le technophile puise de l’histoire occidentale pour corroborer son point de vue. C’est sous Cromwell que l’Angleterre a jeté les bases de son hégémonie maritime, et c’est sous Napoléon I e et II e que la France est devenue une puissance industrielle 80 . Autrement dit, le monde arabe n’a pas besoin des idéaux de la modernité pour sortir de ses crises, mais ce qu’il lui faut est la maitrise de la technologie occidentale.
Cette typologie de l’intellectuel structurerait la mémoire arabo-musulmane depuis la fin du 19 e siècle. Elle n’a pas été acceptée par plusieurs auteurs qui ont reproché à Laroui cette classification basée sur des exemples d’intellectuels arabes célèbres : Muhammad Abduh, Ahmad Lutfi al-Sayyid et Salâma Mûsa. Il leur semblait plus adéquat de faire cette classification à partir d’écoles et de courants de pensée en lieu et place des précédents exemples 81 . Toutefois, il faut dire aussi que les intellectuels arabo-musulmans ne s’organiseraient pas autour d’une seule école de pensée, mais plutôt, comme le dit Laroui, ils « se retrouvent [aussi] dans des expressions littéraires diverses : essais, articles de journaux, pièces de théâtre. 82 »
Par ailleurs, Laroui procède à une autre typologie pour les intellectuels vis-à-vis de leurs rapports avec le Turâth , en prenant compte la transversalité théologique dans l’idéologie arabe. Il ne retient cette fois-ci que deux types : une majorité d’auteurs avec une logique salafiste ainsi qu’une minorité avec une logique libérale plutôt éclectique 83 . Ces auteurs libéraux ne sont cependant pas radicalement attachés aux idéaux du libéralisme. En fait, ni l’un ni l’autre de ces deux modèles d’intellectuels arabo-musulmans n’ont jamais pu produire un programme culturel pouvant dépasser et abolir les aspects du retard historique et réaliser ainsi une renaissance dans le monde arabo-musulman.
Du reste, seul le clerc, le modèle le plus représentatif du courant salafiste, réitère les mêmes thèses élaborées par ce courant depuis la nahda, à savoir un refus des idées occidentales, un culte du passé « glorieux » ou encore l’universalité de l’islam. Le modèle salafiste sacralise néanmoins une vérité (se trouvant nécessairement dans le passé) qu’il veut absolue et transcendante au sein du paradigme monothéiste musulman en négligeant ainsi les principes élémentaires de la pensée historique. À ce sujet, la science devient, pour l’intellectuel salafiste, juste une interprétation des thèses « des savants d’antan » et toute l’histoire scientifique n’en est que répétition. Cette nature « passéiste » n’est nullement acceptée par l’esprit scientifique moderne. En effet, selon les termes du politologue québécois Lawrence Olivier, « de nos jours, jouer le jeu de la science, c’est donc accepter que le nouveau est meilleur que l’ancien. 84 »
Toutefois, Laroui demeure assez précis en parlant de salafisme. Il l’appelle un néo-islam, qui « reflète plus les préoccupations du présent qu’il ne rapporte fidèlement la tradition héritée. 85 » En fait, même l’islam d’aujourd’hui serait « un néo-islam qui est plus une idéologie politico-sociale qu’une théologie ou une pratique sociale. 86 » D’où d’ailleurs, les amalgames et les incompréhensions qu’on retrouve suivant les différentes perspectives, qu’elles soient scientifiques ou idéologiques.
Par ailleurs et toujours selon Laroui, l’apport de l’intellectuel libéral à la pensée arabe est plutôt négatif. Car il suit le mouvement culturel occidental sans profondeur et sans analyse critique. Cet intellectuel est ainsi victime de son aveuglement pour cet occident imaginé par lui-même. Le libéralisme européen est ainsi sacralisé dans sa pensée, malgré les critiques acerbes que ce courant a reçu et reçoit encore en Europe et ailleurs.
Conséquemment, Laroui appelle à écarter ces deux modèles et à la constitution d’un nouveau qui nécessite une révolution culturelle contre la pensée dominante et qui serait basée sur la rationalité et l’unité de l’histoire de l’humanité.
1.2.2. L’intellectuel arabe schizophrène dans l’œuvre romanesque de Laroui
Ceci dit, le désarroi de l’intellectuel arabe réside aussi dans le dédoublement sur le plan de sa formation, entre Turâth et modernité, entre traditionalisme et modernisme, et surtout ses carences dans la compréhension des sciences sociales. Cette « misère » des intellectuels est mise en valeur aussi bien dans les écrits théoriques de Laroui que dans ses romans. L’étude de Laroui sur l’intellectuel arabe dépasse donc le strict cadre théorique et prend des couleurs romanesques dans plusieurs écrits.
En effet, le penseur marocain s’est aussi tourné vers l’imaginaire et l’écriture romanesque, dont les titres les plus significatifs sont al-ghorba [L’exil] en 1971, al-yatim [L’orphelin] en 1978, al-Fariq [L’Equipe] en 1986 et awraq [Les carnets d’Idris] en 1989, pour ne citer que ceux-ci. Dans ses romans élaborés avec érudition et profondeur 87 , les dimensions culturelles économiques et politiques de la période avant et après l’indépendance du Maroc survenue en 1956, forment la toile de fond de l’écriture romanesque larouiste. En outre, les problématiques de l’intellectuel marocain – et du coup de l’intellectuel arabe en général – liés à ses choix et dilemmes, sont directement esquissées. À titre d’exemple, concernant awraq 88 , qui est une description de l’atmosphère culturelle des années 1950 et 1960 et où vécurent des intellectuels partagés entre deux cultures (occidentale, spécialement française, et arabo-musulmane), dont Laroui lui-même, celui-ci dit : « Ce que le lecteur souhaite, c’est d’avoir des réponses positives tranchées. S’il ne les obtient pas, il pense qu’il y a tricherie ou esquive. Puisqu’il en est ainsi, me suis-je dit, je ferais mieux d’adopter la forme affirmative, en précisant toutefois qu’il s’agit bien du fruit d’une expérience personnelle, née d’une situation historique particulière. 89 »
Le protagoniste principal de plusieurs romans de Laroui est Idris 90 . Les carnets de celui-ci, ou son autobiographie mentale, sont racontés par un autre personnage, son ami d’enfance Choaïb qui revient aussi dans al-ghorba . C’est aussi la partie authentique de la conscience, que Laroui a utilisée pour dire tout ce qu’il voulait 91 . Ce côté traditionnel que représente Choaïb hante toujours son ami qui demeure hésitant entre la Tradition et la modernité. Cette idée est exprimée dans al-ghorba par ses propres mots : « À chaque ville, son quartier ancien et son quartier nouveau, c’est comme si le monde vit dans une schizophrénie perpétuelle. 92 », avec un penchant pour la Tradition exprimée ainsi « chacun de nous est à la recherche de sa source . 93 »
L’idée de l’authenticité qui peut être considérée comme un ressort qui fait revenir Idris vers lui, peut être aussi décelée dans les habits traditionnels portés par le héros larouiste et ses camarades de Lycée. Ceux-ci n’allaient délaisser la djellaba qu’à partir du début de la dernière année lycéenne 94 . Sur le plan politique, Laroui exprime cette schizophrénie par une critique acerbe à l’égard de l’engagement politique des étudiants marocains en France, en soutenant que « le besoin, l’amitié et la parenté sont les raisons normales de l’appartenance politique, c’est pourquoi, celle-ci reste essentiellement superficielle, sans que l’étudiant ne lui donne le sens de l’affiliation et de l’engagement, il [l’étudiant] assiste aux réunions politiques, comme s’il assiste aux conversations publiques. 95 »
Par ailleurs, cette schizophrénie, qui est peut-être le fil conducteur, ou au moins un des fils conducteurs, des romans de Laroui, a eu des conséquences sur Idris. Ce qui est symbolisé par une fatigue générale et une sensation de vieillesse avant la trentaine. À ce sujet, Idris s’interroge ainsi sur cette fatigue qui la voit partout autour de lui :
« J’ai 28 ans et c’est comme si mon rôle dans la vie est terminé […] Cette fatigue, dont la cause est incontrôlable et l’objet inconnaissable, et qui n’a ni forme ni substance, peut-être, elle ne concerne pas ma personne, mais plutôt la ville ou même cette chambre. 96 »
La fatigue générale qu’Idris a sentie autour de lui, provient de sa vision divisée entre sa double culture, qui provient elle-même de son apprentissage, étant adolescent, de plus d’une langue 97 . En effet, Idris est issu d’une famille très modeste et a vécu dans un petit village avant de quitter la demeure familiale pour aller étudier en ville 98 . D’après ces carnets, Idris vivait une schizophrénie entre l’esprit et le corps que le fossé entre lui et son entourage proche (père, oncle, frère et leurs épouses) a accentué 99 . Même ses lectures d’enfance allaient contribuer à sa personnalité indécise. D’autres lectures, quoique fascinantes, sont restées loin de son monde aride et désertique 100 .
C’est en fait une personnalité complexe et changeante. Son ami Choaïb le décrit ainsi : « Nous avons connu Idris, comme une personne calme et équilibrée, mais depuis qu’il a pris conscience de lui-même, il est devenu indigné ? Révolté et furieux ? Détaché de lui-même. Son calme n’était point une sérénité, ni sa joie un bonheur . 101 » En fait, Laroui fait un détour par les premières lectures occidentales d’Idris : Sartre, Gide, Schopenhauer et Gobineau 102 , mais surtout Nietzsche, chez lequel, Idris va retrouver le lien entre l’idée de l’héroïsme reliée à la pureté et à la clarté 103 . Ces lectures allaient encore rendre Idris plus complexe et moins compréhensible pour son entourage. D’autant plus, que ces lectures posaient plus de problèmes que donnaient des solutions quant à la question de la religion, et dans une perspective averroïste, il allait s’accommoder en soutenant qu’ « il y a pas de séparation entre Religion et Civilisation, la vérité de l’Homme est une. 104 »
La période lycéenne allait se terminer, quand Idris allait choisir de partir en France (avec une bourse française) pour faire des études supérieures 105 . Une fois à Paris, il constatera de visu le fossé entre sa culture originelle et celle de la société d’accueil. En même temps, il découvre sa lâcheté puisqu’il a laissé son peuple combattre le colonisateur français. Pourtant, il va bénéficier des études que la France lui a offertes. L’importante carrière comme haut fonctionnaire, qui l’attend au retour au pays natal, confirme chez lui une exhortation au sérieux dans les études et dans une distanciation de la politique anticoloniale que les étudiants maghrébins avaient l’habitude de souscrire pendant les années en France. Le roman est en fait une biographie intellectuelle dans lequel Idris confie son amertume et sa honte. Celles-ci sont exprimées assez clairement dans le passage suivant : « Le Soi s’effondre continuellement […] Si je ne ressens pas la même offense que le roi du pays 106 , quand il écoutait les menaces de Guillaume 107 , si je ne me sens pas personnellement concerné par ce qui se dit dans le Conseil français quand il examine le cas du Maroc. Alors, que je me métamorphose en un animal muet . 108 » Cette amertume va l’accompagner après son retour au Maroc et même jusqu’à sa mort à l’âge de 40 ans. Cette mort symbolique qu’illustre le dilemme dans les choix sociaux politiques et intellectuels qu’il n’a pas pu faire 109 . C’est peut être cette hésitation dans les différents domaines et qui demeure une caractéristique des intellectuels arabes conscients de leurs problèmes, qualifiés d’indépassables jusqu’à aujourd’hui, qui a précipité Idris vers sa fin. Lui qui a saisi à son retour au Maroc nouvellement indépendant, que la situation ne pouvait guère, ou même pas, changer. À ce sujet, il dit avant de capituler devant un état d’apathie générale, le conduisant à la tristesse et à l’agonie lente : « nous ne regrettons pas le passé, mais nous regrettons de ne pas pouvoir suivre le rythme du présent . 110 » C’est pourquoi la mort d’Idris demeure une fin normale choisie par l’auteur devant le manque du courage et de l’incapacité à trouver une solution aux problèmes (à tous les niveaux) que vit le monde arabo-musulman. À titre d’exemple, on cite Idris, pour qui « toutes les solutions conduisent au même résultat, d’où la tragédie . 111 »
Le personnage principal des romans d’Abdallah Laroui, Idris, est en fait son alter ego qui, d’une manière ou d’une autre, est aussi un intellectuel déchiré entre l’attraction exercée par la pensée occidentale et sa culture de base. Il a été influencé par plusieurs courants philosophiques occidentaux. Mais il allait échouer à cause de ses hésitations et par l’absence de l’autocritique. Comme Idris qui va finalement opter pour l’art comme seule voie de salut 112 , Laroui va aussi hésiter dans la mesure où la problématique qui l’habite concerne tout le groupe (société) et pas seulement l’individu. Ce qui va le conduire à chercher la conciliation avec son groupe, après avoir constaté que le simple choix individuel ne peut sortir toute la société de son marasme et de son inertie.
Les hésitations et les incertitudes de l’intellectuel arabe, incarné par Idris, apparaissent clairement dans son déni de sa responsabilité historique face au colonialisme quand il est parti étudier vers cette France qui occupait son pays, et ironiquement avec une bourse française, en laissant les siens, ou une partie des siens, lutter contre le colonisateur. D’autant plus qu’après l’édification de l’Etat postcolonial, plusieurs bousiers sont revenus au pays en vue d’y chercher une carrière après l’indépendance.
Dans tous ces romans, l’intellectuel Idris vit avec le sentiment de malhonnêteté, de trahison et d’incapacité d’élaborer une vision claire sur le monde. La coexistence dans son esprit de deux référentiels, diamétralement opposés soit l’occidental plus ouvert au futur et l’arabo-musulman tourné vers le passé, a approfondi son sentiment de déchirement et de souffrance. Le drame d’Idris est profondément existentiel et va le pousser jusqu’à la mort. Ce phénomène esquissé par Laroui est le noyau même de la crise de la culture arabo-musulmane actuelle qui de plus en plus se rend compte de son incapacité, qu’Idris exprime de la manière suivante : « nous sommes comme cet oiseau, qui a sauté du hall à la branche, et a décidé de voler sur le toit. Toutefois, un mince fil l’empêche d’atteindre son objectif. Nous sommes également liés par un fil de soie invisible, nous sommes libres entre des frontières, que nous ne pouvons dépasser. 113 » Ce fil de soie invisible serait-ce le Turâth , serait-ce la pensée salafiste ? En tout cas l’accusation de Laroui est plus directe ailleurs.
1.3. Raison et tradition
Avant de revoir la position de Laroui sur le rapport au Turâth , rappelons à juste titre que l’historien marocain réfute l’idée du particularisme arabe et défend celle de l’universalité de la Raison et la nécessité pour les arabes 114 d’y participer. Cependant, si le particularisme arabe se fonde sur la Tradition fondamentalement, celle-ci s’oppose-t-elle à la Raison ? Cette question a été largement analysée dans la pensée occidentale. Retenons, peut-être la thèse de l’un des penseurs qui ont le plus analysé cette problématique dans le cadre de son herméneutique philosophique. À ce sujet, Hans-Georg Gadamer (1900-2002) qui ne voit pas de coupure entre Raison et Tradition à travers l’idée de la transformation historique dit : « La tradition, même la plus authentique et la mieux établie, ne se déploie pas grâce à la force d’inertie qui permet à ce qui est présent de persister ; elle a au contraire besoin que l’on y adhère, qu’on la saisisse et cultive. Elle est essentiellement conservation, au sens où celle-ci est également à l’œuvre en toute transformation historique. Or, la conservation est un acte de raison, un de ceux, il est vrai, qui passent inaperçus. 115 » En d’autres mots, « Gadamer nous dit que la tradition peut être une source de préjugés, mais aussi une source de vérité. 116 »
Il est certain que Laroui ne prête guère attention au débat entamé sur cette question par les Lumières allemandes (Aufklärung) qui avaient une acception dépréciative des préjugés (et donc de la Tradition et de l’Autorité) et que Gadamer a essayé de réhabiliter, s’appuyant sur la thèse romantique, tout en restant un défenseur de l’historicité 117 . Pourtant, on peut avancer avec prudence que le penseur marocain ne réfute pas totalement la Tradition en faveur de la Raison, mais plutôt une certaine vision salafiste de la Tradition qui essaie de s’opposer à la Raison universelle pour Laroui. C’est en ce sens, que Laroui a écrit « Le Concept de Raison » , analysant la pensée de deux penseurs influents de la Tradition islamique docte, Ibn Khaldûn (1332-1406) et Muhammad Abduh.
1.3.1. Le concept de Tradition : confusion, légitimité et aliénation
Laroui n’hésite pas à accuser la pensée salafiste d’être la cause du sous-développement des pays arabo-musulmans. Pour lui, cette pensée représente l’antithèse de la pensée historique, qu’il entrevoie comme la solution pour toute entité sociale qui cherche la sortie de son impasse historique. À ce sujet, il exprime sa position : « C’est une vérité, que je dis et je la répète, (…) je renouvelle mon appel à la raison historique, parce que le romantisme, l’anarchisme, la poésie irascible, l’appel vain à la révolution, renforce l’idéologie salafiste, et cette pensée a été la cause de notre sous-développement et elle le restera . 118 »
Non seulement le salafisme ou le traditionalisme se trouve à l’opposé de la pensée historique, mais le concept de Tradition ( assâla ) lui-même souffre d’un manque de clarté. Parfois, il symbolise la religion ; dans certains cas, il fait référence à la culture et dans d’autres cas, il vise une réalité anthropologique ou même un choix historique. Pour chacune de ces notions citées, il existe un courant politique ou une classe sociale qui la défend. Ce qui rend instable le concept de Tradition et difficile le débat de sa pertinence 119 .
D’une manière astucieuse, Laroui évite de penser la question de la légitimité du traditionalisme. Il s’interroge plutôt sur les forces sociales qui tirent profit de son discours et en font la promotion. La domination de ces dernières et leur emprise sur la société rend l’action politique inutile. Quoiqu’il en soit, le discours entretenu sera utilisé par chaque groupe social afin de servir ses propres intérêts 120 . Qui plus est, la Tradition est elle-même « protégée par une institution qui ne laisse à personne, la liberté d’interprétation 121 ». En fait, dans le même ordre d’idées, ce qui rend les choses difficiles pour passer le Turâth au crible est le fait que celui-ci s’impose comme un bloc, à renouveler en entier et non pas partiellement. Le renouvellement partiel sera toujours en faveur de l’institution protectrice du Turâth . Ce qu’il faut donc, propose Laroui, c’est un pouvoir révolutionnaire 122 qui obligerait l’institution traditionnelle en faveur du statu quo , à prendre une position similaire à celle prise par un certain Abu Dharr al-Ghifari 123 contre l’autorité politique en vigueur à son époque. Autrement dite une position révolutionnaire. Avec un tel exemple, Laroui ne refuserait pas ce qui est susceptible d’être récupérable dans le Turâth , tant qu’il reste humain et universel. Toutefois, on peut se poser la question sur le piège que peut engendrer une telle position vis-à-vis du Turâth et que Laroui lui-même a compris 124 .
Dans ce même ordre d’idée, la seule solution possible pour Laroui, au milieu de tous ces appels à la Tradition, demeure que l’intellectuel prenne ses responsabilités et oppose à cette culture traditionnelle une autre progressiste. C’est là, semble-t-il, l’ultime solution pour le monde arabo-musulman, en dépit de ses points négatifs. Laroui rejette d’une manière radicale tout discours sur la spécificité musulmane. Pour lui, l’attachement à la Tradition, juste pour s’opposer à « l’occident impérialiste 125 », est une position culturelle et idéologique inutile. Encore faut-il ajouter que « c’est un aveuglement devant la réalité et un déni du futur qui réitère la question de la spécificité, dans un nouveau cadre et avec de nouveaux instruments. 126 » En somme, le refus de la Tradition à perpétuer continuellement, comme le veut le clerc, par l’intellectuel progressiste est impératif car il ne fait que se soumettre aux lois de l’Histoire afin d’avoir une présence et une influence 127 . Laroui est convaincu que l’attachement à la Tradition et à la spécificité culturelle ne sert à rien. Encore plus, il le considère comme un échec à fournir des réponses aux défis imposés par la modernité et au temps présent. Ceci est applicable à tous les défenseurs de la spécificité culturelle, et aussi à tous les intellectuels qui appellent à l’application de certaines formes de marxisme et autres idéologies. Laroui vise ici principalement ce qu’il appelle le type de l’intellectuel de la petite bourgeoisie, porteur d’une culture moderne, mais qui est conscient de son incapacité devant l’état d’asthénie sociale et économique généralisé et qui constitue essentiellement un facteur de blocage devant le développement de son pays, sur tous les niveaux. Ainsi, cet intellectuel « se voit et se présente aux autres, comme un être seul, isolé, sans appartenance, révolutionnaire, héros, martyr, etc. 128 » Selon Laroui, ce type de culture est vidé de son sens, vain, instable et incapable devant les défis du temps présent 129 . C’est ainsi que toute critique de la pensée arabo-musulmane commence par la critique de la pensée traditionnaliste, bien que celle-ci se considère comme autosuffisante et en mesure de fournir des solutions aux problèmes de notre temps. C’est une pensée qui véhicule le même discours contre les idées occidentales et en faveur du Turâth . Celui-ci fournirait un système de dogmes complet capable de régler tous les problèmes actuels des musulmans. Laroui se demande alors où sont, par exemple , « l’économétrie ? La sociologie de la culture ? Le système des usines ? La politique monétaire ? Les sciences du langage ? La science de la nutrition ? La démographie ? La psychologie expérimentale ? […] dans notre héritage classique. 130 » Certainement, tous ces domaines et autres cités par Laroui s’imposent aux sociétés actuelles, même si leur origine est la modernité, elle-même issue de l’occident. Toutefois, la pensée salafiste fait l’impasse sur ceux-ci, et pourrait présenter l’argument de l’autosuffisance, pour refuser ces nouveaux domaines étrangers à la culture islamique classique comme elle est véhiculée dans le salafisme. Pourtant, les défenseurs du Turâth vivent au sein des sociétés actuelles et ne les ont pas quittées pour vivre à l’écart. C’est pourquoi, leur appel parait équivoque et sans fondement. En fait, l’impasse sur ces domaines n’est que verbale et imaginée dans la pensée salafisme, puisque la réalité montre que le salafiste, en tant que personne, ne trouve guère de gêne d’intégrer les domaines modernes pour sa promotion sociale, tout en véhiculant le discours du refus de tout ce qui n’appartient pas à la culture islamique classique 131 . Par ailleurs, Laroui semble refuser de faire la distinction entre ce que les musulmans devraient prendre de la modernité et ce qu’ils doivent délaisser. C’est un tout à prendre en entier. Son refus à l’appel salafiste de perpétuer la Tradition n’a d’équivalent que son déni de l’éclectisme. Dans cette perspective, la modernité est basée sur un modèle et un seul et « si nous acceptons quelques aspects [de la modernité] , pour ses avantages évidents, et rejetons le reste, sous prétexte qu’il nuit à la personnalité traditionnelle […] qui sera responsable de trier le bénéfique de ce qui est nuisible ? Est-ce l’adorateur de la « Tradition », qui ignore carrément tout des sciences modernes ou celui qui y est versé et est lui-même accusé d’introduire ces idées importées. 132 » Il est clair que Laroui est convaincu de l’impossibilité de trouver un intellectuel nourri à la fois de ces paradigmes distincts, celui de la Tradition et celui de la modernité et, du coup, la question que se pose : serait-il convaincu de l’impossibilité de la réconciliation entre ces deux paradigmes ?
Dans la réalité, la relation avec la Tradition elle-même n’existe plus et cela touche tous les domaines. Son maintien n’est qu’apparent et n’est autre qu’une nostalgie romantique. La perpétuation de ce lien avec la Tradition au niveau culturel, à travers la lecture des Anciens et l’analyse de leurs écrits, est trompeuse et ne constitue qu’un mirage. La cause du sous-développement selon Laroui reste la fierté des arabes de l’entretien de ce « mirage 133 ».
C’est pourquoi, la pensée historique ne devrait pas être négligée par l’intellectuel arabo-musulman, sans quoi il s’enfoncera dans l’appel salafiste et dans l’éclectisme, deux qualités qui caractérisent l’imaginaire arabo-musulman d’aujourd’hui. Cela illustre ainsi pourquoi cet intellectuel n’est pas libre et ne peut donc libérer sa société. Comme le souligne Laroui, « c’est précisément pour cette raison, que la société arabe n’a jamais bénéficié de [l’apport de] ses intellectuels depuis des décennies. 134 »
Dans un autre ouvrage plus récent, Laroui donne une nouvelle vision de la Sunna, le socle du discours traditionnaliste en islam, en l’accusant d’être une mythologie, oblitérant le temps et l’histoire 135 . Pour Laroui, la connaissance ne peut être fondée sur l’ignorance consacrée par la Sunna, codifiée dans des corpus plusieurs décennies après le Coran. Néanmoins, les traditionnalistes insistent sur le fait que le Coran ne peut être compris qu’à travers elle 136 . Laroui considère cette attitude comme la plus grande des illusions et elle doit être totalement dépassée. La Sunna ne peut faire partie de la religion et elle ne fait de sens pour ses tenants qu’en rejetant l’évolution historique. Sur cette base, Laroui dit que le retard ou l’arriération est équivalent à la rigidité et au développement de la pensée sunnite et que seule la science est capable de déconstruire. Que reste-t-il alors de l’islam ? Il en reste l’expérience spirituelle de Muhammad. Laroui reconnait la difficulté d’étudier cette phase historique car l’écriture sur le prophète de l’islam n’a commencé que 150 ans après sa mort 137 .
La dépendance de la pensée salafiste quant à la vénération de la langue arabe, du patrimoine culturel et du passé très ancien, devient aussi une aliénation réelle. L’intellectuel salafiste s’aliène par fierté, volontairement, et ce, dans une perspective d’exprimer son identité. On peut ajouter ici que s’attacher au passé devient pour le salafiste un devoir issu de la religion même et accompli avec fierté. Selon Laroui, seule la prise de conscience historique est libératrice de cette aliénation 138 . Cette prise de conscience historique va permettre de voir la réalité arabo-musulmane autrement. Elle permettrait aussi de considérer la langue, la tradition et toute l’histoire arabo-musulmane en tant que concepts distincts dans la réalité arabo-musulmane actuelle. Le lien avec ces objets se fera par l’analyse rationnelle, et non pas par l’intuition et la connaissance directe. Ce qui permettra aux intellectuels arabo-musulmans épris de la Tradition, de saisir leur identité actuelle, se libérant du poids de la langue, de l’histoire et du Turâth 139 .
En fait, cet attachement viscéral de la pensée salafiste au passé ancestral est une réaction à l’aliénation perçue de l’occident. Laroui invite l’intellectuel musulman à ne pas résister à ce genre d’aliénation parce que toute forme de résistance compliquerait les choses et conduirait à des formes plus graves d’aliénation. D’ailleurs, cette réaction salafiste est illogique et fondée sur l’ignorance de l’occident. Elle n’est qu’une tentative de cacher le retard culturel croissant. Le prix de cette réaction est donc « un temps perdu, un sous-développement complexe, des défaites consécutives , […] et enfin, une chute dans la non-histoire. 140 » C’est ainsi que, selon Laroui, la rupture radicale avec la Tradition arabo-musulmane reste la seule valable pour intégrer la modernité et qui va révéler un progrès certain pour les sociétés arabes. Cette modernité n’a plus rien à voir avec la dépendance et l’aliénation. Ce pari larouiste est en relation avec la pensée historique, qui est le seul moyen de parvenir à une rupture avec le passé. Selon Laroui, l’histoire humaine est une et, si l’intellectuel arabo-musulman n’intègre pas sa logique, il sera inévitablement en retard, d’autant plus que l’avenir lui aussi est un pour toute l’humanité.
1.3.2. La Raison en islam
C’est en fait dans cette perspective que Laroui a été amené à penser la Raison universelle à partir de la culture islamique même. Laroui fait l’équivalence entre celle-ci comme elle est pensée dans la philosophie occidentale classique et la notion de l’ Ijma’ 141 (consensus) qui est une des sources du droit islamique, après le Coran et la Sunna 142 .
Cela étant quel but voulait atteindre Laroui dans son livre sur « Le concept de Raison » ? C’est en fait, montrer que le concept de Raison chez les grands penseurs de l’islam, même ceux-ci qui tiennent à le mettre en valeur dans leurs écrits comme les mutazilites et les philosophes, reste incomplet vis-à-vis de la notion qui s’impose aujourd’hui à l’humanité entière 143 . Laroui reste clair et précis sur sa problématique et ses objectifs. Son livre n’est pas une recherche historique sur la genèse du concept de Raison en islam, ni une théorie philosophique sur cette question. Mais, il est plutôt une critique du modèle de l’intellectuel dominant dans la culture arabo-musulmane, à travers l’apport de deux penseurs influents : Muhammad Abduh et Ibn Khaldûn, dans le but de comprendre le fossé important entre ce qui est perçu comme vrai (ou faux) à partir de la raison dans le dogme islamique d’une part et à partir de l’irraison dans le comportement des musulmans d’autre part 144 .
1.3.2.1. Muhammad Abduh ou le dilemme du clerc en islam
Selon Laroui, la pensée salafiste de Muhammad Abduh est l’expression du phénomène des tendances traditionalistes dans la pensée arabe contemporaine. Laroui soutient que le fond de ses dires et écrits ne dépasse guère ce qu’Averroès (1126-1198) et Ibn Khaldûn avaient écrits des siècles auparavant 145 . La seule différence majeure est que la pensée d’Averroès par exemple est arrivée au sommet de la pensée humaine dans sa région et dans son temps. C’est pourquoi d’ailleurs, plusieurs penseurs juifs et chrétiens ont été attirés par ses thèses. Alors qu’Abduh, il serait resté dans cette limite de la pensée humaine de l’époque classique. Laroui dit que « ce qui a été horizon pour Averroès est devenu une limite pour Muhammad Abduh. 146 »
C’est pourquoi, les réponses de celui-ci ne seraient nullement des solutions efficaces aux difficultés de l’époque 147 . En sus, il était absorbé par un combat sur deux fronts. Le premier consistait à expliquer aux non-musulmans que l’islam n’est pas ce qu’ils décrivent. Sur le second front, il espérait que les décideurs musulmans changeraient leurs comportements pour que ceux-ci soient en conformité avec les préceptes coraniques 148 . C’est en ce sens, qu’on peut comprendre l’appel d’Abduh et tout le courant du salafisme réformiste 149 , dont Abduh a été le chef de fil, à refuser toute possibilité de liens entre le retard des musulmans et leur croyance islamique 150 . Par ailleurs, l’option salafiste de M. Abduh, dans ses positions face à la raison et à la science, représente une étape paradoxale dans la pensée arabe contemporaine. En effet, Abduh, en soutenant que l’islam est une religion de science, compatible avec l’esprit de l’époque 151 , « n’a pu percevoir l’écart épistémologique et historique fondamental qui existe entre la raison traditionnelle et la rationalité moderne contemporaine . 152 » C’est ainsi que Muhammad Abduh s’attaque au projet moderniste occidental (dans son nouveau paradigme) avec une mentalité théologico-spéculative ( kalâmia ) digne des premiers siècles de l’islam. Or, dans ce dernier référentiel, la raison est dans le Texte sacré et elle est absolue. Le paradoxe de M. Abduh réside donc dans son déni de la dimension temporelle et de l’histoire et dans sa récusation des exigences contemporaines. D’où un autre paradoxe que Laroui repère chez Abduh, et les théologiens spéculatifs, à savoir « son incapacité à concevoir d’abord une science autre que la science absolue, et donc à imaginer une Raison autre que celle qui tendrait vers l’Irraison . 153 » C’est pourquoi, il était incapable de comprendre l’évolution et le changement à travers le temps 154 , et il a cru, comme ses héritiers le croient actuellement « que la société musulmane est rationnelle, puisque l’islam a élevé le statut de la Raison théorique et n’interdit pas son utilisation afin d’acquérir une science de certitude . 155 »
En fait, à travers cette analyse, il s’avère que Laroui s’élève contre toutes les tentatives de conciliation – ou de continuation – entre le passé, même glorieux, et le présent. Afin d’appuyer ses dires et montrer l’impossibilité d’une telle continuation-conciliation, Laroui s’attaque à un autre penseur arabe, Ibn Khaldûn.
1.3.2.2. De la récupération impossible d’Ibn Khaldûn
Laroui met d’abord en exergue les limites de l’apport khaldûnien et les difficultés liées au savoir pratique dans la culture islamique 156 . En effet, en critiquant Ibn Khaldûn (penseur qui revient toujours dans les analyses arabes contemporaines 157 ), Laroui insiste sur l’argument qui stipule que l’épistémologie des époques glorieuses de la civilisation arabo-musulmane est dépassée. Pour lui, Ibn Khaldûn écarte toute possibilité de renouvellement dans l’histoire afin de ne pas contredire sa thèse sur les lois établies de l’univers, d’autant qu’il n’a jamais pu définir clairement les concepts dans ses Prolégomènes , qui sont par ailleurs restés imprégnés des considérations éthiques et religieuses. En ce sens, ils ne peuvent être réintégrés dans le paradigme moderniste. Sur ce point Laroui fait une comparaison brève entre Ibn Khaldûn et Montesquieu (1699-1755), pour constater que contrairement au premier, les concepts utilisés par le second sont dépourvus de toute considération religieuse et morale 158 . En fait, la comparaison 159 ne signifie nullement que Laroui ne tient pas compte de la différence entre les périodes historiques respectives (14 e et 18 e siècle) de deux penseurs, mais pour démontrer encore une fois qu’Ibn Khaldûn appartient à son temps, ainsi que sa pensée aussi, de même pour Montesquieu. Du coup, les concepts khaldûniens sont restés imprégnés des considérations éthiques et religieuses, car c’est ce qui était permis dans la pensée universelle de son époque.
Comme le cadre épistémologique moderniste rompt radicalement avec la vision religieuse, le dépassement et la coupure deviennent donc une nécessité historique. La théorie khaldûnienne demeure toutefois un apport clé dans la rationalité du Moyen-Âge, mais elle reste campée dans cette période de l’histoire. D’autant que cette dernière est largement dépassée par les systèmes de la connaissance moderne. Laroui finit son analyse sur Ibn Khaldûn par les propos profonds et significatifs : « il [Ibn Khaldîun] a changé la raison abstraite en une raison expérimentale, et il a été un pionnier , mais il s’est arrêté à cette limite et il n’a pas développé la raison expérimentale en une raison comportementale […] . Ainsi, il a restreint le sens de la Raison dans la prudence et la limitation 160 , et sa restriction est une limite pour tout le monde. Alors, ses adeptes d’aujourd’hui restent prisonniers de ses limites et se perdent dans les paradoxes. 161 »
Autrement dit, chaque époque possède son propre système cognitif et sa propre philosophie de l’histoire. Au bout du compte, la situation économique et socioculturelle arabe ne peut s’améliorer sans une nouvelle lecture des problématiques et des concepts historiques, afin de repenser ce domaine scientifique sur des bases modernes fondamentalement occidentales.
1.4. La modernité chez Laroui
C’est en ce sens qu’on peut comprendre le caractère crucial que revêt la question de la modernité chez Laroui. Cette question occupe une place importante dans ses ouvrages sur les concepts 162 . Sur ce point, Laroui dit : « Ce qui a été écrit jusqu’à maintenant représente des chapitres d’un seul ouvrage sur le concept de modernité . 163 » Ce qui montre que cette notion est omniprésente dans son projet même si elle n’apparait pas expressément. Il déclare même que c’est la « logique de la modernité » qui l’avait poussé à se lancer dans l’élaboration de sa série sur les concepts 164 .
La modernité selon Laroui est un fait historique qui prend forme quand ses composantes interagissent entre elles, à savoir une révolution économique, une renaissance de l’héritage antique dans la philosophie et le droit, une réforme religieuse contre l’Église et son monopole de l’interprétation du sacré, une révolution politique contre le féodalisme et l’Église et, enfin, une révolution intellectuelle fondée sur la raison. Cette modernité coïncide en fait avec la culture de la classe moyenne européenne du 18 e siècle, qui, selon lui, « part de la nature , se basant sur la raison en faveur de l’individu , pour arriver au bonheur , à travers la liberté . 165 »
Cela dit, il existe un lien organique, chez Laroui, entre la modernité et les principes du libéralisme dans sa version du 18 e siècle et de sa philosophie des Lumières 166 . Car le libéralisme des 19 e et 20 e siècles a des théories et des approches politiques qui ont asservi les peuples du Tiers-Monde 167 . Bref, Laroui considère que le libéralisme version 18 e siècle est la base de la modernité et sa finalité 168 . En fait, il n’appelle pas tant à l’adoption pure du système libéral mais plutôt au libéralisme de la philosophie du 18 e siècle qui se caractérise par l’universalisme 169 et l’esprit révolutionnaire 170 .
Donc, pour Laroui, la pensée classique libérale européenne est celle qui a admis dans une certaine mesure la réflexion historique dans tous les domaines et elle est à l’origine de la pensée européenne moderne. Toutefois, le problème majeur réside en cette question : « comment la pensée arabe peut-elle assimiler le libéralisme [c’est-à-dire la modernité incarnée par la pensée libérale du 18 e siècle] avant (et sans) passer par une phase historique libérale ? 171 » En fait, Laroui considère que cette pensée libérale pourrait même être assimilée à même le marxisme comme c’est le but du marxisme objectif ou de l’historicisme 172 . En effet, ce marxisme serait l’héritier de la logique libérale moderne 173 , et, qui plus est, il est même la quintessence de l’histoire de l’occident et le noyau de sa culture 174 . Cependant, le marxisme de Laroui n’est pas le « marxisme scientifique » dont il a renié la scientificité et l’universalisme 175 .
1.4.1. Des obstacles à la modernisation
Dans son ouvrage Du divan de la politique , Laroui se déclare avoir honte de la réalité sociopolitique arabo-musulmane, et ce, à plusieurs niveaux (médias, discours politique, société civile, etc.), surtout quand la comparaison avec d’autres pays s’impose 176 . À la lecture de cet ouvrage, on peut dire que le grand obstacle à l’éclosion d’une démocratie moderne dans les pays musulmans est lié à l’éducation de base avant l’école même. Car celle-ci demeure tribale et elle contrôle les esprits et le comportement, d’autant que la politique dans « tous les pays appartenant à l’aire arabo-musulmane ne peut se comprendre que par la référence à la mentalité tribale. 177 » Il convient de noter que Laroui considère l’analphabétisme comme une conséquence de la culture de la mère 178 , responsable de l’éducation initiale qui n’est pas très différente de la subordination et la domestication 179 . À ce sujet, il dit : « l’analphabète est celui qui vit encore dans les bras de sa mère, parle son dialecte, s’identifie par ses caractéristiques, envisage ses objectifs, travaille pour lui plaire, vit sous sa protection et ne dépasse pas l’horizon de sa vie, même quand il émigre loin d’elle . 180 »
La séparation nécessaire entre ce que représentent la mère et l’individu dans l’espace arabo-musulman se révèle difficile même pour les gens qui ont fait des études universitaires. Ceux-ci échouent à se libérer de ce lien maternel, à travers la tribu ou la communauté, et restent fidèles à celles-ci. Du coup, la modernisation échoue, et ce, tant que n’est pas coupé le cordon ombilical matriciel de l’identité musulmane enracinée dans les esprits et incorporés dans les actes consciemment et inconsciemment.
Ce qu’on peut comprendre de Laroui est que la modernisation passe par un certain sevrage et une coupure avec la culture de la mère (source du traditionnalisme). À ce sujet, Laroui dit : « Il nous faut une éducation contraire à celle de la mère, c’est l’éducation civique. Cette éducation se manifeste à travers d’autres expériences que celles vécues par la mère. 181 »
La thèse larouiste paraît ici assez solide car elle met en évidence la nécessité du lien entre la réforme politique et la réforme culturelle, et même de considérer la première comme un pont vers la seconde. Autrement dit, pour entrer dans le monde de la politique au sens moderne, il est nécessaire de dépasser les perspectives de la famille, de la tribu et de la communauté, en se concentrant sur « le développement de la conscience de la citoyenneté chez l’individu. 182 » La plus importante tâche de l’intellectuel arabo-musulman est de prendre ses responsabilités et guider sa société vers la modernisation en rompant avec la Tradition et en fermant la porte à la rhétorique vide de tout sens, selon Laroui, sur l’authenticité et la règle de loi divine ( Shari’a ) valable pour tous temps et tous lieux. Car, si cette règle de loi a réellement existé, « personne ne l’aurait omise et on n’aurait pas besoin de la relancer après des siècles de décadence et de corruption . 183 » C’est ainsi que Laroui règle la question du retour à la tradition prônée par toute pensée salafiste.
En fait, Laroui atteste de de la force de l’interprétation salafiste dans le climat actuel où l’analphabétisme 184 demeure la règle. Ce salafisme se présente comme le courant qui possède les outils du renouvellement d’un Turâth à laquelle la société arabe elle-même tient. C’est pourquoi des intellectuels importants dans le courant salafiste actuel essaient de réduire l’écart chronologique entre le vécu du salaf et le vécu actuel. On retrouve dans cette perspective une certaine tendance à nier l’existence même d’une doctrine du salaf à suivre. À ce sujet, le théologien et prêcheur égypto-qatari, Youssef Al Qaradawi soutient que le retour au salaf « ne signifie pas que nous [musulmans d’aujourd’hui] soyons leurs reproductions. Mais que l’essentiel est de reproduire l’esprit de leur méthode, dans leur compréhension, leur comportement et leur manière de traiter avec la religion et la vie. 185 »
Cela dit, l’histoire du fiqh demeure aussi un dialogue permanent entre le texte coranique et la réalité vécue depuis la mort du prophète Muhammad en 622. De là provient l’idée du renouvellement de la religion ( tajdid ad-dîn ) incluse dans le hadith attribué au prophète :
« Dieu fera apparaître pour cette communauté, à la tête de chaque cent ans quelqu’un qui lui renouvelle sa religion. 186 » D’après ce hadith et d’autres textes du corpus religieux, est instaurée une capacité pour l’islam de se renouveler perpétuellement afin de faire face aux défis et aux crises.
Or, cette forme d’adaptation pose un dilemme de taille. En effet, faut-il s’attendre à une islamisation de la modernité ou plutôt à une modernisation de l’islam ou encore une combinaison des deux idées ? D’autant plus que le salafisme insiste sur la prééminence d’une éthique et d’une spiritualité sur une modernité qu’il taxe de matérialiste et de creuse. Du coup, la question qui se pose et de savoir si le salafisme peut contribuer à la civilisation actuelle, matériellement et spirituellement. Et, de surcroît, de quelle façon cela se fera ?
Il est certain que Laroui n’envisage pas une telle contribution de la part de la pensée salafiste. Même, le renouvellement, il le trouve difficilement applicable. S’il était facile à appliquer, se demande-t-il, pourquoi les projets fondamentalistes ont tous échoué et ont été contraints à user de la force ? 187 Alors, pour un renouvellement fondé, il propose plusieurs exigences 188 : Premièrement, l’adoption de la démocratie locale qui permettrait de contrecarrer le danger de la désintégration 189 . L’acceptation de la concurrence internationale dans le cadre de la mondialisation économique, puisque la production pour la suffisance relevé du Moyen-Âge. Sur ce point le renouvellement de l’Ancien serait une entrave à cette seconde exigence. L’évolution des partis politiques au-delà de la logique de l’allégeance, afin de dépasser le stade de la zaouïa 190 ou du clan. Enfin, l’activation de la société civile et son encourage à partir de l’intérieur ou de l’extérieur. Pour réussir ces exigences, c’est la logique de l’intérêt qui doit être effective. Cet intérêt doit être personnel, pour qu’il soit senti directement par le citoyen, et non pas général. Il doit être aussi actuel et palpable 191 .
Cela étant, avant de procéder à l’application de toutes ces exigences et prendre conscience de cette logique de l’intérêt, ce qu’il faut d’abord est une éducation à la citoyenneté pour rompre avec l’éducation de la mère et du Turâth , afin de les remplacer par une éducation civique moderne. Laroui écarte ici l’éducation formelle poursuivie dans les pays de l’espace arabo-musulman car elle serait « un allié de l’éducation de la mère. 192 » Une fois cette éducation civique moderne assurée, les partis politiques deviendront alors de vrais partis, et non pas des forces politiques faibles, absorbés par la culture traditionnelle. La constitution cessera ainsi d’être un serment d’allégeance qui fait des citoyens des sujets , puisque le peuple cessera d’être analphabète 193 . Une fois assuré de cet unique horizon pour la modernisation, la politique retrouvera alors sa taille normale et cessera de politiser la vie sociale 194 .
1.4.2. Le concept de liberté entre Tradition et modernité
Dans la même perspective, le concept de « liberté » revêt une importance majeure chez Laroui, jusqu’à lui consacrer le premier ouvrage de sa série sur les concepts. C’est un principe fondateur de l’État et même de la raison. Nous verrons comment ce concept a été reçu dans la culture arabo-musulmane.
1.4.2.1. La notion de liberté traditionnelle
Selon Laroui, la liberté est à la fois une devise, un concept et une expérience 195 . Comme concept, elle n’existe pas dans la culture musulmane classique, sinon il n’y en a que des germes. Elle reste incomplète comme les autres concepts esquissés tels l’État, l’idéologie, l’histoire et la raison 196 . En tant qu’expérience, la liberté a été réellement vécue dans la société islamique classique. Comme devise, elle a été utilisée partout dans les pays de l’espace musulman. Mais quelles sont les preuves que la communauté musulmane a connu l’expérience de la liberté sans que celle-ci soit forgée en un concept propre à ses intellectuels et penseurs ?
Le mot même de hourriyyâ [liberté] n’est utilisé que comme une traduction de la terminologie européenne, sans égard à l’origine du mot en arabe 197 . À l’origine, le vocable liberté a été utilisé pour faire la distinction entre ceux qui étaient libres de naissance, les esclaves et les affranchis 198 .
En outre, la théologie spéculative ( kalâm ) a utilisé le mot dans une perspective théologique pour soulever des questions sur le destin de l’Homme et le pouvoir de Dieu. Cette utilisation de la liberté par la théologie est une preuve pour Laroui que la question de la liberté a été soulevée d’abord dans un contexte religieux et métaphysique 199 , mais guère dans la sphère sociale. Même le fiqh a posé la question de la liberté en termes d’esclavage et de la prise en charge de la femme et des enfants, la liant plus à la virilité et à la raison. En ce sens, selon Laroui, le fiqh définit la liberté comme l’accord de la raison et de l’esprit avec ce que suggère et impose la chari’a 200 . Ce qui montre bien que la jurisprudence islamique ne sort pas du contexte religieux. Donc, si la pensée la plus ancrée dans l’imaginaire a mis en évidence la liberté hors du contexte social, comment la société musulmane traditionnelle a-t-elle connu le chemin de la liberté ? Autrement dit, existe-t-il des concepts de liberté en dehors du champ d’application de l’État islamique ?
Laroui répond que « l’expérience de la société musulmane dans le domaine de la liberté individuelle est beaucoup plus large que ce que le système de l’État islamique indique. 201 » Certainement, il faut dire que Laroui va dans le sens contraire des études orientalistes