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La Russie orthodoxe

De
439 pages
La Russie actuelle aspire à devenir un pays démocratique. Dans le même temps, depuis 1988, symbole de la fin des persécutions envers les religieux en URSS, l'orthodoxie russe est devenue un élément-clé : parce qu'elle est omniprésente dans le discours politique. Depuis 1991, elle sert de référence à la construction d'une "nouvelle identité" russe.
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La Russie orthodoxe

@ L'Harmattan, 2009 5-7, rue de l'Ecole polytechnique, 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan l@wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-07479-8 EAN : 9782296074798

Agnieszka Moniak-Azzopardi

La Russie orthodoxe
Identité nationale dans la Russie post-commun iste

L'Harmattan

Sommaire Introduction
9

I. L'orthodoxie et l'Etat russe

- une

esquisse historique

43 51 55
63 63 65 69 75 81 93 101 129

1.1 La perestroïka: le début de la liberté 1.2 Gorbatchev et le pape Jean Paul II : rencontres significatives?

II. L'Eglise orthodoxe russe dans la Russie « démocratique» II.1 Le retour de l'Institution II.2 L'Eglise orthodoxe en chiffres: La renaissance quantitative II.3 La structure hiérarchique de l'Eglise orthodoxe russe lIA Les ressources économiques de l'Eglise orthodoxe russe 11.5La législation religieuse post-communiste II.6 La sécurité de l'Etat ou comment l'orthodoxie russe influence le système législatif II.7 L'Eglise orthodoxe russe et la vie politique de la Fédération de Russie 11.8L'engagement des autres structures du pouvoir lII.L'Orthodoxie russe dans le monde pluriel. Confrontation ou dialogue avec l'Autre? IIU Les fondements de l'orthodoxie russe III.2 L'orthodoxie russe contemporaine dans sa pluralité III.3 L'Eglise orthodoxe russe dans un monde pluriconfessionnel Dialogue ou confrontation? IlIA Quel pluralisme religieux pour la Russie?

167 169 195 229 263

IV. Orthodoxe et/ou citoyen? L'identité russe en question IV.I. L'Eglise orthodoxe russe au service des croyants et des citoyens de la Russie IV.2 L'orthodoxe russe, entre un idéal type et le portrait d'un nouveau croyant?

283

285 313

IV.3 Le nouveau citoyen russe IV.4 L'identification des Russes IV.5 La difficile recherche de l'équilibre. Le citoyen et l'orthodoxe en question Conclusion
Bibliographie

331 341 355 395 417

6

Translitération Russe - Français

a-a b-b
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7

à Stéphane et Antoine ainsi qu'à tous mes amis Russes dont le courage et l'amitié ont porté ce travail

Introduction
«Au cours de ces dernières années, une relation spécifique avec l'Eglise orthodoxe russe a permis de résoudre pour notre pays la plupart des problèmes nationaux, sociaux et éducatifs. La contribution du clergé a été inestimable dans le dialogue inter-religieux et inter-ethnique et dans le maintien de la paix en Russie (oo.). Le principal, c'est que nous avons un désir commun et sincère d'atteindre le bien-être de notre Patrie. Je suis sûr que la chose la plus importante l'unification du « monde russe» - va activement se prolonger dans l'avenir, ce qui inclut la participation d'une Eglise orthodoxe russe de nouveau unifiée ». Vladimir Poutinel.

En 1991, l'Union soviétique cesse d'exister. La Fédération de Russie ainsi que les anciennes républiques soviétiques forment des Etats nouveaux. De nouvelles alliances se créent entre ces entités. La Fédération de Russie ou ce que nous avons l'habitude d'appeler aujourd'hui communément - la Russie - constitue le noyau dur de la nouvelle scène géopolitique postcommuniste. Son territoire dépasse largement l'ancien territoire de la république socialiste de Russie. Elle est peuplée par les Russes, qui à près de 80% se disent orthodoxes2. La chute du régime communiste soulève de nombreuses questions. Les hommes politiques, les chercheurs mais aussi les simples citoyens s'engagent dans une réflexion et une analyse de cet événement, de ses causes et de l'avenir politique de la Russie. "Pour la première fois dans son histoire la Russie existe comme un Etat-nation et non comme un empire,,3 - cette phrase d'une étude européenne sur les questions identitaires de la Russie contemporaine désigne, elle-même, l'importance du changement. Effectivement, il ne s'agit pas seulement de la dissolution de l'URSS mais de la création des nouveaux Etats, de changements structuraux au niveau 9

politique, économique, social et aussi religieux qui concernent directement tout l'espace de l'ex-URSS et indirectement les pays du bloc communiste. Ce processus s'accompagne de nombreuses crises. En premier lieu, il s'agit d'une crise politique. Un Etat se dissout, ses parties - républiques aspirent à l'indépendance; au fil du temps certaines d'entre elles forment des Etats nouveaux. Parallèlement, des populations se déplacent, des gouvernements se constituent, des alliances se créent. Le régime politique précédent est accusé par le nouveau régime politique qui, sans pouvoir encore bien se définir, porte, déjà, les revendications de la démocratisation4. La démocratie pose néanmoins un grand problème à un pays et à une société qui, du moins officiellement, ont rejeté le pluriel de ce modèle politique durant des décennies. Claude Lefort, faisant une analyse de la démocratie par rapport au totalitarisme, reconnaît « une indétermination dernière quant aux fondements du Pouvoir, de la Loi et du Savoir, et au fondement de la relation de l'un avec l'autre sur tous les registres de la vie sociale »5. La démocratie, c'est le régime qui révolutionne le symbolisme au point d'accepter les contradictions et d'institutionnaliser le conflit: «La démocratie se révèle ainsi la société historique par excellence, société, qui dans sa forme, accueille et préserve l'indétermination en contraste remarquable avec le totalitarisme qui, s'édifiant sous le signe de la création de I 'homme nouveau, s'agence en réalité contre cette indétermination, prétend détenir la loi de son organisation et de son développement et se dessine secrètement dans le monde moderne comme société sans histoire »6. L'indétermination est donc un état naturel de la démocratie moderne où la modernité même et ses héritages sont toujours inachevés7. Elle constitue donc un défi sans précédent et continuellement reformulé. Elle exige des débats, des réflexions, des réponses. Pour la Russie, l'établissement d'un système démocratique est un défi considérable, une recherche indéterminée et inachevée. Elle s'accompagne de ce que nous appelons la crise idéologique. Dès la perestroïka, les médias russes ont littéralement bombardé le public de révélations sur le passé récent, sur les persécutions, sur la nature du régime communiste, sur ses mensonges. On assistait à une véritable déconstruction des mythes soviétiques8. C'est dans ces circonstances que de nombreux journalistes et chercheurs ont évoqué le vaccum idéologique. La recherche d'idées nouvelles pour la Russie a enflammé une partie des hommes politiques, de l'inteligentsia, des chercheurs et des « simples» citoyens. Les éditeurs ont redécouvert l'héritage spirituel et philosophique en publiant massivement les auteurs du XIX-ème siècle jusqu'alors interdits, notamment N. Berdiaev, V. Solovev, N. Losski, G. Florenski9, etc. Le terme même de «l'idée russe» (rousskaia idea) emprunté à leurs écrits, s'est largement vulgarisé en Russie contemporaine. Il est utilisé par les tendances les plus 10

diverses allant des nationalistes aux libéraux. Il légitime les projets sur la Russie, sur son avenir. Au delà de son aspect idéologique, il est donc désormais devenu un des vecteurs principaux du discours identitaire. Comment interpréter sinon les appels de Boris Eltisne qui en 1996 invitait les intellectuels à donner une idéologie à l'Etat et au développement de la Russie? Le quotidien Rossiiskaia Gazeta a proposé à l'époque «deux mille dollars pour une idée nationale »10.Il s'agissait là d'un appel direct et d'une recherche directe qui occupe continuellement tout un spectre d'acteurs: les nationalistes et les impérialistes, les socialistes nostalgiques du régime communiste et les démocrates. Tous, à des degrés divers, veulent donner un sens à la Russie, à son existence nouvelle, à ses nouvelles frontières, ses relations, ses problèmes, et aux citoyens nouveaux qui ne cessent de se redéfinir. Ce dernier aspect des choses touche de très près ce que nous appelons la crise sociale du nouvel Etat russe. Au milieu de ces changements se trouve l'individu, l'homme russe. Habitué à un certain fonctionnement bien réglé, il doit faire face à une réalité nouvelle. Les vérités d'hier sont les mensonges d'aujourd'hui. Les hommes politiques vénérés s'avèrent être au début des années 1990 des menteurs voire des criminels. La crise économique bat son plein en dépit des déclarations sur la réalisation de plans dans l'industrie et l'agriculture. Les frontières changent, laissant près de 25 millions de Russes en dehors de leur paysll. Et même dans les écoles on ne sait plus quelle histoire enseigner ou qu'enseigner aux jeunesl2. L'appel d'Eltsine, sur les pages de Rossiiskaia Gazeta, permet de se poser des questions brûlantes: « Qui sommes-nous? » ; « Où allons-nous? »13. Quelle place la religion occupe-t-elle dans ce processus? Dans la sphère religieuse, la chute du régime communiste a été plus que prometteuse. Les confessions rejetées au nom de l'idéologie et persécutées ont pu reprendre leur développement et leurs activités dès la fin des années 1980. Une série de nouvelles lois garantissait la liberté de conscience. La nouvelle Constitution adoptée en décembre 1993 le confirmait avec force. La nouvelle place des Eglises et la reprise de leurs missions ont poussé certains observateurs à parler de la renaissance religieuse en Russie comme d'un phénomène nouveau. Si cette thèse semble aujourd'hui «excessive », la référence à la religion demeure l'un des points de rencontre entre le monde politique, religieux et une partie de la société russe. C'est cette articulation précise et spécifique entre le religieux orthodoxe et le politique dans la Russie contemporaine qui nous a interpellé. Elle constitue le noyau de notre travail, le point de départ des divers questionnements et analyses. Les relations au sommet, qu'elles soient politiques ou religieuses, constituent une partie seulement de cette 11

investigation. Car, c'est dans une multitude d'actions à l'échelle nationale, régionale et personnelle que nous pouvons tenter de percevoir la place réelle de l'orthodoxie dans la formation d'une «nouvelle identité» russe et son rôle dans le pouvoir qui gouverne la Russie. Les rapports complexes entre l'Etat et la religion constituent un excellent indicateur des changements politiques et sociaux. Les Eglises, y compris l'Eglise orthodoxe russe, ne sont aucunement épargnées par l'élargissement de l'espace non-étatique au début des années 1990, comme par sa réduction, visible, sous Vladimir Poutine. L'analyse de ces relations, à plusieurs niveaux, laisse apparaître des tendances générales et celles qui sont peu perceptibles immédiatement. Tout d'abord, regardons de plus près le paysage religieux postsoviétique. L'Eglise orthodoxe russe placée sous l'autorité du Patriarcat de Moscou est la principale communauté religieuse du pays. La majorité des Russes, depuis la dissolution de l'URSS, dit être orthodoxe alors que les pratiquants ne représentent, selon les enquêtes que 2% à 6% de la populationl4. Les orthodoxes ne forment pas un groupe homogène. D'un côté, plusieurs courants coexistent au sein du Patriarcat de Moscou, de l'autre se trouvent les Eglises orthodoxes soumises à diverses juridictions. Effectivement, l'orthodoxie russel5 a connu tout au long de son histoire plusieurs schismes. Au XVII-ème siècle, par exemple, les orthodoxes opposés aux réformes de l'Eglise ont formé leur propre Eglise des vieux croyants qui par la suite se divisa encore en de multiples branches. Au XX-ème siècle, c'est l'émigration russe qui a formé une Eglise orthodoxe russe hors frontières. De nombreuses autres scissions ont eu lieu, auxquelles nous reviendrons progressivement. Les fidèles de l'Eglise orthodoxe du patriarcat de Moscou sont convaincus, selon les sondages (auxquels nous reviendrons également), d'appartenir à la première confession de l'espace post-soviétique. A l'exception des pays baltes, de l'Asie centrale et du Caucase, et ceci pour des raisons historiques, l'orthodoxie a peu de concurrents. Plusieurs autres religions se partagent toutefois le territoire de l'ancienne URSS: l'islam, le judaïsme, le bouddhisme, le catholicisme, le protestantisme avec toutes les branches des nouveaux mouvements religieux, les témoins de Jéhovah, mais aussi toutes les orthodoxies des patriarcats divers, les vieux croyants, les greco-catholiques et autres chrétiens. En tout, ils forment près de 1000 communautés religieuses. Une partie de ces confessions n'est pas centralisée dans une institution unique, dirigée verticalement. L'Eglise orthodoxe russel6 domine cette scène par la quantité de communautés enregistrées auprès des pouvoirs publics. Elle est présente en particulier en Russie centrale, en Ukraine centrale, en Biélorussie (à l'exception de la région de Grodno à dominance catholique) et en Moldavie. 12

Toutefois dans certaines régions de Russie, le nombre de communautés protestantes et évangéliques dépasse celui des orthodoxes. En 2002, il s'agissait de: Kalmoukie, Carélie, Ossétie du Nord, Touva, Khakassie, les régions de Primore et de Khabarovsk, d'Amour, d'Irkoutsk, de Kaliningrad, de Sakhaline et des deux okrougs administratifs: Agouinski Bouriatie et de Taïmyr17. Dans d'autres régions, ce sont les communautés musulmanes qui dominent. Sur 89 régions de Russie, 46, selon le ministère de la justice, sont « orthodoxes ». La statistique officielle ne donne pas cependant une information crédible. Un nombre important de communautés religieuses existent et travaillent en dehors de tout enregistrement. Les études menées sur le terrain ont démontré que dans chaque village d'au moins 1000 habitants, existe une communauté évangélique ou protestante, la plupart du temps baptiste, ainsi qu'une communauté de témoins de Jéhovahl8. Selon certains chercheurs russes, notamment Alexandre Verkhovski et Nikolai Mitrokhin, si tous ces groupes venaient à s'enregistrer, l'Eglise russe serait marginalisée. Les appels à la lutte contre les sectes et l'extrémisme religieux déployés par l'Eglise et parrainés par le pouvoir semblent aller dans le sens de cette thèse. Les paroisses de Russie constituent seulement la moitié de toutes les paroisses de l'Eglise russe du patriarcat de Moscou. En Ukraine, en Moldavie et en Biélorussie se trouvent près de 50% restant des paroisses russes. Le reste est dispersé à travers le monde. Cela n'empêche en rien l'Eglise orthodoxe russe de vouloir établir sa vision du fonctionnement de la communauté religieuse dans tous les pays voisins (et pas seulement). Effectivement, c'est en terme de territoire canonique que l'Eglise pense tout espace où se trouvent ses paroisses. La définition du territoire canonique appartient à la tradition ecclésiologique des premiers siècles mais elle trouve diverses applications dans la chrétienté contemporaine. Elle établit la règle d'un évêque sur un seul territoire donc dans un diocèse. Alors que la pluralité religieuse contemporaine rend le respect de cette règle très complexe et discutable, le patriarcat de Moscou voudrait imposer ce respect sur le territoire de la Fédération de Russie et les pays de la CEI. De plus, comme nous allons le voir, il souhaiterait que ses relations avec la société et le pouvoir politique suivent les mêmes trajectoires non seulement en Russie mais aussi ailleurs. La Moldavie, l'Azerbaïdjan, l'Ouzbékistan et le Turkménistan semblent effectivement correspondre à cette requête. Dans d'autres républiques et pays, notamment: l'Ukraine, la Biélorussie, les pays baltes mais aussi l'ensemble des territoires de l'Europe, de l'Amérique du Nord, de la Chine, la situation a changé pour l'Eglise russe. A côté de l'orthodoxie dominante, le paysage russe est marqué par d'autres confessions. L'islam, considéré comme la deuxième religion du 13

pays, regroupe entre 15 et 20 millions de personnes mais il est difficile de chiffrer le nombre exact de musulmans en Russiel9. Les sources musulmanes sont comme les sources orthodoxes peu crédibles. Celles de l'Etat semblent l'être aussi. Vladimir Zorin, ex-ministre des Nationalités, parle de plus de 14 millions de musulmans en Russie, soit 10% de la population20. Les sources étatiques se fondent sur le nombre de communautés enregistrées par le Ministère de la Justice. Or, nous savons qu'un grand nombre de groupes fonctionnent en dehors de tout enregistrement. Les dirigeants musulmans augmentent artificiellement le chiffre parce que comme nous allons le voir, ils se trouvent dans une situation délicate et ils tentent de garantir à l'islam une place de choix dans une Russie nouvelle. Etre représentant de la deuxième religion du pays ne veut pas forcément dire avoir les mêmes droits qu'un orthodoxe ou jouir du même traitement de la part du pouvoir politique. Deuxièmement, les actes terroristes et les guerres tchétchènes placent les musulmans dans un contexte particulièrement défavorable. Les musulmans se concentrent principalement dans le Sud du pays et dans le district de la Volga qui regroupent respectivement 15 et 13% des musulmans russes. Depuis quelques années leur nombre ne cesse de grimper dans la capitale et à Saint Pétersbourg. D'autres confessions, dites « traditionnelles », selon la loi de 1997 sur la liberté de conscience, sont quantitativement minoritaires. Les Juifs de Russie, persécutés avant et après la révolution de 1917, ont massivement quitté le pays après 1988. En 1999, ils n'étaient que 300 000, rassemblés dans une centaine de communautés21. En 2003, leur nombre a diminué à 230 000 personnes, soit 0,2% de la population. Les bouddhistes comptent 600 à 800 pratiquants à Moscou et à St Pétersbourg et des milliers de sympathisants22. Les catholiques, les protestants de diverses branches, les membres des nouveaux mouvements religieux, désignés souvent comme sectes, et aussi les orthodoxes sous la juridiction d'autres patriarcats, constituent 1% à 2% de la population. Près de 23% des Russes se disent athées23. Le paysage religieux russe est donc structuré en faveur de l'orthodoxie dont les dirigeants exercent de multiples pressions afin de renforcer leur position. L'Eglise orthodoxe jouit d'une préférence politique évidente. Le préambule de la loi sur la liberté de conscience de 1997 reconnaît « la contribution spéciale de l'orthodoxie à l'histoire de la Russie, à l'établissement et au développement de la spiritualité et de la culture en Russie »24. Il nomme, par ailleurs, les religions « traditionnelles» : le christianisme (curieusement dissocié de l'orthodoxie !), le judaïsme, l'islam et le bouddhisme. D'autres textes de lois, décrets, accords bipartites, discours et actes des hommes politiques témoignent de cette préférence.

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Nous ne pouvons pas cependant regarder la période post-soviétique comme un bloc monolithe et rigide dans le domaine religieux. De grands changements se sont produits depuis la dissolution de l'URSS et le deuxième mandat de Vladimir Poutine, et ceci dans tous les domaines de la vie. L'évolution des relations politico-religieuses marque ce mouvement et influence le paysage politique et social de la nouvelle Russie. Toutefois, avant de poser les jalons de notre problématique pour la période postsoviétique, il faut souligner qu'un certain nombre de publications, de communications et de réflexions, existe déjà sur ce sujet, essentiellement en russe et en anglais. La plupart de ces publications datent de début des années 199025. La manière dont on a abordé et dont on aborde la question identitaire russe (en Russie et ailleurs) et le rôle qu'y joue l'orthodoxie répond à ce schéma de stabilité que certains auteurs voudraient à tout prix affirmer. Ils aboutissent ainsi, selon nous, à la répétition, peu pertinente, des idées et des pensées. La lecture de multiples travaux qui directement ou indirectement s'inscrivent dans notre registre fait naître un sentiment d'insatisfaction. Il vient du fait que « l'identité russe» et « l'idée russe» continuent souvent à fonctionner comme les évidences d'une pensée sur la Russie contemporaine, qui n'a pas d'autres mots pour se dire: «L'idée russe apparaît comme une évidence, une donnée indéniable »26.Ce n'est qu'au début des années 1990 que nous observons l'adoption par la langue russe du mot identité (identitchnosti7.
La revue française Problèmes politiques et sociaux a publié en 1993 un dossier spécial consacré aux problèmes identitaires de la «nouvelle Russie »28. Le choix des documents proposé dans ce recueil tente d'illustrer plusieurs opinions qui divisent sur ce sujet la société russe. Tout d'abord, les patriotes qui cherchent une identité perdue dans le passé impérial de la Russie voire même dans la «renaissance cosaque ». Certains d'entre eux voient plutôt l'avenir de la Russie dans l'union d'éléments asiatiques et européens. Le métropolite Ioann de Saint Pétersbourg a été le représentant le plus célèbre de la tendance patriotique et religieuse. 11 écrivait: «Savonsnous, avons-nous encore en mémoire la signification du mot russe, ce qu'il faut pour être russe? (...) Sans l'Eglise orthodoxe, dépositaire immémoriale de la foi vivante et de la pureté des mœurs, il est impossible de s'engager

dans la bonne voie (...) je ne pense pas qu'un seul Russe - croyant ou incroyant - demeure insensible au lien indissoluble qui existe entre la
grandeur terrestre, la puissance de la Russie et sa santé spirituelle, la force et la vitalité de sa foi. Pourquoi, lorsque nous parlons de notre spécificité, commençons-nous par invoquer notre église? N'est-ce pas excessif? Non,

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car l'Eglise orthodoxe est la conscience collective de notre peuple, la mère attentive qui lui montre où est le bien,justige ses péchés et lui donne laforce de reconstruire ce qu'il a perdu »29.Le métropolite rassemblera au cours des années 1990 de nombreux acteurs du monde religieux et politique et influencera le développement de la lignée idéologique-patriotique et orthodoxe en Russie30. Deuxièmement, les libéraux, beaucoup moins nombreux et plus faibles, considèrent au début des années 1990 qu'il ne faut rien chercher. Ceux que nous identifions comme libéraux sont essentiellement liés aux partis politiques de Iabloko, de SPS31 et à la fondation Liberalnaia missia (Mission libérale). Une partie des libéraux se trouve aussi au sein de l'Eglise, dans les milieux intellectuels et journalistiques. Ils sont minoritaires dans la société russe. Pour eux, le morcellement et la décomposition du pays devront se réaliser, pour qu'on puisse construire un monde nouveau sur de nouvelles bases. Cette position évoluera peu jusqu'au deuxième mandat présidentiel de Vladimir Poutine. Effectivement, c'est seulement au début des années 2000 que le discours libéral change progressivement. Tout d'abord à cause des « défaites» électorales et puis sous l'influence générale de la politique poutinienne32. Troisièmement, il est intéressant de remarquer comment les personnes très liées au régime précédent retournent leur «veste» dès le début des années 1990. Richard Kosolapov, rédacteur en chef du journal

Kommunist (organe théorique du PCUS

-

Parti communiste de l'Union

soviétique), sous Brejnev, n'hésite pas, après la chute de l'URSS, à citer Solovev et son « idée russe» comme classique de «notre philosophie »33.Il s'insurge contre tous ceux qui parlent des Russes et des Soviétiques d'une façon humiliante. Il cite Solovev pour légitimer son idée du collectif, d'un grand organisme social et des nations. Il doute de la destruction du système tant il était «positif» sur le plan technologique, économique, social, et moral. Le communisme russe est, pour lui, l'humanisme réel et «l'Idée russe» du XX-ème siècle. Le changement le plus spectaculaire vient, évidemment, du parti communiste dont le dirigeant Guenadi Ziouganov se réclame ouvertement de l'orthodoxie34. Et enfin, à coté des communistes convertis, les Eurasistes gagnent du terrain dans la mouvance nationaliste russe dès le début des années 1990. Cette mouvance-là est néanmoins divisée entre le bloc conservateur35 et les eurasistes de l'émigration blanche. Les premiers fondent ainsi l'identité russe: «Nous avons besoin d'une nouvelle idée. Toutes celles qui ont été

avancéesjusqu'à présent - socialisme, démocratie, valeurs universelles ont provoqué des désastres »36. Les Néo-eurasistes, donc les Eurasistes contemporains, attachent peu d'importance à l'orthodoxie et au spirituel. Ils prônent l'union avec l'Asie3? Ils sont parfois suivis par les politiciens qui 16

choisissent entre les «Atlantistes et les Eurasistes »38. Comme l'a écrit Alexandre Riabov, « La Russie s'est toujours caractérisée par son incompréhension de la continuité historique, ce qui ouvre la voie à des confrontations politiques aiguës: les rouges et les blancs, les communistes et les démocrates ont tous, avec la même agressivité, voulu démontrer à la société que la gestion menée par leurs adversaires politiques était contraire à l'intérêt national, quand elle n'était pas une erreur historique »39. La situation actuelle témoigne de la persistance de ce modèle que nous allons analyser et expliquer.

Il existe aussi toute une série de publications qui directement ou indirectement se rapporte à l'orthodoxie et à son Eglise en Russie. Premièrement, la prolifération extraordinaire de toutes sortes de publications ecclésiales russes crée l'impression trompeuse, selon nous, que le nombre de travaux consacrés aux problèmes actuels de l'Eglise russe est très important. Il n'en est rien. Tout d'abord, l'Eglise orthodoxe reste une Institution très fermée et secrète. Ainsi, il est quasi impossible d'avoir accès aux informations détenues par les hiérarques. Il est aussi difficile d'avoir une approche scientifique critique face à cet objet d'étude sans se voir qualifié d'athée ou d'ennemi de la Russie. D'ailleurs, il faut souligner ici que les informations accessibles se divisent habituellement en deux groupes fortement opposés. D'un côté les informations dites officielles de l'Eglise, de sa hiérarchie qui sonnent toujours d'une manière positive voire glorieuse pour l'Institution, de l'autre les informations des fonds d'analyses de la scène religieuse, des organisations des défenses des droits de l'homme, etc., qui sont extrêmement critiques. Il est très difficile de repérer dans ce paysage les informations objectives, moins engagées, plus descriptives. Les travaux concernant la période soviétique se fondaient essentiellement sur les informations officieuses du Journal du patriarcat de Moscou et sur quelques textes de samizdat, notamment des documents passés à l'Occident par le père Alexandre Men et Dmitri Doudko sur le nonrespect des droits des croyants en URSS. Jane Ellis40, Nathaniel Davis41, Dmitri Pospelovski42 ou H. Bodewig43 travaillaient sur ces matériaux. Le Keston Institut de l'Université d'Oxford en Grande-Bretagne, la radio Free Europe ou le journal Glaube in der 2. Welt édité à Zurich en Suisse, disposaient des fonds de documentation les plus riches. N.Davis a utilisé comme nouveauté les matériaux du Fond du Conseil des affaires de l'Eglise orthodoxe russe (devenu le Conseil pour les affaires religieuses) existant auprès du Conseil des ministres de l'URSS. Cette approche basée sur les données officielles ne rend, cependant, pas bien compte de la réalité du

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terrain. Les mêmes reproches peuvent concerner aussi J.Anderson44 ou K. Hill45. Dans les années 1970-1980, certains chercheurs ou prêtres russes ont aussi publié leurs travaux en Occident. En premier lieu, il faut citer le père Gleb lakounin et sa conférence du 15 août 1979 sur le non-respect des droits des croyants en URSS. Ce petit texte est devenu un symbole de la lutte pour la liberté religieuse en Russie46. Le père lakounin a été arrêté et condamné à 7 ans de camps pour cette publication. Le père Mikhail Aksenov-Meerson, Lioudmila Alekseeva et Vladimir Zelinski parlaient dans leurs livres non seulement des problèmes des relations entre l'Etat et l'Eglise mais avant tout, du gouffre qui sépare les intellectuels ecclésiaux de la population croyante.47 La période post-soviétique a été, enfin, marquée par quelques travaux de sociologues, théologiens, historiens et autres spécialistes. Le travail fondamental du père Vladislav Tsypin, lstoria Rousskoi Tserkvi 1917-1997 (Histoire de l'Eglise russe 1917-1997)48, propose pour la première fois l'analyse des documents des évêchés et des organes étatiques. Il respecte les méthodes historiques sans pour autant soumettre son objet d'étude à une analyse critique. Les historiens ecclésiaux travaillent aussi depuis des années sur le projet grandiose d'une Encyclopédie orthodoxe. Le premier volume de cette œuvre a été publié en 2000 sous la rédaction scientifique de V.Tsypin49. Les auteurs des textes sont multiples, ce sont souvent de jeunes diacres et prêtres. Les travaux de O. Vasileva, M. Odintsov, T. Tchoumatchenko, M. Chkarovskii, N. Mitrokhin, A. Verkhovskii50, etc., portant sur la période soviétique et post-soviétique, sont devenus de plus en plus populaires. Il est aussi nécessaire de citer un grand projet en cours, financé par le Keston Institut et dirigé par Serguei Filatov et Alexandre Chtchipkov. Il s'agit d'une encyclopédie de la vie religieuse en Russie contemporaine dont les deux premiers volumes sont parus en 2003. La nouveauté de ce projet consiste, avant tout, en une étude large des pratiques et des croyances religieuses dans les régions de Russie51. Parmi les autres publications, il nous faut citer les travaux menés conjointement par Dmitri Fourman et Kimmo Kaariainen, chercheurs russe et finlandais, dans le cadre des World values surveys. Dmitri Fourman avec le père Mark Smirnov, le père Benjamin Novik et Serguei Filatov sont aussi les auteurs de travaux sur la religion et la démocratie, la religion et les droits de l'homme52. Les grands journaux russes reviennent aussi régulièrement sur la problématique religieuse. Une source importante de données paraît deux fois par mois dans Nezavisimaia Gazeta sous titre Nezavisimaia gazeta religii (NG-religii). Les revues proposent fréquemment des numéros spéciaux consacrés à ces questions: lndeks: dose na tsenzourou. N°ll 2000; 18

Neprikosnovennyi zapas, n032, 2003 ; Otetchestvennyie zapiski, nOl, 2001, Smysl, nOS2003 ou Politiia, n04(6), 1998. Un nombre grandissant de petites publications régionales, peu connues et peu distribuées, joue aussi un rôle non négligeable mais il est difficile à estimer et à chiffier. Si on ajoute à cela le nombre indéfini de sites Internet et de journaux ecclésiaux, le tableau devient encore plus impressionnant. Cependant, à part les travaux scientifiques qui s'inscrivent dans des programmes d'études précis, la plupart des petites publications ont un caractère «scandaleux »53, c'est-à-dire qu'elles cherchent à exploiter certaines paroles et attitudes à des fins idéologiques, les intérêts de petits groupes. La description des actes et des paroles des prêtres ou des évêques qui intéressent le grand public ne témoigne d'aucun effort d'analyse. Il y a très peu de travaux sur la vie quotidienne de l'Eglise russe, son activité, sa structure, ses rites et traditions qui divergent d'une région à l'autre. Les problèmes globaux manquent souvent d'analyse, d'explication des causes et des conditions. Les raisons en sont diverses. Premièrement, la Russie jusqu'au début des années 1990 n'a pas connu de sociologie des religions. L'Eglise, la croyance, les fidèles n'ont donc jamais été objet d'étude, à l'exception des études historiques. Deuxièmement, le caractère secret de l'Institution et les systèmes théologiques et ecclésiologiques spécifiques, auxquels nous reviendrons, ne favorisent pas cette réflexion. Et enfin, les conditions de recherches scientifiques, marquées surtout par des intimidations, rendent ce travail assez difficile. La critique du champ ecclésial peut, effectivement, apporter des ennuis54. Il est donc difficile d'accéder aux sources primaires. Les documents sur le fonctionnement de l'Eglise ne se publient pas et même, selon Nikolai Mitrokhin55, les collaborateurs de l'Eglise n'y ont pas accès. Les décisions du patriarche ou des comités du patriarcat ne sont pas non plus accessibles. Les documents concernant l'activité du Saint Synode sont aussi mis au secret. Une partie seulement, souvent le communiqué final de la réunion, est lisible sur le site officiel du patriarcat. Les archives du patriarcat se trouvant dans le monastère Novodevitchii à Moscou sont fermées à tout chercheur (!)56. Nous avons dû donc nous résoudre à ne pas travailler sur les . .. 57 sources arc h IVlstIques . Toutefois, la Russie contemporaine connaît une production sans précédent d'ouvrages concernant de près ou de loin la problématique formulée dans notre sujet. L'orthodoxie et « l'idée russe », le lien entre les deux, les problèmes d'identification, les questions: « Qui sommes-nous? », « Où va la Russie? » fleurissent sur les couvertures des livres. Lire tous ces ouvrages signifie prendre conscience de l'existence du problème et de son étendue. Or, cela ne nous permet pas de comprendre les phénomènes sociaux nouveaux apparus en Russie post-soviétique, cela ne nous dit rien 19

sur la crédibilité des thèses avancées, sur la vivacité sociale de ces idées, sur la situation actuelle de l'Eglise orthodoxe russe et du pouvoir politique, sur la formation des identités en Russie contemporaine et sur la présence du facteur orthodoxe dans ces processus. Moins encore, comme nous allons le constater, ces ouvrages ne précisent pas ce qu'est l'orthodoxie, ce qu'est l'idée russe, ou ce qu'est l'identité russe à l'exception des affirmations que ces trois composantes sont liées, spécifiques et propres à la Russie. Néanmoins, ces ouvrages doivent être pris en considération comme source d'information sur l'état de pensée et de discours afin de ne pas fausser la réalité russe par l'intellectualisation trop poussée du sujet. Notre démarche croise plusieurs disciplines scientifiques des sciences sociales: l'histoire, la sociologie, la sociologie des religions, les sciences politiques, l'anthropologie. Selon Pierre Bourdieu58, ce croisement permet de comprendre les pratiques, les phénomènes au niveau individuel et collectif, qui font partie d'une mémoire collective et qui correspondent à un univers symbolique de références plus ou moins ancrées dans une société. C'est un croisement entre une objectivité légitimée par l'histoire et une subjectivité largement admise aujourd'hui, entre une vision qualitative, écrite et souvent érigée en norme et une vision quantitative remettant en question cette première, entre une période courte et un temps long. Il s'agit d'une interrogation réciproque afin de comprendre le passé par l'éclairage du présent et d'interpréter le présent dans la lumière du passé. Cette démarche nous semble être nécessaire puisqu'elle est la mieux adaptée à la problématique et au terrain d'analyse. Les sujets que nous allons développer ne s'inscrivent dans aucune tradition scientifique stable et établie. La particularité de la dimension temporelle et spatiale, ainsi que la langue dans laquelle elles s'exprimene9, joue ici un rôle primordial. Il s'agit d'une démarche qui puise dans différentes disciplines afin de décrire le plus fidèlement possible la scène contemporaine politico-religieuse en Russie. La vivacité de l'analyse socio-historique ne nous désoblige pas à réfléchir sur des concepts. Des mots aussi couramment utilisés qu'identité, orthodoxie, religion exigent une explication, une définition ou des définitions. Effectivement, si nous nous référons au sens commun de ces mots, nous pouvons dire que leur sens est stable, défini, accepté et partagé par tous les utilisateurs. Or, il n'en est rien. Tout d'abord, nous faisons face au problème de la langue, déjà mentionné, qui nous oblige à faire des traductions plus ou moins fidèles aux expressions originelles. Les définitions des concepts nous placent dans une problématique, déjà évoquée indirectement, celle de la compréhension culturelle. Chaque individu appartient à un registre culturel pluriel: national, local, familial, professionnel, etc. Cela peut mener à une stigmatisation des autres qui n'y 20

appartiennent pas. Les conséquences de ce type de stigmatisation sont évidentes. Le vécu personnel des acteurs étudiés et du chercheur joue un rôle primordial dans cette opération. Ici aussi, la conscience de la perpétuelle transformation, de l'existence de faces multiples d'une même culture peuvent permettre de dépasser la tentation de regarder une culture comme un ensemble de phénomènes figés. Diversification, évolution: nous le constatons tous les jours dans notre propre culture; il n'est donc pas étonnant de les voir ailleurs. La compréhension d'une culture ou d'une aire culturelle, comme le définit Danièle Hervieu-Léger60, ne peut se borner à la répétition stérile des pensées et des réflexions bien établies et faisant souvent l'objet de lieuxcommuns. Le dépassement, notamment par le pluridisciplinaire, apporte une réponse beaucoup plus appropriée et plus proche de la réalité. Par une comparaison interdisciplinaire ou une comparaison « géographique» entre les aires culturelles dans des domaines précis, il est possible de découvrir des réalités nouvelles, contredisant parfois même les vérités stables et acquises61. La notion d'aire culturelle semble être une notion à introduire dans notre étude, car le religieux qui la sous-entend doit être pris en compte dans tous les encodages possibles. Il faut aller chercher le travail et la présence du religieux dans le style de la vie politique, dans le système judiciaire, dans le débat sur les problèmes sociaux, dans la définition de la citoyenneté, de l'autorité, etc. Ceci est également vrai pour le politique qui intervient dans tous les domaines, y compris dans le religieux. Nous allons donc peindre les tableaux d'un espace - la Russie, où s'expriment différentes structures, tendances de longue durée et changements rapides. Les structures, les conjonctures et les événements constituent les trois principales dimensions de notre analyse socio-historique. Elles se complètent mutuellement et leurs formes d'expression -

description, comparaison,récit, tableau - ne s'opposent pas mais contribuent
réciproquement à la meilleure compréhension de la réalité. Le problème principal reste néanmoins de comprendre, représenter, traduire ce que la connaissance du passé peut permettre d'expliquer dans le contemporain et dans l'immédiat? L'ignorance du passé, comme le disait Marc Bloch, nuit gravement à la compréhension du présent62. C'est pourquoi, nous aurons régulièrement recours aux données historiques afin d'éclairer au mieux le présent. Dans le cas russe, les racines des événements voire des comportements individuels et collectifs se trouvent dans le passé historique même si elles ne sont pas fidèlement retransmises. La socio-histoire permet aussi de laisser une place à tous ceux que Michelet ou Braudel appelaient « les oubliés» de l'histoire: les masses, les 21

gens ordinaires dont les traces de vie restent très rarement gardées dans les archives. Par la mémoire, par le témoignage direct ou relaté dans la presse ou dans d'autres médias voire par le biais des enquêtes, ces «oubliés}} retrouvent la voix. Il existe aussi un autre langage, celui de l'abstention, du non-dit, du refus de s'exprimer qui est une forme de réponse souvent plurielle et multiple et qui ne peut se limiter aux constatations rapides. Dire et ne pas dire sont les deux normes à prendre en compte dans, nous semble-til, toute analyse socio-historique.

Quelques définitions indispensables

Notre sujet évoque à lui seul, des concepts clés comme: religionici précisément l'orthodoxie, l'Etat -la Russie, l'identité, etc. Indirectement, il pose, à l'arrière-plan, le problème de l'autre, de celui qui est différent du point de vue religieux, ethnique, national et de la nature même de cette différence. Qu'est-ce que l'orthodoxie? La définition courante nous dit que l'orthodoxie, c'est la fidélité à la doctrine. L'orthodoxie comme part du christianisme désigne donc cette branche de la religion chrétienne qui est restée fidèle aux premiers enseignements et aux premières doctrines ecclésiales, élaborées durant les dix premiers siècles de notre ère. L'orthodoxie est la forme la moins normative du christianisme et la moins traduisible en concepts. Elle forme un «tout}} spirituel qui dépasse toute définition. Le père Serge Boulgakov disait en définissant l'orthodoxie «Viens et vois }}63pour exprimer son caractère indéfinissable. L'esprit humain est reconnu dans l'orthodoxie comme apte à comprendre la Révélation divine. La théologie élève la pensée graduellement vers une expérience de relation directe avec Dieu jusqu'à l'hesychia - face-à-face ultime entre Dieu et l'homme. L'être humain comporte donc initialement en lui cette part de spirituel qui lui donne l'Esprit. L'orthodoxie parle de la pneumatisation de l'être humain, du grec pneuma - veut dire Esprit. La pensée ne se pense plus, elle participe au plus grand, elle traduit ce qui la dépasse. Elle est donc intuitive, capable de saisir dans une lecture créatrice la vérité offerte. La philosophie est ainsi dépassée aussi comme toute pensée rationnelle par l'Esprit et le miracle - théognosie, la connaissance et la reconnaissance de Dieu. L'orthodoxie comme doctrine de croyance est donc très complexe et contient en elle cette part « d'irrationnel}} (plus grande que dans les autres confessions chrétiennes), incompatible avec toute démarche scientifique. Du point de vue historique, l'orthodoxie se sépare d'autres branches du christianisme en 1054, date symbolique de la scission entre elle et le 22

catholicisme. Dès le début, le schisme associe les raisons religieuses aux raisons politiques, la séparation religieuse et celle des empires de Constantinople et de Rome. Le développement des Eglises orthodoxes64 et de l'Eglise catholique se fera désormais parallèlement, dans la confrontation et les conflits. L'orthodoxie russe est héritière de l'orthodoxie des premiers siècles, historiquement liée avec l'empire de Byzance. Elle acquiert son indépendance juridique en 1589 quand, non sans pressions politicoreligieuses, elle proclame son autocéphalité. L'Eglise orthodoxe russe suivra à partir de cette date son « propre» développement tout en sauvegardant des relations avec les autres Eglises orthodoxes et chrétiennes: monophysites, catholique, protestantes, etc. L'Eglise en tant qu'Institution représente ce que nous allons appeler «l'orthodoxie officielle» donc les doctrines, les dogmes, les rites, les positions et les discours normatifs. Une autre orthodoxie, plus populaire, commune, partagée par un grand nombre de fidèles coexiste avec cette orthodoxie officielle. Il s'agit avant tout, des croyances populaires, des rites pas forcément officiels mais traditionnels, propres à une population, qui couvrent le contenu de l'orthodoxie - terme, référence ou ressource utilisable et employable avec une grande diversité et pluralité selon les circonstances et les personnes qui l'évoquent. Cette orthodoxie demande à être lue et interprétée, déchiffrée et expliquée même si pour certains acteurs, notamment les hommes politiques russes contemporains, elle recouvre cet ensemble nébuleux d'un tout plus que flou. Dans notre texte, la question cruciale concerne le lien entre l'Institution ecclésiale - l'Eglise orthodoxe russe, la ressource contenue dans le mot «orthodoxe» et les différents usages collectifs et individuels qui visent à identifier les Russes avec l'orthodoxie. Les attributions du sens, le problème de la croyance se trouvent donc particulièrement exacerbés dans ce contexte. Cette croyance enfermée normativement dans l'Institution ecclésiale et sur laquelle Michel de Certeau a engagé une réflexion, incarne l'opposition entre la représentation de l'Absolu et l'individuel porteur de cet Absolu et de sa propre particularité65. Dans le cadre de notre étude, l'histoire contemporaine de l'Institution orthodoxe russe donc de l'Eglise orthodoxe russe n'est qu'une multiplication de dialogues et d'échanges. Il faut s'éloigner ici de toute vision idéaliste qui voit dans le dialogue un échange positif, fécond et fructueux. Au-delà de l'Institution existe un croyant, un individu orthodoxe ou athée, un citoyen. L'histoire d'un individu n'est qu'une série d'identifications diverses. L'identification première nous vient de l'extérieur. Le moi devient moi en se prenant pour un autre et sur cette base se 23

construisent d'autres identifications. Ainsi, l'identité n'est pas quelque chose de donné par en haut mais c'est une somme d'identifications en construction constante. Ces constructions peuvent être contaminées, mal intégrées, etc. La foule ou tout autre groupe même politique comme la nation sont donc constamment à la recherche de cohésion dans une logique inconsciente. Aimant les mêmes «objets» - chef, hymne, symbole spécifique - et les plaçant en position d'idéal du « moi », les membres du groupe s'identifient ainsi les uns aux autres. Une interdépendance est à l'œuvre dans ces phénomènes de l'individu et de la foule au niveau psychique d'un être. La cohésion d'un groupe dépend de l'illusion collective de ces membres. Si elle disparaît, le groupe se décompose dans la panique et souvent dans une haine globalisée. Dans la théorie freudienne concernant la religion, la cohésion intérieure est tellement forte qu'elle fait naître une haine envers tous ceux qui n'en font pas partie: « Chaque religion est bien une religion d'amour pour ceux qu'elle englobe et chacune tend vers la cruauté et l'intolérance à l'encontre de ceux qui ne lui appartiennent pas. On n'a pas le droit, aussi difficile que cela soit d'un point de vue personnel, d'en faire vraiment reproche aux croyants.. incroyants et indifférents sont, sur ce point, psychologiquement privilégiés »66. Toutefois le «je» en question, qu'il soit religieux ou autre, se construit en puisant dans des éléments différents et au cours de processus complexes. Lesquels relèvent de l'imaginaire, du réel ou du symbolique? Lesquels fonctionnent ensemble, dans quels contextes, par quels moyens? Si l'identification première se fait par rapport à l'image propre de l'individu, le «je» se construit par toute une série d'images du corps qui s'unissent et se désunissent avec d'autres images et des sujets différents. Cette identité du moi, comme nous l'enseigne la psychanalyse, n'est donc pas une identité harmonieuse. L'identification collective nous place dans une problématique beaucoup plus large de la sociologie et de la sociologie politique. Parler de l'identité russe donc d'une identification commune, nationale et étatique pose tout de suite la question du lien social et au fond la question de l'homme et de sa nature. Sur ce terrain, les opinions et les débats ne cessent de se déployer depuis très longtemps, c'est-à-dire depuis l'Antiquité. Dans un contexte d'évolution historique et politique, l'identité d'un individu ou d'un groupe (y compris la nation) ne peut être stable, définie, figée: « L'identité, c'est l'itinéraire »67. Notre recherche nous place, cependant, au-delà des considérations théoriques et plus particulièrement des considérations d'inspiration « occidentale ». Il faut souligner ici avec force que notre problématique, en dehors de nos définitions conceptuelles, ne consiste pas à dire: ce qu'est 24

l'orthodoxie pour nous; ce qu'est l'identité et l'identité russe pour nous mais de dire ce qu'on dit sur l'orthodoxie et l'identité russe, qui en parle, à/de quelle place, à quel moment et qu'est-ce que cela peut signifier. Le discours contemporain sur la prétendue crise de l'identité individuelle, collective et institutionnelle n'est peut-être qu'un mode sur lequel on vit la difficulté de redéfinition des positions stables, la perception du particulier et de l'universel, la nostalgie de la stabilité «perdue »68. Le croire se trouve-t-il aujourd'hui (aussi) en crise? C'est la question à laquelle nous tenterons de répondre tout au long de notre étude. Premièrement, nous allons étudier deux registres différents: celui du croire individuel et celui du croire collectif. On pourrait, suivant la réflexion de Patrick Michel69, dire que c'est le croire collectif qui est aujourd'hui particulièrement touché par le désenchantement du politique et du religieux au profit du relatif. Or, d'après nos recherches, le croire individuel en Russie contemporaine est aussi fortement atteint par un sentiment de crise. L'individu croit difficilement à la légitimité du relatif probablement à cause d'héritages historiques et idéologiques profondément enracinés. Cependant, le relatif ne lui est pas complètement étranger. Il aspire à cette individualité à travers toute une série de comportements. L'Institution - l'Eglise russe et le monde politique tiennent un discours opposé et nient le relatif contemporain. Ils tentent de faire croire à l'orthodoxe et au citoyen russe que la stabilité est toujours possible et que la tradition peut toujours être réanimée. Le jeu qui s'établit entre ces deux pôles, pas toujours séparés et distincts, forme un itinéraire. Parallèlement, le « problème» national et son lien avec le religieux n'est pas propre à la Russie. L'attirance entre ethnique et religieux est, selon Danielle Hervieu-Léger, naturelle puisque l'un et l'autre créent un lien70.Le retour de ce lien est supposé être la caractéristique des sociétés traditionnelles. Or, il réapparaît dans la contemporanéité, dans laquelle prolifèrent des références diverses. Le besoin de les ranger et de les identifier peut, en effet, conduire à faire le lien entre le national et le religieux7]. L'orthodoxie est un objet de croyance parmi d'autres. Elle est constamment réitérée comme «propre à la Russie », «traditionnelle », «identifiant pour les Russes ». Toutefois, ce qui nous intéresse plus particulièrement dans cette problématique, ce sont les mécanismes

individuels et collectifs qui, circulant dans notre espace d'analyse

-

la

Russie, forment des modes de croyances72, s'inscrivent dans des stratégies propres aux acteurs et traduisent des changements profonds imperceptibles dans d'autres contextes et configurations. Dans ce processus, en lien mais aussi en dehors des évolutions de la «démocratisation », se joue la

25

signification même de l'effondrement du communisme et de la construction d'un système nouveau73. Dans ce contexte, il est impossible qu'une identité, quelle qu'elle soit, puisse se construire dans un isolement et sur une exigence de stabilité. L'échange est nécessaire. Il impose néanmoins la rencontre complexe entre l'individuel, le collectif, le moi et l'autre. Cet autre, nous allons le voir, pose problème. Pour de nombreux acteurs politiques et religieux russes, l'altérité est toujours vue et définie du point de vue spécifique du «prétendu» monopole religieux ou politique. Ainsi, elle constitue une menace, un danger à l'intégrité «présumée» par ce même monopole. Par conséquent, toute vision d'une identité comme plurielle est rejetée en bloc comme impropre à la « tradition ». Le recours à la continuité, à la permanence, si facilement et fréquemment repérable dans les discours et les écrits contemporains russes, il devrait, pour de nombreux acteurs, faire légitimité dans le domaine religieux et politique. Or, la référence à la continuité mobilise encore un autre registre, celui de la croyance en cette continuité, puisqu'elle ne peut être prouvée. Comment se construit cette croyance? De quoi dépend-elle? Quelles formes peut-elle prendre dans les discours, les comportements individuels? Qui et comment adhère, définit, pratique cette croyance? Dans quelles situations spécifiques les appels à cette croyance sont les plus visibles et mobilisateurs? Est-ce que cette croyance ne se lie pas avec l'imagination collective et individuelle au point de faire naître toute une série d'apories? Chaque communauté religieuse mais aussi les acteurs politiques entretiennent un rapport étroit avec leur passé. C'est le passé qui fait autorité puisqu'il enracine une communauté. L'héritage du passé est sans cesse reconsidéré par les perceptions du présent et ses expériences. L'attestation d'une continuité peut constituer une tradition donc, comme l'écrivait Danielle Hervieu-Léger, un lien entre le passé et le présene4. Dans le contexte soviétique et face aux transformations du pouvoir et de la société, la tradition religieuse s'est réclamée du mouvement pour exprimer son opposition. Ce mouvement pouvait prendre la forme du retour au conservatisme ou aller plus de l'avant en revendiquant des changements politiques et religieux. La tradition devient donc «un dynamisme qui lui permet l'adaptation et lui confère une capacité de traiter l'événement et d'exploiter certaines des possibilités alternatives »75. Ces contradictions multiples se déploient au sein des institutions religieuses et politiques et se vérifient dans «la relation que tout croire

entretient avec un faire »76. ous pourrions ajouter ici un autre verbe - voirN
qui traduit la scène religieuse orthodoxe russe sur laquelle certaines 26

affirmations se donnent à voir ou à croire. Certeau disait que l'institution a fondamentalement pour fonction de faire croire à une adéquation du discours et du réel, mais il soulignait aussi que « il y a désormais trop d'objets à croire et pas assez de crédibilité» 77. L'orthodoxie ou toute autre religion se définit-elle par le croire ou par une multitude d'autres éléments indispensables à sa compréhension? Comment la définir en tant que religion? Qu'est-ce que la religion? Et qu'est-ce que la religion aujourd'hui? Est-ce que les définitions traditionnelles sont compatibles avec le phénomène observable actuellement d'individualisation du croire religieux? Et si nous observons un tel morcellement, quels symboles, ressources, valeurs peuvent représenter les religions, y compris la religion orthodoxe? Y a-t-il une limite à la plasticité du contenu religieux? De quoi dépend-il ?78.Est-ce que le religieux est un articulateur, un révélateur des processus ou a-t-il un sens propre, voire constitue-t-il, lui-même, l'objet d'influence du politique, du social et de l'économique? L'interrogation sur l'objet - religion divise depuis plus d'un siècle des chercheurs d'origines diverses. Toutefois, les chercheurs russes ne sont pratiquement pas présents dans ce domaine d'interrogation scientifique. Au XIX-ème et au XX-ème siècles, quelques philosophes russes ont consacré des articles à la religion et à l'orthodoxie, une confession parmi d'autres. Toute analyse scientifique des phénomènes religieux ne pouvait avoir lieu sans la sécularisation du savoir sur les hommes et la société qu'ils forment. Cela ne fut donc possible qu'au XIX-ème siècle, après l'institutionnalisation conflictuelle de lieux d'étude indépendants. Dans un livre récent Qu'est-ce que la religion? La transcendance des sociologues, Shmuel Trigano démontre à travers une analyse des classiques de la sociologie des religions que toutes les études menées jusqu'à aujourd'hui ont conduit à l'impasse où la définition même de la religion se perd79. Il faut souligner aussi que certaines langues ne connaissent pas le mot «religion ». L'étymologie même du terme relegere de Cicéron -

recollecter ou religare de Lactance - relier, ne permet pas d'être sûr de la
signification du concept. Si les définitions fonctionnelles ont un caractère extensif qui permet, sous le terme de religion, d'appréhender de nombreux phénomènes sociaux, les définitions substantives permettent de mieux comprendre l'essence du terme. La relation du religieux et du politique se retrouve aujourd'hui dans une situation particulière. D'un côté, le religieux semble être en retrait ou du moins en restructuration profonde, de l'autre le politique semble, du moins en Occident, s'émanciper des régimes de justifications de nature religieuse. Les sphères sociales se détachent de l'ecclésiastique et de la théologie 27

comme dominante intellectuelle. Cette vision de la sécularisation semble être toutefois trop réductrice et simpliste pour l'analyse des sociétés contemporaines80. De nombreux phénomènes, tels l'avortement, l'enseignement, l'entretien des monuments historiques ecclésiaux portent des signes religieux témoignant de la pertinence du religieux dans le social et le politique contemporain. La théorie classique de la sécularisation doit donc être révisée, ce qui a été souligné avec force par Peter Berger dans son article « Reflections on the Sociology of Religion Today» 81. La régulation politique du religieux s'inscrit, en Occident, dans une approche de tradition juridique et sociologique renouvelée82. L'interrogation classique sur le statut légal des religions dévoile des héritages historiques et des cultures politiques nationales spécifiques. Ce contexte rend le débat sur la sécularisation voire la laïcisation vraiment pertinent. René Rémond disait que la première concerne exclusivement le passage des tâches nonreligieuses mais assumées par la religion dans la sphère des compétences étatiques. La seconde, beaucoup plus profonde, distingue volontairement la société religieuse et civile et par ce biais change la nature du lien national qui ne doit rien à la foi83. Pour Jean Baubérot, ces deux expériences sont historiquement distinctes. L'héritage historique et la religion dominante déterminent le processus84. Du type d'état, dans notre cas la Russie, dépend le processus de politisation de la question religieuse. Le politique tente d'être indépendant dans un jeu de rapports entre les systèmes politiques et religieux. La Russie, à une échelle différente de celle observable en Occident85, suit la logique de la sécularisation. Selon Peter Berger, la sécularisation est un « processus par lequel des secteurs de la société et de la culture sont dégagés de la domination des institutions et des symboles religieux »86. Or, les observations contemporaines apportent quotidiennement les preuves du contraire, en Russie et ailleurs. Il se peut donc que le fait que la structure sociale soit a-religieuse ne signifie pas que la société est sans religion, que celle-ci a disparu. L'utilisation du terme - religieux qui tente de remplacer de plus en plus souvent la religion témoigne de l'existence d'autres formes de religiosité, d'éléments religieux dans les sociétés et les systèmes politiques prétendument sécularisés. L'existence de structures étatiques dans le domaine religieux n'épuise pas la régulation politique du religieux. D'autres phénomènes et négociations s'inscrivent dans cette logique. Les débats d'apparence sociale sur l'avortement, les droits des femmes, l'éthique concernent indirectement le religieux. L'école et la religion constituent pour nous un instrument d'analyse privilégié de cette régulation8? L'éducation joue un premier rôle dans l'apprentissage des formes sociales et politiques. Les institutions religieuses, c'est le cas en Russie88, tentent donc souvent, sur un mode 28

conflictuel, de faire valoir leur prétention à intervenir dans le système au nom de la morale ou de la culture. Les églises sont particulièrement bien préparées à se remobiliser davantage dès que la situation politique le permet et ceci malgré l'opposition et les lois en vigueur. Cette mobilisation peut être lue comme une certaine régulation du politique par le religieux89. Le concept du pouvoir est propre aussi au religieux. Cela veut dire que la médiation et les médiateurs (des exemples se trouvent dans la Bible) entrent dans l'histoire politique des hommes. Le respect, les obligations et même le fait d'être ensemble concernent le christianisme depuis les écrits bibliques. L'altérité, la hiérarchie, les valeurs, l'ouverture vers l'Autre, y compris la Transcendance, font donc partie intégrale du monde religieux des hommes. L'engagement religieux peut donc constituer une dimension cruciale de l'engagement civique, comme le montrent des études américaines. Les communautés religieuses sont les plus solides parmi le capital social américain90. Les chercheurs français montrent aussi cette interdépendance des institutions religieuses et des communautés urbaines91. Le cas russe est quelque peu différent mais la présence des institutions religieuses y est aussi visible. Les coopérations entre les institutions municipales et religieuses se développent, pour l'instant, seulement dans certains endroits. L'interventionnisme des confessions est donc d'autant plus « légitime» que les conflits prospèrent et que le politique a du mal à résoudre les difficultés du moment, notamment la solidarité, l'extension de la pauvreté, les traumatismes des guerres et des attaques terroristes. Sollicitées et défendant leurs intérêts, les églises interviennent sur les questions où la démocratie n'arrive pas à être présente. Ce processus est particulièrement visible dans le domaine du débat identitaire et les conflits qui l'entourent. L'offre des religions, et plus particulièrement de l'Eglise orthodoxe russe est riche et dotée de sens pour la majorité des acteurs qui s'y référent. Etant donné qu'une partie de l'espace ne peut être investi par le seul politique, souvent à court d'idées, le religieux tente de l'occuper même si cet espace devait rester formellement interdit au religieux. Chacune de ces interventions pose néanmoins problème dans des conditions démocratiques. L'Eglise (en tout cas toute église chrétienne) affirme sans cesse la primauté de la loi religieuse, l'Absolu qui s'impose audelà de l'adhésion de chacun92. Cette position « rigide» entre souvent en conflit avec l'espace démocratique, les lois qu'il produit voire les règles mêmes de son fonctionnement, par exemple la légitimation du conflit. Toute analyse contemporaine doit inscrire la politique et la religion dans un mouvement global qui influence ou même organise les rapports entre les deux. La relation entre Etat et société, sphère publique et privée se 29

rapporte à ce changement continuel de relation entre le politique et le religieux. Le religieux apparaît comme indice, vecteur d'analyse qui dévoile toutes sortes de phénomènes politiques, sociaux, économiques. C'est d'ailleurs aussi un mode d'expression grâce auquel les crispations et les conflits apparaissent dans l'espace public. Comme l'a souligné dans sa thèse, Sébastien Peyrouse93, le fait religieux dans « la logique soviétique» a posé deux problèmes: un conflit avec l'athéisme étatique et un problème national véhiculé par les religions résistantes94. Cela fait naître un flou qui évolue en fonction des changements de pouvoir et de ses lignes directrices. Si aucun des théoriciens ne faisait de pronostic sur la fin de la religion, les soviétiques au pouvoir ont établi la croyance en la non-croyance95. C'est dans ce sens que certains chercheurs voient dans le régime communiste un équivalent de la religion96. Officiellement, en Union soviétique et dans les pays du bloc, il s'agissait de la lutte contre toute religion mais les hésitations ont divisé sans cesse le pouvoir à ce sujet97. Ainsi, la relation entre le politique et le religieux sous le régime soviétique était toujours très ambiguë et marquée par la médiation et la négociation à un niveau national, collectif et individuees. Dans un article de 1994, Marc Lazar99recense tous les éléments propres au communisme qui peuvent se rapporter à une religion. Toutefois, nombreux sont les faits qui attestent le contraire. Tout d'abord, une différence majeure existe entre une idéologie et une religion. Elle se repère dans l'acte de la foi. Au fondement de toute religion, il y a une croyance donc un non-savoir conscient, admis et partagé. Dans le cas d'une idéologie, il y a toujours un savoir. On croit que le leader, l'auteur de l'idée, le constructeur du système, sait ce qu'il fait. Son action est délibérée, il utilise son savoir, et pas uniquement sa croyance. Dans une idéologie et en particulier une idéologie communiste, il n'y a pas de Rédemption, pas de salut, pas de vie après la mort, pas de pardon. Par contre, nous pouvons y trouver des formes, des fonctions religieuses totalement privées du contenu religieux - chrétien. Elles correspondent, toutefois, pour de nombreux chercheurs, aux définitions fonctionnalistes de la religion. Dans le système soviétique, l'interdit enfermait l'individu avec ces croyances tout en provoquant un débordement de celles-ci et leur investissement dans l'espace profane 100. Le rejet du religieux devient progressivement, même dans l'Union soviétique, un dialogue et une médiation qui vise l'intégration indirecte du religieux dans le système. Le pouvoir politique garde néanmoins toujours une supériorité dans cette relation. Pendant la perestroïka, le politique a perdu de son ardeur idéologique et les confessions ont retrouvé progressivement plus de liberté. Les hiérarchies religieuses elles-mêmes ont été intéressées par la possibilité d'apparaître sur la scène publique dont elles avaient été si longtemps privées. 30

Ainsi, a commencé cet échange qui se joue depuis plus de dix ans sur la scène russe et qui ressemble donc au marché de l'offre et de la demande, du besoin et du service rendu. L'orthodoxie est la première concernée. Elle trouve sa légitimité comme d'autres confessions dites «traditionnelles» dans ce que ces confessions apportent de favorable dans le domaine de l'éthique et de la morale des citoyens lOI. Les nouveaux mouvements religieux, parfois amalgamés avec les sectes, suscitent beaucoup plus de méfiance et constituent, comme le dit Henri Desroche « le sanctuaire des conflictualisations sociales» 102. Dans ce contexte, on pourrait se demander si l'orthodoxie russe ne joue pas le rôle de religion civile? Il est difficile de répondre à cette question étant donné que ce concept de religion civile a été forgé en Europe occidentale et particulièrement aux Etats Unis 103. Cette religion sans clergé et sans credo se fonde sur les rites propres et à ce titre elle forme «l'expression authentique d'une identité nationale ». La finalité de cette religion serait donc de réunir les avantages de la religion de « l'homme et du citoyen ». Toute interrogation sur la religion civile est donc intimement liée avec celle sur la société civile. Il nous faudra donc en parlant de l'orthodoxie comme d'une hypothétique religion civile, prendre en compte la dimension sociale de ce concept. La chrétienté orthodoxe a eu sa propre vision de la vie éthique des fidèles ou des congrégations chrétiennes. Et même si l'orthodoxie a peu évoqué la société civile (grajdanskoe obchtchestvo) dans ses documents officiels, les diverses opinions des hiérarques orthodoxes contribuent à créer une conception spécifique de la société civilelO4. Ivan Karamazov, héros des Frères Karamazov de Dostoievski, souligne au moment de la discussion sur les tribunaux ecclésiastiques et leur rôle la nécessité de transformer chaque état en église. Bien évidemment, il ne s'agit ici que d'un passage littéraire mais qui rend parfaitement bien ce qu'enseigne la théologie orthodoxe en termes plus scientifiques. Il s'agit de la déification de l'homme et donc par conséquent de la reconstruction du monde sur les principes ecclésiaux. Dostoievski a articulé ce projet qui, constituait, pour ses contemporains, la quintessence de « l'idée russe », dont on ne se lasse pas de chercher l'expression contemporaine. L'Eglise peut dénoncer, mener vers la droiture mais en même temps le type de pouvoir développé au sein de l'Eglise, ainsi que sa proximité avec le pouvoir étatique rendent transparents certains fonctionnements de cette InstitutionlO5. Selon Kharkhordin, ni dans la Russie impériale, ni sous le régime communiste, la société russe ne fut libre dans son organisation. La surveillance, l'ordre, l'imposition « d'en haut» étaient toujours de rigueur. Quelle société civile pour la Russie? Quel est le rôle de l'Eglise russe dans le développement de 31

cette société? Ces questions nous font entrer très directement dans notre problématique. Sans aucun doute, la société russe a changé depuis la perestroïka. Le problème central de la société civile en Russie c'est, peut-être, la transformation même des relations sociales, institutionnelles. Il faudrait introduire la signification même du civil dans les relations post-soviétiques. Or, nous ne pouvons pas exclure l'hypothèse que le développement et la consolidation de la société civile ne sont pas prioritaires pour la Russie et que l'orthodoxie pourrait jouer un rôle essentiel dans ce processus. Quelle identité pour un Russe contemporain? Un Russe peut-il être amalgamé à un orthodoxe? En d'autres termes, est-ce l'appartenance ethnique et politique qui prédéterminent l'appartenance religieuse? A en croire de nombreux acteurs russes, cette correspondance est naturelle en Russie. Les acteurs religieux font partager cette idée à un nombre significatif de personnalités politiques. C'est précisément là le point d'entente, officiellement déclaré et souligné lors des manifestations communes. Il nous est apparu durant nos recherches que ces déclarations se font dans un contexte bien précis, dans des situations déterminées et en présence d'acteurs bien identifiables. Tout changement de circonstances ou tout besoin d'un engagement plus concret fait ressortir des comportements et des déclarations sensiblement différentes. A ce stade de notre réflexion, il devient donc primordial pour nous de décrire ces discours, d'essayer d'identifier ceux qui les prononcent, de repérer les circonstances qui les conditionnent. De nombreux observateurs de la scène russe (que nous évoquerons plus tard en détail) ont souligné, pendant quelques années après la chute du régime, l'existence d'un vaccum idéologique. Ce vide serait le résultat de la fin d'un certain «enchantement politique ». Il toucherait toute la société russe, y compris ses élites politiques, sociales, culturelles et religieuses. Les appels de Eltsine pour trouver une idée nationale s'inscriraient donc dans cette recherche, pas toujours consciemment consentie par la population russe. Le retour aux idées tsaristes et aux traditions religieuses serait donc plus que naturel. S'il faut remplir le vide, il faut tout d'abord chercher avec quoi le remplir. La démocratie reste inconnue et au fond pas « typiquement russe », selon les défenseurs de la spécificité russe. En revanche, toute une série de clivages culturels/traditionnels/religieux aspire à être redéployée dans ce cadre après des années d'interdiction. Cela semble facile, réalisable et même politiquement porteur. Suffit-il juste d'évoquer le terme « orthodoxe» pour voir adhérer à son idée des milliers de sympathisants? Suffit-il simplement d'affirmer de la tribune parlementaire qu'un « Russe» 32

est un « orthodoxe» pour que ces mots deviennent une réalité, une certaine réalité? Affirmer cela revient à dire que l'orthodoxie en tant que terme (?), concept (?), référence (?) dispose d'un potentiel politique et social qui peut ternir toutes les autres idées. L'orthodoxe aurait donc un contenu riche de sens pour la plupart des acteurs et peut-être pour la population russe dans son ensemble. Il suffirait d'évoquer le terme pour qu'un programme politique devienne crédible, pour qu'une personnalité soit élue, pour que l'adhésion sociale ne pose plus aucun problème. Toutefois, cette « adhésion» exige une analyse plus approfondie et une remise en question sérieuse puisque les termes « orthodoxe ou orthodoxie » expriment une référence générale faite fréquemment par les acteurs religieux, politiques ou sociaux à l'orthodoxie russe. Cette évocation n'est jamais définie et son contenu peut être variable. Ici donc se pose avec force le problème de la définition de l'orthodoxie. Celle-ci, comme nous l'avons esquissée, peut être complexe et multiple. Affirmer que le politique russe instrumentalise le religieux n'est pas non plus suffisant. Il nous semble que derrière cette utilisation se cachent des phénomènes plus complexes dont le religieux n'est qu'un révélateur. Il peut s'agir des catégories mêmes du pluralisme ou de la démocratie qui se trouvent donc questionnées dans le cadre du religieux. Ceci peut paraître paradoxal dans un espace cadré par des lois stipulant la séparation du politique et du religieux. Or, le religieux à l'évidence semble fournir au politique une ressource dont celui-ci avoue, parfois indirectement, être privé. L'orthodoxie est une ressource disponible. Son utilisation a un but. Elle se déploie dans les stratégies concrètes des acteurs. Elle témoigne, au fond, de la prise de conscience du mouvement que les acteurs n'arrivent pas à aborder autrement que par la négation et le rejet. Cette conscience active des peurs et des craintes qui sont d'autant plus spécifiques qu'elles sont propres à la Russie contemporaine. Notre analyse du sujet s'articulera autour de trois pôles. En premier lieu, nous allons nous pencher sur l'Institution -l'Eglise orthodoxe russe du patriarcat de Moscou, sur son passé récent et son actualité. Son extraordinaire essor, décrit comme « la renaissance de l'orthodoxie russe » au début des années 1990, ne peut être lu d'une manière linéaire et homogène. L'Eglise dans sa structure, dans son mode de fonctionnement et dans les liens qu'elle établit avec les autres institutions de la Russie contemporaine atteste la vivacité de l'orthodoxie sur la scène publique. Elle constitue le premier élément identifiant pour le concept « orthodoxe ». En cela, elle correspond à cette équation tacite évoquée dans les définitions de la

religion - « religion égale Eglise ». Nous savons que cette équation a perdu
toute pertinence mais il est utile et justement pertinent de voir que cette perte n'est pas évidente pour tout le monde. Nous allons décrire comment 33

fonctionne cette Institution ecclésiale depuis les célébrations du millénaire du baptême de la Russie en 1988. De quelle manière, dans de nouvelles conditions de liberté, l'Eglise orthodoxe russe tente de se reconstruire et de se garantir une nouvelle place dans une Russie «démocratique ». Cette reconstruction ne correspond aucunement à un mouvement dirigé vers un seul but et contrôlé par les mêmes acteurs. Il s'agit plutôt, d'ores et déjà, d'un dialogue riche en stratégies et en déploiement de forces. Des dialogues et des médiations s'installent donc entre l'Institution ecclésiale et les autres institutions. Nous resterons toujours au niveau dit «officiel» de ces échanges qui s'établissent entre la hiérarchie orthodoxe et les représentants du pouvoir. Il pourrait s'agir ici de l'orthodoxie - révélatrice du déficit du politique post-soviétique. C'est d'autant plus probable que de nombreux acteurs politiques, comme nous allons le voir, recourent constamment à l'orthodoxie comme à une ressource pleine de sens et mobilisatrice, semblet-iI, dans un discours politique. Cette partie sera donc consacrée à cette complexe analyse de l'orthodoxie officielle, de ses discours et aux réponses qui lui sont réservées par le politique au sommet de l'Etat. C'est une approche normative d'analyse de discours qui en tant que telle constitue le terrain même de notre investigation. Le discours, aussi attirant soit-il, use et abuse de termes et de concepts sans jamais les définir. Si donc Poutine, Eltsine ou Ziouganov disent et écrivent qu'ils sont orthodoxes et que l'orthodoxie fait partie intégrante de l'identité russe, ils font référence à un ensemble d'identifications floues. Il suffit de regarder de plus près quel est le contenu de l'orthodoxe pour se rendre compte que souvent, et en dehors de toute polémique sur l'instrumentalisation politique, l'orthodoxie épouse de multiples significations. L'idem et l'ipse de l'orthodoxie ne cessent d'évoluer. Cette évolution est visible dans le temps, dans l'espace, dans des conditions divergentes. Toutefois nous pouvons y repérer plusieurs traits communs, une reconnaissance certaine d'un héritage, d'une tradition, un accord certain sur les mots et leur sémantique. Ce repérage est plus facile dans la confrontation avec tout ce qui n'est pas «Moi ». Effectivement, depuis la dissolution de l'URSS, l'Eglise orthodoxe russe a été confrontée pour la première fois dans son histoire, à un pluralisme religieux si large et avant tout à la pleine légitimité de ce pluralisme. Les lois successives sur la liberté de conscience tentent de restreindre le pluriel. Or, il s'impose même à l'intérieur de l'Eglise orthodoxe russe. La gestion de ces confrontations permet de cibler encore plus précisément le contenu de l'orthodoxe russe. Elle diverge selon les confessions, leur« identification» ethnique, attribuée par l'orthodoxie russe, leur héritage historique. L'orthodoxie russe n'est pas seule dans cette 34

confrontation. Elle est efficacement aidée par les structures politiques à différents niveaux de pouvoir. Elle appelle elle-même ses structures en cas de « nécessité» à défendre cet idéal présent dans les dialogues normatifs et officiels entre les deux pouvoirs. Nous allons analyser de quelle manière l'image de l'Autre se construit à travers les relations inter-confessionnelles et révèle ainsi l'image du Moi-orthodoxe. Cette partie mêlera les niveaux d'analyses, les positions dites centrales et individuelles, les discours normatifs et les pratiques. L'identité, comme nous l'avions déjà dit, peut être collective ou/et individuelle. Cette dernière ne peut se construire dans la première et la première est constamment travaillée par la dernière. Ce schéma est parfaitement transposable, semble-t-il, à plusieurs domaines, y compris le domaine religieux. Effectivement, au-delà d'un face à face conflictuel et débattu sous tous ses aspects entre la religion et la modernité, nous pouvons nous attarder sur la modernité en œuvre dans la religion et ceci aux niveaux collectif et individuel. C'est pourquoi nous allons nous concentrer dans notre dernière partie sur le portrait d'un orthodoxe russe contemporain. Il se dévoile à travers les études statistiques, y compris nos propres enquêtes réalisées auprès des étudiants de l'Université de Tver ainsi qu'à Moscou. Ce portrait schématique, certainement sommaire, nous parle cependant de la scène religieuse russe en général et de l'adhésion des Russes à l'orthodoxie. Ici, avec encore plus de précisions, nous pourrons voir ce que recouvre le concept de l'orthodoxie et la proximité qui semble, du moins dans les discours officiels, s'établir entre Russe et Orthodoxe. Cette proximité présuppose un lien entre le citoyen et le croyant. Les deux coexistent, entrent en conflit, trouvent des arrangements, débattent. La relation qui s'établit entre l'un et l'autre semble être très éloignée des discours normatifs et des institutions quelles qu'elles soient. Il s'agit d'un lien individuel, mouvant et spécifique. Il fait sens dans un contexte analysé habituellement à la lumière des positions officielles voire stéréotypées. Il s'agit d'une vision nouvelle qui rend bien compte de changements plus profonds dans le domaine religieux, politique ou social. Le religieux en tant qu'élément de la culture (d'une aire culturelle) façonne le travail politique, les débats sociaux, le fonctionnement du droit, l'approche de la citoyenneté, de l'Etat, de la nature ou de l'autorité.
1

Le président russe a prononcé ces mots le 17 mai 2007 dans le Grand Palais de

Kremlin où il recevait pour la signature d'un acte d'unification des églises le patriarche Alexis II et le métropolite, président du synode de l'Eglise orthodoxe russe hors frontières, Lazar. 2 D. Fourman et K. Kaariainen, Staryie tserkvi i novyie verouiouchtchie, (Les vieilles

églises et les nouveaux croyants), Letnii sad, St. Pétersbourg 35

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Moscou, 2000; B.

Doubin, «Religioznaia vera v Rossii devianostykh godov», (<< croyance La religieuse en Russie dans les années 1990»), Monitoring obchtchestvennogo mnenia, n°l, janvier-février 1999, p. 37; enquêtes de l'institut ROMIR, 8-13 novembre 2003, www.romir.ru/eng/research/022004/ortho.htm; entretien de l'auteur avec Dmitri Fourman, co-auteur de World values surveys, Moscou, Juin 2002, archive d'auteur. 3 Ch. J. Chulos, T. Piiranen, The fall of an empire, the birth of a nation, University of Helsinki, Ashgate, Aldershot, 2000, p. 1. 4 Ce terme est bien problématique. Il désigne un processus dont le but semble être l'établissement de la démocratie. Nous l'avons retrouvé un peu partout dans les écrits russes de l'époque, dans la presse, les revues, les publications. 5 C. Lefort, Essai sur la politique, Ed. du Seuil, Paris, 1986, p.29. 6 C. Lefort, op.cit., 25. 7 J. Habermas,« La modernité: un projet inachevé », Critique, n0413, octobre 1981. 8 J. Scherrer,« Idéologie, identité, mémoire: une nouvelle « idée russe» ? », « Les usages du passé dans la construction nationale », Transitions, vol. XLIV, n02, p.123-138.
9

10 30 juillet 1996. 11 Cité d'après J. Scherrer, op. cit., p. 134.

Nous allons en parler plus tardivement.

Ibid, p. 124. 13 Ces questions sont posées avant 1996, dans les publications diverses. Voir J. Scherrer, « Idéologie... », op. cit. 14Enquêtes citées de B. Dubin, S. Filatov, D. Fourman, etc., 15 C'est une appellation de convenance que nous allons utiliser pour parler globalement des fidèles et de la hiérarchie orthodoxe de Moscou. Cette utilisation se limitera aux cas généraux qui ne demandent pas à être spécifiés. 16Plus loin: Eglise ou Eglise russe. 17 Cité par N. Mitrokhin, Rousskaia Pravoslavnaia Tserkov (L'Eglise orthodoxe russe), Novoe literatournoe obozrenie, Moscou, 2004, p. 410. 18Par exemple, G. Goudim-Levkovitch, Religioznaia sitouatsia i konfessionalnaia politika na Rousskom Severe (na primere Arkhangelskoi oblasti), (La situation religieuse et confessionnelle au Nord de Russie, l'exemple de l'oblast de Arkhangouielsk), Preodolevaia gosoudarstvenno-konfessionalnyie otnochenia, recueil des textes, N. Novgorod, édition de l'Académie de Gossloujba VolgoViatskoi, 2003, p.210. Krasnoiarskii krai. V regione souchtchestvouiet okolo 70 nezaregistrirovanykh religioznykh group, (La région de Krasnoiarsk. Près de 70 groupes religieux non-enregistrés fonctionnent dans la région), www.regions.ru. 25 avril 2003. 19Soviet mouftiei Rossii, Islam i mousoulmane v Rossii, (L'islam et les musulmans de Russie), KDT, Moscou, 1999, p. 163-165, Mufti Ravil Gainoutdin, « Rossiskaia Federatsia eto ee narody, ispovedouiouchtchie raznyie religii », (<<LaFédération de Russie ce sont ses nations, confessant des religions diverses »), Rossia i mousoulmanskii mir, n03 (57), 1997, p. 4-14. 20lnterfax, 10 novembre 2003, www.gateway2russia.com/st/art 166645.php 36

12

21

S. Filatov, R. Loukin, Konec 90-godov: vozrojdenie religioznoi neterpimosti,(La

fin des années 1990: la renaissance de l'intolérance religieuse), Carnegie, Moscou, 1999, p. 140. 22 V. Porekh, « Rousskii buddizm kak eto vozmojno ? », (<< bouddhisme russe, Le comment est-ce possible? »), Religia i obchtchestvo. Otcherki religioznoi jizni sovremenoi Rossii, (La religion et la société. Les essaies sur la vie religieuse de la Russie contemporaine), Letnii Sad, Moscou, St. Pétersbourg, 2002, p. 398, texte, p. 383-400. 23Voir, par exemple, les enquêtes ROMIR, op.cit. 24Le préambule de la loi 1997, voir M. Elliott, S. Corrado, « The 1997 Russian Law on Religion: The Impact on Protestants », Religion, State and Society, n° l, 1999, p. 109-134; M. Bordeaux, «Religion Revievs in all its Variety: Russia's regions Today», Religion, State and Society, vo128, nOI, 2000, p.11. 25Les principaux ouvrages et articles sont recensés dans la bibliographie. 26 A. Bourmeyster, L'idée russe entre Lumières et spiritualité sous le règne de Nicolas I-er, Grenoble, Ellug, p. 7-8. 27A. Berelovitch, « Le problème de l'identité dans la Russie d'aujourd'hui », ibid., p. 49-54, citation de Pierre Hassner, «Proche et lointaine» dans Un état pour la Russie, sous la direction de M. Mendras, Complexe, Bruxelles, 1992. 28 Ch. Urjewicz, « Les Russes à la recherche d'une identité nationale », n0700, 19 mars 1993. 29 Ici, p. 5, Ioann, «Byt Rousskim », (<< Etre Russe »), Sovetskaia Rossia, 12 septembre 1992. 30 C'est un courant de pensée et d'action largement répandu en Russie postsoviétique. Il rassemble les prêtres, certains hommes politiques notamment les excommunistes, une partie des citoyens. Voir aussi à ce sujet le chapitre sur les différentes orthodoxies. 31Soiouz pravykh sil- Union des forces de droite. 32Nous reviendrons en détail à cette hypothèse. 33 Ici, p. 12, «Bednaia rouskaia ideia », (<<Pauvre idée russe »), Pravda, 13 août 1992. 34Voir bibliographie et la liste des textes de G. Ziouganov. 35Autour de l'Union des écrivains de Russie, Litteratournaia Rossiia, hebdomadaire Den. 36 Ch. Urjewicz, « L'eurasisme a-t-il encore un avenir en Russie? ». Même source. 37 S. Rybas, «Chtoby vyjit nado istcheznout? », (<< Pour survivre faut-il disparaître? »), Literatournaia Rossiia, 4 septembre 1992.
38

M. Mendras, « Russie: le débat sur l'intérêt national », Problèmes politiques et

sociaux, n0694, 25 décembre 1992. 39 A. Riabov, «Integrativnaia ideologiia i modernizatsia sovremennoi Rossii », (<< L'idéologie integrative et la modernisation de la Russie contemporaine »), Svobodnaia Mysl, n015, octobre 1992, p. 58-69. 40 The Russian Orthodox Church. A Contemporary History, London, Routledge, 1988; The Russian Orthodox Church. Triumphalism and Defensiveness, New York, St. Martin Press, 1996. 37

41

A Long Walk to the Church. A Contemporary History of Russian Orthodoxy,

USA, Westview press, 1995, réedité et complété en 2003. 42 The Russian Church under the Soviet Regime 1917-1982, 2 vol, New York, Vladimir's seminary press, 1984, en russe seulement en 1995. 43 Die russische Patriarchatskirche. Beitrage zur aufJeren Bedrückung und inneren Lage 1958-1979, Munchen, Wewel, 1988. 44 Religion, State and Politics in the Soviet Union and Succesor States, UK, Cambridge University Press, 1994. 45 The Puzzel of the Soviet Church. An Inside Look at Christianity and Glasnost, Portland, Miltnomah, 1989. 46 «0 sovremennom po1ojeni Rousskoi pravos1avnoi tserkvi i perspektivakh re1igioznogo vozrojdeniia Rossii », (<< situation actuelle de l'Eglise orthodoxe La russe et les perspectives de la renaissance religieuse en Russie »), Volnoe slovo, n035-36, Francfurt sur Maine, Posey, 1979. 47 M. Aksenov-Meerson, Pravoslave i svoboda, (L'orthodoxie et la liberté), recueil d'articles, Vermont, Chalidze Publications, 1986, L. A1ekseeva, Istoria inakomysliia v SSSR: Noveichii period, (L'histoire de la pensée non-conformiste en URSS: Nouvelle période), Benson, Vermont, Khronika press, 1984, (p. 217-236 - chapitre Pravoslave); V. Zelinskii, Prikhodiachtchie v tserkov, (Les fidèles qui viennent dans l'église), Paris, La presse libre, 1982. 48 Moscou, édition du monastère de Valaam, 1997, voire aussi du même auteur Tserkovnoe pravo, MFTI, Moscou, 1994. 49 Pravoslavnaia entsiklopediia: Rousskaia Pravoslavnaia tserkov, rédacteur E. Kravets, rédacteur scientifique V. Tsypin, A. Nazarenko, Tserkovno-naoutchnyi centr « Pravoslavnaia entsyklopediia » , 2000. 50 O. Vasileva, Rousskaia pravoslavnaia tserkov v politike sovetskogo gosoudarstva 1943-1948, (L'Eglise orthodoxe russe dans la politique de l'état soviétique 19431948), Moscou, 1999; M. Odintsov, Rousskie Patriarkhi XX veka: soudby otetchestva i tserkvi na stranitsakh arkhivnykh dokumentov, (Les patriarches russes du XX-ème siècle: les destins de la patrie et de l'église sur les pages des documents d'archives), RAGS, Moscou 1999; M. Chkarovskii, Rousskaia pravoslavnaia tserkov pri Staline i Khrouchtcheve: Gosoudarstvenno-tserkonvyie otnocheniia v SSSR v 1939-1964, (L'Eglise orthodoxe russe sous Staline et Khroutchov: les rélations politico-ecclésiales dans l'URSS entre 1939-1964), Kroutitskoe patriarchee podvore, Moscou, 2000; T. Tchoumatchenko, Gosoudarstvo, pravoslavnaia tserkov, verouiouchtchie : 1941-1961, (L'Etat, l'église orthodoxe, les fidèles: 19411961), A1RO-XX, Moscou, 1999, N. Mitrokhin, Rousskaia pravoslavnaia tserkov: sovremennoe sostoiane i aktualnyie problemy, (L'Eglise orthodoxe russe: la situation actuelle et les problèmes contemporains), Novoe literatournoie obozrenie, Moscou, 2004, A. Verkhovskii, (avec E. Mikhailovskaia, V. Pribylovskii) Polititcheskaia ksenofobia, Tsentr Panorama, Moscou, 1999; Natsional patrioty, Tserkov i Poutin. Parlamentskaia i prezidentskaia kampaniia 1999-2000, (Les national-patriotes, l'Eglise et Poutine. Les campagnes législative et présidentielle 1999-2000), Moscou 2000 ; Rossia Poutina : Pristrastnyi vzgliad, (La Russie de Poutine: Le regard partial), Tsentr Panorama, Moscou, 2003; Polititcheskoe 38

provoslove. Rousskie provoslovnyie natsionalisty i founademntalisty, 1995-2001, (L'orthodoxie politique. Les nationalistes et les fondamentalistes orthodoxes russes), Sova-Tsentr, Moscou, 2003. 5\ Sovremennaia religioznaiajizn Rossii : Opyt sistematitcheskogo opisania, (La vie religieuse contemporaine en Russie: l'essai d'une description systématique), Logos, Moscou, 2003. S. Filatov est auteur de Religia i ohchtchestvo : Otcherki religioznoi jizni v sovremennoi Rossii, (La religion et la société...), Letinii sad, Moscou 2002. A. Chtchipkov, Vo chto verit Rossia: religioznyie protes y v postperestroietchnoi Rossii, (En quoi croit la Russie: les protestations religieuses dans la Russie de gost-perestroïka), Rousskii khristianskii goumanitarnyi Institut, St. Pétersburg, 1998. 2 K. Kaariainen, D. Fourman, Staryie tserkvi, novyie verouiouchtchie: Religia v massovom soznanii postsovetskoi Rossii, (Les vieilles églises...), Letnii sad, St. Pétersbourg - Moscou, 2000; D.Fourman, M. Smirnov, Na pouti k svohode sovesti, (Sur le chemin de la liberté de conscience), Progress, Moscou, 1989; S. Filatov, D. Fourman, Religia i demokratia : Na pouti k svohode sovesti, (La religion et la démocratie: sur le chemin de la liberté de conscience), Progress, Moscou, 1993 ; sous la rédaction de S. Filatov, Religia i prova tcheloveka: Na pouti k svobode sovesti, (La religion et les droit de l'homme: sur le chemin de la liberté de conscience), Naouka, Moscou, 1996 puis aussi les recueils Dia - Logos: Religia i obchtchestvo (Religion et société) de 1997, de 1998 et de 2000-2001. 53 Nous empruntons ici le mot souvent utilisé de la langue russe - skandal, skandalnyi. 54 C'était de plus en plus vrai sous la présidence de V. Poutine. Nous même avons été victime d'intimidations diverses. Par ailleurs, nombreux spécialistes, acteurs politiques ou religieux nous ont demandées de ne pas publier leurs noms ou de ne pas continuer à correspondre par e-mail avec eux. 55Interview de l'auteur, le 22 octobre 2004, Moscou.
56

Les auteurs qui font référence aux documents d'archives patriarcaux ont eu

seulement accès aux archives dites « du travail» se trouvant dans la résidence patriarcale au monastère Danilovski de Moscou. Il faut être obligatoirement de sexe masculin pour pouvoir y accéder. 57 H. Destivelle, Le concile de Moscou (1917-1918). La création des institutions conciliaires de l'Eglise orthodoxe russe, CERF, Paris, 2006. 58 Sur les rapports entre la sociologie et l'histoire en Allemagne et en France, Actes de la recherche en sciences sociales, nOI06-107, 1995, p. 108-122.
59

Le cas de l'Eglise russe voire plus largement de l'orthodoxie complique encore

quelque peu cette donne en introduisant le slavon, la langue spécifique des liturgies orthodoxes, différente du russe contemporain 60 Lors d'une conférence « L'aire culturelle, une catégorie pertinente pour l'histoire et la sociologie du religieux », 1 mars 2002, EHESS, Paris, document interne. 6\ Voir notre article, A. Moniak-Azzopardi, W. Kalinowski, « Réemploi du religieux en géopolitique », Etudes, n° 2, février 2003, p. 163-175. 62 Apologie pour l'histoire ou le métier d'historien, Armand Colin, Paris, 1993, (I-ère édition 1949), p.61.
63

Cité par P. Evdokimov,L'orthodoxie, Desclée de Brouwer,Paris, 1979,p. 8.
39

64

Il existeplusieurs églisesorthodoxes,des patriarcats divers. Constantinopleet plus

exactement Phanar est le siège du patriarche œcuménique, considéré comme le Premier parmi tous. 65H. Madelin, in L. Giard, H. Martin, J. Revel, Histoire mystique et politique Michel de Certeau, Jérôme Million, Grenoble, 1991, p. 53. 66S. Freud, Psychologie des Foules et analyse du Moi, (première édition 1921), Payot, Paris, 1981, p.l60.
67

J. Berque, « Identité », dans L. Sfez,Dictionnairecritiquede la communication,

Puf, T.l, 1993, p. 87-108, ici la formule est attribuée à M. Foucault. 68 P. Michel, « Pour une sociologie des itinéraires de sens: une lecture politique du rapport entre croire et institution », Archives des sciences sociales des religions, n082, avril-juin 1993, p. 223-238, ici, p. 225. 69 Ibid, mais aussi d'autres textes de cet auteur par exemple La société retrouvéepolitique et religion dans l'Europe soviétisée, Fayard, Paris, 1988. 70La religion..., op. cit., p. 228. 71D. Schnapper, « Le sens de l'ethnico-religieux », Archives en sciences sociales des religions, 1993, n081, p. 149-163. 72La croyance a suscité de nombreux travaux: C. Geertz, The Interpretation of Cultures, NY, Basic Books, 1973, p. 109 : « Que signifie au juste « croyance» dans un contexte religieux? De tous les problèmes que les anthropologues rencontrent lorsqu'ils essaient d'analyser les religions, c'est là le plus gênant et par conséquent celui qu'ils évitent Ie plus ». ; LA. Richards, How to read a Page: A course in Efficient Reading with an Introduction to Hundred Words, NY, Norton, 1942, p. 170 « l'étude des variétés des croyances ...est étrangement négligée ». ; B. Russel, The Analysis of Mind, Londres, Allen & Unwin, 1921 ; R. Needham, Belief, Language and Experience, Oxford, Blackwell, 1972. Mais aussi M. de Certeau, déjà cité, voir « Le croyable. Préliminaires à une anthropologie des croyances », dans H. Parret, HG. Ruprecht, Exigences et perspectives de la sémiotique, J. Benjamins Publishing Company, Amsterdam, 1985, p. 689-707. 73En réalité, nous pensons qu'un ensemble de pays du monde est concerné par ce processus avec une intensité différente. 74D. Hervieu -Léger, La religion pour mémoire, Cerf, Paris, 1993, p. 125-129. 75 G. Balandier, Le désordre. Eloge du mouvement, Fayard, Paris, 1988, p. 37-38. 76M. de Certeau, « L'Institution du croire », Le magistère Institutions et fonctionements, Recherches de Sciences Religieuses, Paris, 1983, p. 61-80, ici la problématique p. 76-80. 77L'invention du quotidien, T.l, Arts de Faire, UGE, Paris, 1980, p. 302. 78Nous retrouvons ces questions dans un contexte plus global, J- M. Donegani, « Identités religieuses et pluralité des rapports au monde », P. Bréchon, B. Duriez, J. Ion (sous la direction de), Religion et action dans l'espace public, L'Harmattan, Paris, 2000. 79S. Trigano, Qu'est-ce que la religion ?, Flammarion, Paris, 2001. 80D.Hervieu -Léger, « L'objet religieux comme objet sociologique: problèmes théoriques et méthodologiques », J. Joncheray (dir.), Approches scientifiques dufait religieux, Paris, Beauchesne, 1997, p. 151-157.
~

40

81Sociology of Religion, vo162, n04, 2001, p. 443-454. 82Review Social Compass, N° 40 (4), 1993, numéro spécial sur la reconstruction étatique du champ religieux, voir aussi le numéro spécial de West European Politics, vol 26 (I), janvier 2003, « Church and state in contemporary Europe. The chimera ofneutrality ». 83Le catholicisme français et la société politique, écrits de circonstances (19471991), Paris, Editions de l'Atelier, 1995. 84 « La laïcité française à l'épreuve du temps », Sciences humaines, n041,juinjuillet-août 2003, p. 48. 85Nous sommes conscients de la généralité de ces propos qui recouvre des cas aussi différents que le cas polonais, français ou allemand. 86Cité par S. Trigano, op. cit., p. 215. 87 J-P ; Willaime, « Introduction », J-P. Willaime (dir), Univers scolaires et religions, Cerf, Paris, 1990. 88A ce sujet voir notre IIl-ème partie.
89

J. Palard,X. Itçaina, op. cit.

R. D. Putnam, Bowling Alone, The Collapse and Revival of American Community, Simon&Schuster, NY, 2000. 91Voir Autre Temps. Cahiers d'éthique sociale et politique, dossier « Eglises et villes: des liens et des lieux, hiver 2003 ; J-B. Racine, I. Grellier, C. Akli, etc. ; Dossier spécial « Religions et territoires; Quelle gestion locale des cultes », dans Pouvoirs locaux, n069, mai, 11/2006, p. 46-131. 92D.Hervieu-Léger, « Croire en modernité: au-delà de la problématique du champ religieux et politique », P. Michel, (dir), Religion et démocratie. Nouveaux enjeux, nouvelles approches, Albin Michel, Paris, 1997, p. 367. 93Des chrétiens entre athéisme et islam. Regards sur la question religieuse en Asie centrale soviétique et post-soviétique, Maisonneuve/Larose/IFEAC, Paris, 2003. 94Ibid, p. 44. 95Ibid, p. 45. 96A ce sujet, notre chapitre dans la partie II. 97W. Sawatsky, « Religious administration and Modernization », OJ. Dunn (éd.) , Religion and Modernization in the Soviet Union, Boulder, Colorado, Westview Press, 1977, p. 60-104. 98En Russie par exemple, la rencontre entre les hiérarques et Staline en 1943 fait partie de ce processus. En Pologne, les grèves d'août 1980 et l'accord signé entre le syndicat Solidarnosc et le parti communiste après lequel la messe, entre autres, a été accessible aux ondes de radio tous les dimanches, fait aussi partie de ce processus. 99 « Communisme et religion », S. Courtois, M. Lazar, S. Trigano, Rigueur et Passion. Hommage à Annie Kriegel, Le Cerf- L'Age d'Homme, Paris, 1994. 100 Michel, La société retrouvée, op. cit., p. 150. P. 101 Champion, M. Cohen (éd.), Introduction, Sectes et démocratie, Seuil, Paris, F. 1999, p. 32 ou sur la stigmatisation des sectes, p. 277-281. 102 Desroche, Les religions de contrebande, Marne, Paris, 1974, p. 215. H. 103 Bellah, « Religion civile », Archives des sciences sociales des religions, n035, R. 1976, et d'autres œuvres déjà citées. 41

90

104 Voir les travaux de O. Kharkhordin et Z. Knox. 105 Kharkhordin, "Civil society and orthodox christianity", Europe-Asia O. vol 50, n06, septembre 1998, p. 949-968.

Studies,

42

I. L'ORTHODOXIE ET L'ETAT RUSSE Une esquisse historique
Les formules populaires aussi bien anciennes que contemporaines décrivent la Russie comme un pays où règne le césaropapisme hérité de l'empire byzantin. L'orthodoxie tout naturellement constitue une part intégrale de l'histoire de la Russie. Il n'est pas rare de voir dans les textes! et d'entendre de nos interlocuteurs2 que la Russie était et est Sainte. Baptisée en 988 sous le règne du prince Vladimir, elle a choisi Byzance comme modèle de foi et de pratique religieuse et elle se considère, jusqu'à aujourd'hui, comme son unique vraie héritière. La construction de l'empire russe comporte donc l'orthodoxie comme élément référentiel, stable et particulièrement important. Deux cents ans avant la révolution d'octobre 1917, sous le règne de Pierre le Grand, l'Eglise russe entre dans une période spécifique, appelée « synodale» (1721-1917)3. Cette époque constitue pour un nombre important de chercheurs et de penseurs4 un exemple d'asservissement de l'Eglise à l'Etat, ce sont les années noires de régression d'une symphonie d'antan. Cependant, bien que l'Etat contrôlât le fonctionnement de l'Eglise en tant qu'Institution5, la conscience pouvait être toujours hors de toute volonté de contrôle. Ainsi le développement spirituel ne fut pas arrêté par l'Etat tsariste russe. La vie monastique connut un grand essor durant ces deux siècles. Saint Tikhon (1724-1783) finissant sa vie dans le monastère de Zadonsk rédigea des ouvrages spirituels; Païsii Velitchkovski popularisa la tradition patristique; saint Séraphim de Sarov et les « startsi» de Optino dirigèrent la conscience de l'élite dont témoignent les oeuvres littéraires et philosophiques de Kartachev, Solovev, Berdiaev, Dostoïevski, Gogol, Khomiakov. .. L'Eglise orthodoxe russe en tant qu'Institution participa aussi à cet essor grâce à son système d'éducation, notamment dans les académies théologiques de Moscou, Saint Pétersbourg (ouverte en 1809), Kiev (1819) et Kazan (1842), à la richesse de sa vie monastique, aux missions menées à
l' étranger6 .

A la fin du XIX-ème siècle, pour la première fois dans l'histoire de la Russie, un mouvement réformiste, d'une grande ampleur, concerne l'Eglise et sa relation avec l'Etat russe. La révolution de 1905 bouscule les habitudes et permet pour la première fois de proclamer une liberté de mouvement, de parole et de foi. Ces garanties, inscrites dans la Constitution octroyée par Nicolas II, laissent bouillonner le champ du débat public. Les périodiques religieux russes se développent et discutent de la nécessité des réformes à venir. 43