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LA THEOLOGIE CONTEXTUELLE ARABE

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Livres
332 pages

Description

L'objet de cette thèse offre une matière scientifique considérablement riche sur l'histoire, la théologie et la vie des communautés chrétiennes au Liban sous ses aspects humain, culturel, politique, oecuménique et interreligieux. Y figurent également les défis auxquels devraient faire face les chrétiens en ce tournant décisif au Moyen-Orient.

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Publié par
Ajouté le 01 avril 2011
EAN13 9782296461932
Langue Français
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La théologie contextuelle arabe
Antoine Fleyfel







La théologie contextuelle arabe


Modèle libanais
























L’HARMATTAN






Ouvrages du même auteur :
Manuel de parler libanais, Paris, L’Harmattan, 2010.
Exercices de parler libanaisHarmattan, 2011.

















www.antoinefleyfel.com
contact@antoinefleyfel.com








© L'HARMATTAN, 2011
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-54976-0
EAN : 9782296549760













À Virginie,
femme de ma vie, joie de mon cœur,
beauté de tous mes instants…

À James,
le fruit de notre amour…



































































Remerciements

À Monsieur le Professeur Jean-Luc HIEBEL, mon directeur de thèse, sans
qui ce travail n’aurait jamais pu aboutir. Plus de quatre ans de conseils,
d’accompagnement, de patience, de gentillesse et d’exemple d’humilité
intellectuelle. Toute ma reconnaissance !
À Monsieur le Docteur Fadi ABDEL-NOUR, exemple vivant d’une fraternité
indéfectible et d’une générosité d’être très rare et inspiratrice. Tes critiques,
lectures et relectures de mes textes étaient aussi précieuses qu’agréables. Je
chéris ces moments !
À Monsieur le Professeur Mouchir AOUN, maître à penser et guide
incontournable pour mon pèlerinage sur les chemins de la pensée. J’ai rarement
rencontré l’amitié d’une manière tellement authentique !
Aux Pères évêques Georges KHODR et Grégoire HADDAD. Nos rencontres,
vos paroles me marqueront à vie.
À mes généreux et très chers amis qui ont toujours été présents lorsque
j’avais besoin de leurs conseils et de leur aide : Monsieur le Professeur Gaby
HACHEM qui a accepté d’être rapporteur de cette thèse et Mademoiselle Camille
THOMAS.
À Monsieur le Professeur Herman TEULE qui a généreusement accepté
d’être rapporteur de cette thèse.

In Memoriam

À la mémoire du Père Michel HAYEK. Nos rencontres à Paris et à Beyrouth
sont des rêves que je ne cesserai de penser.
À la mémoire du Père Jean CORBON dont je n’oublierai jamais les cours à
Kaslik. Sa voix retentit toujours dans mon esprit.
À la mémoire du Père Youakim MOUBARAC. Un grand homme que j’aurais
tellement souhaité rencontrer.


























































Remarques

Le titre initial de ce doctorat en théologie était : « Jalons pour une théologie
contextuelle libanaise ». Cette thèse a été soutenue à l’Université de Strasbourg
le 28 février 2011. Considérant la soutenance comme « exceptionnelle », le jury
avait recommandé la publication de ce travail.

Indications méthodologiques

Lorsqu’une référence bibliographique est en langue arabe, le titre arabe
original sera mis entre parenthèses, juste après sa traduction. Exemple :
Mouchir AOUN, L’épreuve de la foi ( ﻥﺎﻤﻳﻹﺍ ﺔﻨ ﺤﻣ), Beyrouth, Dar Al Machriq,
2005.

Toutes les traductions des citations extraites d’ouvrages écrits en langues
anglaise et arabe sont faites par les soins de l’auteur.

Tous les liens Internet cités ont été vérifiés le 14 juin 2010 et étaient
accessibles à cette date.


























9











































Introduction générale

Parler de la « théologie contextuelle libanaise » est nouveau dans le contexte
libanais et arabe. Même le concept de « théologie contextuelle » lui est très
1étranger , et n’est presque jamais abordé d’une manière significative dans des
2productions théologiques locales . Les éléments qui ont poussé à entreprendre
une telle recherche relèvent de l’expérience personnelle de l’auteur de cette
thèse, et d’un corpus considérable de textes théologiques pouvant être
considéré, d’une manière objective, comme les prémices de la « théologie
contextuelle libanaise ».
Il est d’usage que la problématique d’un travail académique s’appuie sur des
textes écrits et évite les références directes à l’expérience personnelle subjective
de son écrivain. Cette thèse, tout en se fondant sur plusieurs réflexions
théologiques, s’appuie dès sa problématisation, sur l’expérience personnelle et
existentielle de son auteur. En cela, elle s’écarte probablement d’un savoir-faire
classique, mais s’inscrit pleinement dans la logique théologique contextuelle.
Déjà, bien avant la naissance de la « théologie contextuelle », Rudolf Bultmann
3soulignait l’importance de la subjectivité de l’historien en disant que « c’est sa
4pré-compréhension qui le conduira, ainsi que les conceptions qui en dérivent » .
5Cette précompréhension est intimement liée au contexte de vie de l’historien,
contexte qui le modèle existentiellement et influence directement ses décisions.
Cette vision de l’historien s’applique au théologien contextuel, puisqu’il est
dans l’obligation de s’impliquer dans le contexte qui lui fournit des éléments
indispensables à sa réflexion théologique. L’histoire est un élément fondamental
du contexte. Ainsi, en se versant sur l’histoire, le théologien ne saurait passer
outre à sa subjectivité, facteur primordial de sa compréhension de cette histoire
et de son interprétation. C’est dans ce sens que le théologien de Marburg

1 Non seulement le concept n’a jamais été réfléchi, mais aucune œuvre traitant du concept
de théologie contextuelle n’est traduite en arabe. Cependant, il est possible de trouver en arabe
certaines œuvres traitant des théologies de libération qui sont considérées comme des théologies
contextuelles, comme par exemple : William SIDHOM, La théologie de libération en Amérique
latine ( ﺔّ ﻴﻨﻴﺗﻼﻟ ﺍ ﺎﻛﺮﻴﻣ ﺃ ﻲﻓ ﺮﻳ ﺮﺤﺘ ﻟﺍ ﺕﻮ ﻫﻻ), Beyrouth, Dar al Machriq, 1993. Le même auteur a traduit
d’autres œuvres de théologie de libération, notamment : Desmond TUTU, La théologie de la
libération en Afrique ( ﺎﻴ ﻘﻳﺮﻓﺃ ﻲﻓ ﺮﻳ ﺮﺤﺘ ﻟﺍ ﺕﻮ ﻫﻻ), Beyrouth, Dar al Machriq, 1997 et Aloysius PIERIS,
La théologie de libération asiatique ( ﻱﻮﻴﺳﻵﺍ ﺮﻳ ﺮﺤﺘ ﻟ ﺍ ﺕﻮ ﻫﻻ), Beyrouth, Dar al Machriq, 2001.
2 Quelques articles récents tentent de familiariser le contexte libanais avec le concept de la
théologie contextuelle : Antoine FLEYFEL, « Lecture libanaise de la théologie contextuelle » ( ﺓءﺍﺮﻗ
ﻲﻗﺎ ﻴ ﺴﻟ ﺍ ﺕﻮ ﻫﻼﻟﺍ ﻲﻓ ﺔﻴ ﻧﺎﻨ ﺒ ﻟ), in Al-Machriq, Janvier-Juin 2008, 82/1, p. 51-71 ; Antoine FLEYFEL, « La
théologie contextuelle arabe » ( ﻲ ﺑ ﺮﻌﻟﺍ ﻲﻗﺎ ﻴ ﺴﻟ ﺍ ﺕﻮ ﻫﻼﻟﺍ), in An-Nahar, 15.02.2009.
3 La citation qui suit dans le texte concerne l’historien d’une manière directe. Toutefois, toute
l’œuvre de Bultmann honore ce principe et l’applique au travail de l’exégète, de l’herméneute et
du théologien. Cette réflexion est d’autant plus pertinente pour cette thèse que l’investigation de
la théologie contextuelle libanaise suppose, en plus de l’effort théologique, un effort historique et
herméneutique.
4 Rudolf BULTMANN, Histoire et Eschatologie, Neuchâtel, Delachaux & Niestlé, 1959, p. 97.
5 Pour plus de détails sur cette notion, Cf. Rudolf BULTMANN, « L’idée de la révélation dans le
Nouveau Testament », in Foi et Compréhension, Paris, Seuil 1969, Tome II, p. 13-51.
11 affirme que « l’interprète, étudiant l’histoire, étudie en même temps ses propres
possibilités et s’efforce de se connaître lui-même. […] En règle générale la
6subjectivité de l’historien colorie manifestement sa peinture de l’histoire… » .
La subjectivité de l’auteur de cette thèse colorie sa compréhension de l’histoire
théologique libanaise contemporaine et détermine sa problématisation de ce
7travail .
Nombre de théologies contextuelles insistent sur le rôle de la subjectivité
pour l’élaboration de la théologie contextuelle. Stephen Bevans parle d’un
modèle de théologie contextuelle qu’il intitule « transcendantal ». Celui-ci
considère l’expérience subjective du théologien comme première pour la
8théologie. Ce modèle de théologie contextuelle s’oppose à toute
9compréhension qui conçoit la théologie comme une science universelle
s’élaborant à l’écart de l’expérience personnelle et authentique du théologien.
Certains théologiens contextuels appuient cette logique puisque leur réflexion
10implique d’une manière directe leur subjectivité . L’exemple du théologien
11hispanique Justo González illustre très bien la question. Il édite en 1990 un
12ouvrage intitulé : Mañana , un essai théologique contextuel hispanique.
L’auteur y affirme ne pouvoir lire les Écritures qu’en « espagnol ». Non qu’il
s’agisse d’une traduction d’un donné scripturaire ou théologique en langue
espagnole, mais d’une lecture de la Bible à partir de son regard hispanique qui
s’inscrit dans une culture et une histoire, dans un passé et un présent qui portent
les séquelles d’une marginalisation subie à cause de la société nord américaine.
González insiste sur le pôle subjectif de la lecture théologique, bénéfique pour
la contextualité de la théologie et pour son universalité : « S’il est vrai que nous
amenons une perspective particulière à l’histoire et à la théologie, nous devons
alors amener une perspective particulière à l’interprétation de l’Écriture. Et

6 Rudolf BULTMANN, Histoire et Eschatologie, op. cit.
7 Roger Haight dit dans le même sens que « la théologie est faite par des théologiens particuliers,
au sein d’une Église particulière. Il est dès lors inévitable que le contexte historique du théologien
ou de la théologienne lui fournisse la matrice de sa théologie » (Roger HAIGHT, « L’Église, lieu
théologique », in Concilium, 1994, n° 256, p. 31).
8 Cf. Stephen BEVANS, Models of Contextual Theology, New York, Orbis Books, 2006, p. 103-
116.
9 James Byrne dit dans ce sens : « Il faut expliquer quelle théologie est à l’œuvre et dans quel
contexte se situe le discours ; l’espoir d’une théologie générale (ou même d’un catéchisme
« universel ») apparaît à la fois insensé et arrogant » (James BYRNE, « Théologie et foi
chrétienne », in Concilium, 1994, n° 256, p. 20).
10 Subjectivité et contextualité sont intimement liées en théologie contextuelle. En témoigne
l’impossibilité de l’application des principes d’une théologie contextuelle bien particulière à un
autre contexte. Les principes de la théologie de la libération n’ont pas de sens pour le contexte
luxembourgeois et les présupposés de la théologie dalit ne correspondent en rien au contexte nord
américain.
11 Né à Cuba en 1937, pasteur méthodiste, il est la personne la plus jeune ayant obtenu un doctorat
en théologie historique de l’université de Yale. Il est l’un des théologiens hispaniques les plus
importants et les plus créatifs.
12 Justo L. GONZALEZ, Mañana : Christian Theology from a Hispanic Perspective, New York,
Orbis Books, 1990.
12 encore une fois, il se peut que cette perspective soit utile, non seulement pour
13nous, mais pour toute l’Église » . Quant à l’identité hispanique, González en
parle à partir de son expérience personnelle. Protestant, il l’a définie à partir des
principes de la Réforme et prend des distances avec les traditions populaires
catholiques. Ainsi, plutôt que de faire de ces derniers le point de départ de sa
réflexion théologique, le théologien s’appuie sur la condition sociale hispanique
contemporaine et sur ses racines historiques. Cette réflexion rejoint le
mouvement de la théologie de la libération du fait d’insister sur la lutte pour les
pauvres et les opprimés. En bref, ce théologien contextuel est un exemple qui
souligne la primordialité de la subjectivité du théologien, coloriée par un vécu
personnel et existentiel.
Ainsi, cette thèse considère, à partir d’une légitimité revendiquée par la
théologie contextuelle, que l’expérience subjective existentielle et contextuelle
de son auteur peut constituer une source pour la formulation de sa
problématique. Celui-ci est riche, comme tous les chrétiens et les théologiens de
son contexte, d’un héritage pluriel, culturel, théologique et ecclésial vieux de
deux millénaires. Toutefois, sa vie passée au Liban, ses engagements divers,
notamment au sein de l’Église et du monde de la théologie, lui ont fait vivre une
expérience personnelle qui a été à la source de la rédaction de cette thèse. Cette
expérience qui s’est constituée en pensée au fil de longues années de réflexion
se résume par une prise de conscience d’un problème majeur vécu au sein du
monde de la théologie arabe d’une manière générale et libanaise d’une manière
plus particulière. Le discours de la foi au Liban, et plus particulièrement, la
pratique de la théologie, s’effectue en général à partir de deux endroits : les
14traditions ecclésiales et les théologies occidentales. Concernant les traditions
ecclésiales, on peut bien comprendre que le contexte oriental a avec elles des
liens très serrés, pour des raisons historiques bien évidentes. Toutefois, cela ne
justifie pas le fait que le discours de foi et la pratique de la théologie soient une
répétition continuelle et inlassable des données traditionnelles, surtout que les
réponses véhiculées par les traditions ne correspondent pas forcément aux
15problématiques formulées à partir du contexte actuel . La théologie ne peut et
ne doit être une répétition de la tradition, ni même une réactualisation, parce que
chaque génération a son expérience particulière de la Révélation de Dieu en
Jésus Christ, laquelle expérience contribue à l’enrichissement des traditions de
l’Église. Cependant, cela n’implique pas la mise de côté de la tradition, mais
une relation différente avec elle, fondée sur un respect, un honneur rendu et une
écoute instructive. Ainsi, la théologie ne doit jamais se figer à une expression

13 Ibid., p. 75.
14 Il n’y a aucun doute que les traditions populaires, sociales et culturelles sont d’une grande
influence aussi à l’endroit de la foi. Toutefois, cette thèse limite son analyse au volet théologique
et laisse à d’autres disciplines, telles l’anthropologie ou la sociologie, le soin de traiter de ces
autres aspects.
15 Les paroles d’une chanson de Megadeth poussent la question jusqu’à son extrême en disant :
« Yesterday's answers have nothing to do with today's questions » (MEGADETH, « Losing My
Senses », The World Needs A Hero, Royaume-Uni, Sanctuary Records, 2001).
13 théologique particulière des discours humains sur Dieu. Concernant les
théologies occidentales, elles peuvent fournir des éléments de structure et ouvrir
des horizons très larges à la théologie libanaise. Toutefois, si celles-ci sont juste
étudiées ou traduites dans le seul but de les appliquer au contexte libanais, on
est confronté au même problème que pose la répétition de la tradition : ces
théologies sont des réponses faites à des problématiques qui relèvent de
contextes et d’époques bien particulières. On peut fortement douter que ces
réponses puissent correspondre aux problématiques propres du contexte
16libanais .
Les questions posées par cette quête personnelle et subjective se sont
trouvées confirmées par la lecture de textes de plusieurs théologiens. Ceux-là
constitueront le corpus sur lequel cette thèse s’appuiera pour établir les jalons
d’une théologie contextuelle libanaise. Ces théologiens, généralement oubliés
ou ignorés, sont souvent lus d’une manière très fragmentaire qui ne permet pas
de cerner la totalité de leurs œuvres ni l’essence de leurs pensées ou l’originalité
de leur réflexion. À l’exception du jeune théologien Mouchir Aoun, né en 1964,
eils sont tous nés durant la deuxième décennie du XX siècle, et ont presque tous
17été témoins de la naissance de la République libanaise et de tous les
18bouleversements majeurs vécus par ce jeune État en continuelle situation
d’instabilité : Michel Hayek (1928-2005), Youakim Moubarac (1924-1995),
Grégoire Haddad (1924-), Georges Khodr (1923-) et Jean Corbon (1924-
192001) . La guerre libanaise de 1975 a été un grand frein à la plupart de leurs
réflexions, et la source d’une considérable déception, surtout à l’endroit du

16 Thom Sicking, professeur de sociologie religieuse au Liban, dépeint l’état de la production
théologique au Pays des Cèdres : « En parcourant la section bibliographique de quelques
périodiques, dans le but de me faire une idée rapide de la production théologique de la région, il
me semble que l’on peut répartir la très grande majorité des publications religieuses en quatre
rubriques : a) l’histoire de l’Église, de la communauté, de la vie monastique ou de la
congrégation, propres à l’auteur ; b) l’édition de textes fondateurs, patristiques ou simplement
anciens ; c) des livres de spiritualité et de dévotion ; d) des traductions de livres religieux
modernes, édités en Occident. Ces traductions concernent rarement des livres de théologie
dogmatique […]. On constate un très grand intérêt pour le passé, pour ce que j’appellerais ‘les
sources’, et une absence quasiment totale d’une réflexion systématique et moderne sur la foi dans
le contexte du Moyen-Orient » (Thom SICKING, « Complémentarité et opposition entre tradition et
modernité en théologie au Moyen-Orient », in Les sociétés du Moyen-Orient comme lieu
ethéologique, Actes du 2 Symposium Interdisciplinaire, Harissa, Institut Saint-Paul de Philosophie
et Théologie, 1988, p. 113).
17 La République libanaise accède à son indépendance du mandat français le 22 novembre 1943.
Pour plus d’information sur l’aspect historique et les vicissitudes de la fondation de l’État
Libanais se référer au grand classique : Kamal SALIBI, The Modern History of Lebanon, Londres,
Weidenfeld & Nicolson, 1965. Pour une lecture élargie qui situe le Liban dans son contexte
moyen-oriental et une analyse historique et géopolitique, consulter Georges CORM, Le Proche-
Orient éclaté, 1956-2007, Paris, Gallimard, 2007.
18 Notamment l’arrivée des réfugiés palestiniens suite à la création de l’État d’Israël, ainsi que la
guerre dite « civile » de 1975 à 1990. La situation politique et militaire du Liban est toujours
instable.
19 Jean Corbon, Père Blanc, s’installe définitivement au Liban à partir de l’été 1956 et s’agrège à
l’Église grecque catholique dans laquelle il se fait incardiner en 1959.
14 dialogue islamo-chrétien. En témoignent surtout l’absence d’une génération de
théologiens qui prend le relai de leurs pensées « contextuelles » et le nombre
extrêmement réduit de théologiens qui inscrivent leurs réflexions dans ces
sillages de pensées. Les théologiens que cette thèse qualifie de « contextuels »
abordent d’une manière abondante et développée, chacun à sa manière, les deux
problématiques du rapport aux traditions et aux théologies occidentales, et
enrichissent la réflexion en lui ouvrant des horizons nouveaux et larges. Bien
que les pages de ce travail justifient par la suite le choix de ces auteurs, dont les
pensées s’inscrivent parfaitement dans la logique du mouvement universel de la
théologie contextuelle, la justification première puise sa source dans la
problématique subjective de l’auteur de cette thèse, problématique qui rejoint et
s’instruit de ces travaux théologiques, précieux et uniques dans le monde arabe
et dans tout le monde de la théologie. Ainsi, ce choix d’auteurs n’est pas
aléatoire. Il s’effectue surtout parce qu’il existe chez eux des réflexions
théologiques personnelles qui répondent de la manière la plus adéquate à une
théologie contextuelle libanaise. Il n’y a pas de doute que certains articles ou
écrits d’autres théologiens, voire certains discours ecclésiaux officiels puissent
correspondre à cette théologie. Toutefois, sauf erreur, cette recherche montre
que le corpus de textes choisi constitue, par excellence, les éléments de
théologies contextuelles établies, complètes en leur genre, bien définies et
claires.
Il est toutefois nécessaire de faire la différence entre ces théologies
contextuelles, efforts de théologiens menant une réflexion à titre personnel, et
d’autres formes de théologies locales qu’on peut qualifier à certains égards de
contextuelles. Celles-ci se trouvent essentiellement dans des communiqués
20ecclésiaux officiels ou dans des colloques qui ont traité de la question . Les
documents ecclésiaux les plus significatifs pouvant s’inscrire dans la logique
d’une théologie contextuelle se trouvent surtout parmi les communiqués du
21synode des évêques maronites mais aussi dans les Sessions Ordinaires de
22l’Assemblée des patriarches et évêques catholiques au Liban (APECL) .
Cependant, on peut facilement relever les accents diplomatiques de la plupart de
ces textes qui abordent souvent les problématiques majeures avec beaucoup de
prudence et de retenue, et qui évitent en général les questions les plus sensibles
23ou les sous-entendent tout simplement . À ces égards, les théologiens

20 Cette thèse n’a pas comme objet de traiter de ces théologies officielles à tendance contextuelle.
Celles-ci devraient être traitées dans le cadre d’autres recherches. Fadi Daou traite dans sa thèse
des discours ecclésiaux officiels catholiques orientaux, abordés sous l’angle de l’inculturation (Cf.
Fadi DAOU, L'Inculturation dans le "Croissant": les Églises orientales catholiques dans la
perspective d'une Église arabe, Strasbourg, Atelier national de reproduction des thèses, 2002).
21 www.bkerke.org.lb
22 Cf. http://www.opuslibani.org.lb/apecl/img001.htm
23 L’une des exceptions à cette règle est le communiqué publié par le patriarche et les évêques
maronites en septembre 2000 : « Le patriarche et les évêques réunis publient un communiqué
incendiaire contre la présence syrienne, à laquelle ils attribuent tous les malheurs du Liban depuis
15 contextuels libanais ne camouflent pas leurs idées et n’hésitent pas à être très
explicites sur des questions très sensibles, voire agressifs s’il le faut. Les
colloques les plus significatifs qui ont eu lieu sont ceux organisés par le
« Centre de théologie pour le Moyen-Orient ». Quatre symposiums
interdisciplinaires se sont réunis à l’Institut Saint-Paul de Philosophie et de
24Théologie à Harissa, entre 1987 et 1994 . Plusieurs penseurs y ont traité de
25plusieurs questions qui intéressent la théologie locale et qui sont posées à
partir de différentes disciplines relevant de la théologie, de la philosophie, de
l’histoire ou des sciences humaines. Toutefois, ces réflexions intéressantes et
pleines de potentiels ne constituent pas une théologie contextuelle et sont plus
des réflexions isolées à ce niveau. Cette entreprise théologique locale aurait
peut-être pu établir les prémisses d’un courant de théologie contextuelle
constitué. Mais le Centre de Théologie pour le Moyen-Orient n’a
malheureusement plus donné signe de vie après son dernier symposium de
1994.
Tout au long des pages de cette thèse, il sera surtout fait référence au
« contexte » et au « contexte libanais ». Il n’y a pas de doute que ces notions
pourraient être très vagues, d’où la nécessité de les définir.
Étymologiquement, le terme « contexte » provient de l’association de deux
termes latins : « cum » qui veut dire « avec » ou « ensemble », et « textus » qui
veut dire « tissu ». Quant à « contextus », il veut dire « assemblage » et
26« contexere » signifie « entrelacer, relier » . « Textus » se traduit en français
par « texte et texture». À partir de cela, il est possible de donner deux sens au
27terme contexte. Le premier sens est linguistique, il concerne le texte étudié . Le
deuxième sens signifie l’environnement relativement homogène dans ses grands
traits, c'est-à-dire le contexte géographique, historique et social qui accompagne
tous les phénomènes se constituant en événements, en objets et en expériences
28de vie vécues hic et nunc . Bien que ces deux sens étymologiques intéressent
ce travail en raison de l’intérêt du texte et de son herméneutique pour la

la fin de la guerre » (Georges CORM, Le Liban contemporain, histoire et société, Paris, La
Découverte, 2005, p. 274). Le texte en arabe est consultable sur ce lien :
http://www.bkerke.org.lb/arabic/index.php?option=com_content&view=article&id=773:--20--
2000&catid=72:-2000&Itemid=103
24 er Pour une théologie contemporaine du Moyen-Orient, Actes du 1 Symposium
Interdisciplinaire, Harissa, Institut Saint-Paul de Philosophie et Théologie, 1987 ; Les sociétés du
eMoyen-Orient comme lieu théologique, Actes du 2 Symposium Interdisciplinaire, op. cit. ;
eL’utilisation de l’idée de Dieu dans la société du Moyen-Orient, Actes du 3 Symposium
Interdisciplinaire, Harissa, Institut Saint-Paul de Philosophie et Théologie, 1992, La liberté
ereligieuse au Moyen-Orient, Actes du 4 Symposium Interdisciplinaire, Harissa, Institut Saint-
Paul de Philosophie et Théologie, 1994.
25 Les théologies de la libération, les théologies asiatiques, la théologie dogmatique, les relations
islamo-chrétien, la théologie politique, le mythe et le langage, le pluralisme, l’œcuménisme, les
droits de l’homme, etc.
26 Cf. Le Nouveau Littré, Paris, Garnier, 2007, p. 391.
27 « L’enchaînement d’idées qu’un texte présente » (id.).
28 « Ensemble de circonstances dans lesquelles se déroule un événement » (id.).
16 théologie, c’est surtout le deuxième sens qui intéresse la réflexion de la
théologie contextuelle libanaise. Ainsi, le contexte est cet endroit géographique
délimité, où un groupe d’humains partage des valeurs répandues,
éventuellement une langue, des habitudes sociales et culturelles, une histoire,
une situation politique, économique et sociale, voire un destin qui concerne,
affecte et modèle la vie de tous.
C’est à partir de cette compréhension de la notion de « contexte » que sera
défini le « contexte libanais ». Les partis politiques, les confessions, les
penseurs et beaucoup d’autres instances ont chacun leur lecture et leur
compréhension du contexte libanais et surtout de son histoire. Cette dernière,
désormais déterminante pour la compréhension du contexte, pose un grand
problème en raison de l’ambivalence de l’interprétation des événements.
Effectivement, un fait perçu par un groupe comme une conquête, peut être perçu
par un autre groupe comme une agression. Les exemples à cet endroit peuvent
être interminables. Sans exclure la part de subjectivité de l’historien évoquée
supra, cette thèse prendra comme points de références les événements majeurs,
dans leurs grands traits généraux, qui déterminent actuellement le « contexte
libanais » et le constituent en tant que tel. La période qui intéresse ce travail est
l’époque actuelle. Toutefois, dans un contexte où les traditions sociales et
religieuses ont beaucoup de poids et où la mémoire historique est vive, il est
eparfois prudent de remonter dans l’histoire, plus loin que le XX siècle. Voici
les grands traits contextuels libanais que cette thèse sous-entendra à chaque fois
qu’il est fait mention du « contexte libanais » :
1- Le contexte libanais est essentiellement le contexte de la « République
libanaise ». Ainsi, l’évocation de ce contexte prend en considération
l’histoire politique de ce jeune État et les problématiques majeures liées
à son évolution dans l’histoire et dans son environnement, comme
notamment ses liens avec la cause palestinienne, ses allégeances
orientales et occidentales, ses instabilités politiques, ses crises
constitutionnelles, etc. Cependant, la constitution politique
confessionnelle du Liban est l’élément majeur qu’il faut prendre en
compte lorsque l’on traite de l’aspect politique de cet État. Le régime
confessionnel libanais est probablement l’instance politique qui a fait le
plus couler d’encre depuis la création du Liban, et qui a été la source de
beaucoup de tension entre ses partisans et ses contempteurs qui y
voient la cause de la faille du modèle libanais.
2- Le contexte libanais est un contexte qui a souffert et qui souffre encore
29des conséquences des ingérences extérieures et de différentes guerres.
La liste est très longue, mais il est utile de mentionner les guerres
majeures qui ont affecté et affectent toujours le contexte : les actions

29 « Israéliens, Palestiniens, Soviétiques et Américains, Syriens et Iraniens, Français, Italiens,
Britanniques, se heurteront tous sur ce petit bout de terre et embrigaderont une large partie de
l’élite politique et intellectuelle des Libanais dans leur gigogne » (Georges CORM, Le Liban
contemporain, histoire et société, op. cit., p. 25).
17 militaires de la résistance palestinienne à partir du Liban suite à
l’arrivée des réfugiés Palestiniens, les guerres avec Israël (notamment
en 1978, 1982 et 2006), les guerres avec des milices palestiniennes
(notamment en 1973, 1975 et 2007), la grande guerre de 1975-1990,
les guerres civiles entre les différentes confessions et leurs partis, les
30différentes occupations, notamment syrienne (1975-2005) et
31israélienne (1978-2000) , sans oublier le conflit israélo-palestinien qui
a des répercussions directes sur le contexte libanais.
3- Le contexte libanais est un contexte de cohabitation religieuse et
confessionnelle, tantôt heureuse, tantôt malheureuse. Les trois religions
monothéistes y sont représentées par 18 confessions qui sont
officiellement reconnues par l’État Libanais. La religion juive : la
confession israélite ; la religion chrétienne : les confessions maronite,
grecque orthodoxe, grecque catholique, arménienne orthodoxe,
arménienne catholique, syriaque orthodoxe, syriaque catholique, latine,
chaldéenne, assyrienne, copte orthodoxe et évangélique ; la religion
musulmane : les confessions sunnite, chiite, druze, ismaélite et
alaouite.
4- Le contexte libanais est un contexte qui maintient toujours des valeurs
morales traditionnelles, partagées pour la plupart par toutes les
confessions religieuses. Ces valeurs sont par exemple celles de la
famille, de l’honneur, de l’hospitalité, de la solidarité communautaire,
de la piété religieuse, etc. Cependant, ces valeurs ne sont pas figées, et
tous les Libanais ne les conçoivent pas forcément de la même manière
32et ne les appliquent pas avec la même intensité .
5- Le contexte libanais fait partie du contexte arabe ; il est un contexte
arabe. Déjà, le Liban est arabe parce qu’il est membre fondateur de
la « Ligue des États arabes » depuis 1945, et parce que l’arabe est sa
langue officielle. La langue populaire parlée au Liban est un dialecte
arabe oriental. On peut ajouter à ce fait la question de l’arabité qui
signifie l’appartenance culturelle au monde arabe. Les Libanais,
chrétiens et musulmans, ont effectivement œuvré conjointement, à
l’époque de la Renaissance arabe, pour la création de cette identité
culturelle. Cette appartenance arabe du Liban crée des liens forts avec
son environnement.

30 La Syrie s’est retirée du Liban en application de la résolution 1559 de l’ONU. L’assassinat du
Premier Ministre Libanais Rafiq Hariri le 14 février 2005 fut un événement majeur qui contribua
à l’application de cette résolution. Cependant, l’influence politique de la Syrie, surtout à travers
ses alliés, est toujours grande au Liban.
31 Israël s’est retiré inconditionnellement du Liban en 2000. Il occupe cependant toujours
quelques kilomètres carrés du territoire libanais dans le sud du Liban. Le Hezbollah s’appuie
surtout sur cette occupation pour justifier le maintien de ses armes.
32 À cet égard, il est important de faire la différence entre le monde rural et le monde urbain.
18 6- Le contexte libanais est un contexte au croisement de plusieurs
33cultures, mais surtout au croisement de l’Orient et de l’Occident . Les
communautés qui le constituent tissent des liens différents avec
diverses nations. La liste est très longue et compliquée à établir.
Toutefois, il est important de mentionner, à titre d’exemple, les liens
historiques que revendiquent plus d’une communauté chrétienne,
34notamment les maronites avec la France , les liens d’une grande partie
35de la communauté sunnite avec l’Arabie Saoudite ou à l’Égypte et
36ceux qui lient une grande partie de la communauté chiite à l’Iran ou à
la Syrie. Ces allégeances extérieures sont une constituante majeure du
contexte libanais.
7- Le contexte libanais est un contexte qui vit actuellement plusieurs
crises sociales qui se traduisent surtout par des problèmes
économiques, causes directes d’une émigration qui ne décélère guère et
qui inquiète beaucoup les responsables religieux chrétiens, soucieux de
37l’équilibre démographique . Ces problèmes économiques sont de
même la cause de l’appauvrissement d’un grand nombre, de la
disparition progressive de la classe moyenne et de l’agrandissement de
l’écart entre les riches et les pauvres. Cette émigration est toutefois à la
source de la création de fortes diasporas libanaises à l’étranger,
notamment dans les pays occidentaux. Un grand nombre de ces
diasporas maintient ses liens avec le Liban et joue un grand rôle
économique et culturel.
8- Le contexte libanais est un contexte du tiers monde. Par cela il partage
beaucoup de points communs avec les autres pays appartenant à ce

33 Cette situation est aussi géographique. Le Liban est géographiquement l’une des portes
d’entrées principales du Moyen-Orient qui « est une zone de contact entre trois continents :
l’Europe, l’Asie et l’Afrique. Il est, par conséquent, une zone de passage, une zone de rencontre et
d’échange, une zone d’affrontement. Cela se vérifie non seulement au plan de la dynamique des
populations, des cultures et des religions, mais aussi au plan des activités militaires et
commerciales » (Antoine GHOSSEIN, « Le contexte géohumain et géographique », in Pour une
théologie contemporaine du Moyen-Orient, op. cit., p. 29-30)
34 Il est toutefois important de souligner l’historiographie à tendance légendaire qui existe autour
de la relation des maronites avec la France : « Une histoire de type ‘canonique’ s’est mise en
place, consacrant l’idéalisation des liens qui auraient, de tout temps, uni la France au Liban ou, du
moins, aux maronites » (Georges CORM, Le Liban contemporain, histoire et société, op. cit, p.
20).
35 Ces liens sont très évidents à travers la famille Hariri.
36 Principalement le Hezbollah qui clame publiquement ses relations avec la République
islamique d’Iran qui serait son fournisseur principal d’armes.
37 Le synode pour les Églises catholiques du Moyen-Orient réuni à Rome en octobre 2010
souligne a plus d’une reprise le problème de la diminution démographique de la présence
chrétienne en Orient, dont l’émigration, évoquée à plusieurs reprises, est l’une des causes
principales. Pour consulter le document préparatif de ce synode :
http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20100606_instrumentum-
mo_fr.pdf
19 contexte et subit surtout les manipulations des superpuissances et la
recherche de leurs intérêts.
Bien que ces caractéristiques du contexte libanais concernent surtout
l’époque actuelle, elles ne sont pas de nature passagère ou ponctuelle. Ce sont
au contraire, pour la plupart, des caractéristiques qui trouvent leurs sources
plusieurs décennies, voire plusieurs siècles en arrière. Effectivement, l’histoire
politique moderne du Liban, laquelle commence avec la fondation de la
« République libanaise » se situe dans la lignée du régime de la double
38préfecture « Caïmacamiatain » (1840-1860) , de la circonscription
39« Mutassarifia » (1861-1919) , du mandat français (1920-1943) et de beaucoup
d’autres formes de gouvernement politique qui peuvent remonter jusqu’à la
eprincipauté de l’émir Fakher El Dîn au XVI siècle. Les guerres et les
occupations ne sont pas un phénomène nouveau pour le Liban qui a subi
d’interminables occupations successives. Avant d’être sous mandat français, le
Liban avait été occupé par l’Empire Ottoman durant quatre siècles. La diversité
religieuse a toujours été une réalité viscérale pour ce pays traditionnellement
considéré comme le refuge des minorités. Ce ne sont pas seulement les
christianismes orientaux qui s’y sont réfugiés, mais aussi des confessions
musulmanes tels les druzes, les alaouites ou les chiites. Les sources du régime
confessionnel remontent à l’Empire Ottoman qui avait le souci de mieux
egouverner ses territoires au XVI . Les valeurs traditionnelles se sont constituées
à travers des siècles et se sont ancrées dans les esprits d’un grand nombre qui en
40a héritées. L’attitude de rejet de certains chrétiens à l’endroit de l’arabité
souligne la complexité du problème des relations à tisser, intérieurement et
extérieurement. On peut remonter jusqu’aux croisades pour constater à quel
point les communautés lient toujours, selon les circonstances politiques, des
liens avec des pouvoirs extérieurs. Quant à l’instabilité sociale manifestée
surtout par l’émigration, l’histoire peut faire remonter jusqu’aux Phéniciens qui
étaient un peuple émigrant.
Établir ces éléments constitutifs du contexte libanais donne à la
problématique de cette thèse une précompréhension des questions que devrait
traiter la théologie contextuelle libanaise, avant même d’examiner les pensées
théologiques choisies :

38 Les Caïmacamiatain prévoient que « les petits féodaux druzes et maronites deviennent, sous le
contrôle ottoman, les représentants et gouvernants des communautés religieuses auxquelles ils
appartiennent » (Georges CORM, Le Liban contemporain, histoire et société, op. cit, p. 81).
39 La Mutassarifia « prévoit un conseil administratif consultatif composé de façon proportionnelle
des représentants des six communautés pour siéger aux côtés du wali turc, [et] pose les bases
d’une répartition communautaire dans l’exercice des fonctions politiques et administratives ; elle
va être un frein terrible à une véritable modernisation de la société » (Georges CORM, Le Liban
contemporain, histoire et société, op. cit, p. 52).
40 Pour plus d’informations sur le débat autour de l’arabité et de la phénicité du Liban, voir Paul
KHOURY, Pour une humanisation de l’être humain ( ﻥﺎ ﺴ ﻧﻹ ﺍ ﺔﻨ ﺴﻧﺃ ﻞﻴﺒﺳ ﻲﻓ), Kaslik, PUSEK, 2007,
p. 175-226.
20 1- Si le contexte libanais est un contexte de la rencontre entre les religions
et les confessions différentes, la théologie contextuelle libanaise devrait
traiter de toutes les problématiques liées à la coexistence religieuse. À
un niveau interreligieux, ces problématiques prennent la forme du
dialogue islamo-chrétien. À un niveau interconfessionnel, ces
problématiques prennent la forme du dialogue œcuménique.
2- Le souci du témoignage chrétien étant primordial pour la théologie
contextuelle libanaise, celle-ci a le devoir d’œuvrer dans le sens de
plusieurs renouveaux, dont deux principaux : le renouveau du discours
théologique et le renouveau de l’Église.
3- La question politique est déterminante pour le contexte libanais. La
théologie contextuelle libanaise doit s’y verser, ou sinon elle risque
d’être une réflexion détachée du réel. Ainsi, il est impératif que cette
théologie s’attelle à l’élaboration d’une théologie politique qui traite des
problématiques les plus fondamentales du contexte libanais, comme par
exemple la cause palestinienne, le confessionnalisme ou l’arabité.
Cette précompréhension va guider la lecture et l’analyse des pensées des
théologiens dont les écrits constituent le corpus sur lequel s’appuie cette thèse
pour établir les jalons de la théologie contextuelle libanaise. Ainsi, la
compréhension de chaque théologie respectera, à chaque fois, trois étapes qui
permettront de comprendre la portée contextuelle de chaque pensée analysée.
Les premiers points aborderont la question du dialogue avec l’islam. Les
deuxièmes points aborderont les efforts et propositions pour le renouveau du
discours théologique, de l’Église et de l’œcuménisme. Les troisièmes points
aborderont la théologie politique et toutes les questions qui s’y rattachent. Tous
les théologiens ne traitent pas de toutes les problématiques de la théologie
contextuelle. On ne trouvera pas, par exemple, d’islamologie chez Haddad et
pas d’œcuménisme chez Hayek. Toutefois, la question des rapports avec les
musulmans est abordée d’une manière différente par le prélat grec catholique, et
l’ouverture des Églises orientales, les unes sur les autres, n’est pas absente de la
pensée de Hayek. La diversité d’abord de ces problématiques est d’une grande
richesse pour la théologie contextuelle libanaise qui, loin d’être une théologie
uniforme, est, dans son essence même, plurielle.
Qualifier les théologies locales, que ce travail aborde, de « théologie
contextuelle libanaise » se réfère d’une manière directe au courant de
« théologie contextuelle » qui existe à une échelle mondiale. Ainsi, cette thèse
est introduite par une investigation du concept de la « théologie contextuelle », à
partir de certains éléments historiques et de réflexions qui ont tenté de
comprendre la contextualisation théologique. Par la suite, c’est à la lumière de
la problématique de cette thèse et de la compréhension de la théologie
contextuelle obtenue au premier chapitre que les cinq chapitres suivants
analyseront les pensées de six théologiens dans le but de définir le contenu de la
théologie contextuelle libanaise. Ces analyses montreront qu’il existe au Liban
une théologie contextuelle qui répond aux exigences de la foi dans le contexte
libanais contemporain. Le dernier chapitre aura comme but de définir les
21 principes de la théologie contextuelle libanaise, à la lumière de la théologie
contextuelle mondiale et en s’appuyant sur les réflexions des théologiens
contextuels libanais.
L’abord de ces pensées a comme premier dessein l’établissement des jalons
d’une théologie contextuelle libanaise qui a ses objectifs, ses buts et ses défis, à
un niveau local et mondial. Toutefois, il est important de souligner l’intérêt de
la présentation des réflexions différentes effectuées par cette thèse. En effet, les
théologies étudiées sont, dans le meilleur cas de figure, très mal connues au
Liban, et encore moins daonde arabe. Il est extrêmement rare que des
productions théologiques locales, elles-mêmes très rares, fassent référence à ces
théologiens. Cependant, lorsque l’on sort du monde de la théologie et de
l’Église, les références à ces auteurs sont quasi-nulles. Cette thèse voudrait
contribuer, à un niveau local et arabe, à faire connaître ces auteurs, et à mettre
en valeur des pensées qui ont beaucoup à dire au contexte libanais et arabe.
Bien que certains écrits théologiques contextuels libanais soient écrits en
français, une partie considérable est écrite en langue arabe. Cela constitue un
obstacle de taille. Cette thèse souhaiterait faire connaître au monde occidental,
en un premier temps francophone, l’existence de la théologie contextuelle
libanaise et la richesse de sa réflexion. La théologie en Orient n’est pas
seulement une question d’histoire qui concerne les Pères, les ecclésiologies ou
41les liturgies différentes . La théologie en Orient est aussi une question de vie,
une pensée chrétienne qui cherche continuellement les meilleurs moyens
nécessaires pour témoigner de la manière la plus adéquate de l’amour du
Nazaréen.
Au cours de cette thèse, il sera essentiellement fait référence à la « théologie
contextuelle libanaise », mais parfois aussi à la « théologie contextuelle arabe ».
Il s’agit presque de deux synonymes. Cependant, si la théologie contextuelle
libanaise est une théologie contextuelle arabe, la théologie contextuelle arabe
n’est pas seulement une théologie contextuelle libanaise. La théologie
contextuelle libanaise est une théologie contextuelle arabe dans la mesure où
elle est une expression de la théologie contextuelle arabe, mais dans la
spécificité du contexte libanais qui diffère d’autres contextes arabes,
42palestiniens ou syriens . Ainsi, la théologie contextuelle arabe pourrait se

41 Le « retour aux sources et à l’héritage patristique s’est affirmé surtout à partir de la fin des
années [mille neuf-cent] quarante. Il est certes, indispensable pour bâtir une théologie orientale
contemporaine qui soit enracinée dans la tradition de l’Orient chrétien. Mais cette démarche, à
elle seule, serait insuffisante, car elle ne répondrait pas à l’attente de millions d’hommes et de
emmes qui, aujourd’hui, dans un contexte essentiellement différent, s’interrogent sur leur
devenir » (Serge DESCY, « Introduction », in Pour une théologie contemporaine du Moyen-Orient,
op. cit., p. 8).
42 Il est important de souligner le fait que le contexte libanais partage avec beaucoup d’autres
contextes arabes la diversité confessionnelle qui ne lui est pas propre. Son exclusivité est dans le
poids et le rôle qu’y jouent les chrétiens. Georges Corm écrit dans ce sens : « Contrairement à une
opinion qui a longtemps prédominé, le Liban n’est pas le seul pays du Moyen-Orient à être
caractérisé par une grande diversité religieuse. Toutes les communautés libanaises ont des
branches dans les pays arabes voisins, en particulier en Irak et en Syrie. La spécificité libanaise
22 43manifester localement par des théologies contextuelles palestinienne ,
jordanienne ou égyptienne. Mais les grands traits de la théologie contextuelle
arabe resteront presque les mêmes, dans toutes ses manifestations contextuelles.
La seule variation considérable se fera au niveau de la théologie politique,
puisque les autres contextes arabes ne permettent pas aux chrétiens une liberté
d’expression et de manœuvre politique comme c’est le cas au Liban. Cela
n’exclut pas du tout la théologie politique dans les autres contextes arabes où les
questions du dialogue interreligieux et œcuménique, ainsi que du renouveau des
Églises sont des nécessités comme au Liban.
En somme, cette thèse considère qu’une théologie contextuelle libanaise est
nécessaire pour le contexte libanais et arabe, afin de contribuer à l’élaboration
d’un langage théologique contemporain et significatif qui traite des
problématiques actuelles qu’affronte la foi chrétienne au Liban et dans tout le
monde arabe. Les analyses qui vont suivre auront comme but principal
l’établissement des jalons d’une telle théologie.



















tient à l’importance démographique des communautés chrétiennes dans le total de la population,
ebien que cette importance diminue régulièrement depuis le début du XX siècle » (Georges CORM,
Le Liban contemporain, histoire et société, op. cit., p. 13).
43 Il est important de souligner, à cet endroit, l’existence d’une importante théologie contextuelle
palestinienne, incarnée par des centres de recherche et par plusieurs théologiens. Les deux centres
les plus importants à mentionner sont : Sabeel (www.sabeel.org) et Al-Liqa (www.al-
liqacenter.org.ps). Les théologiens les plus représentatifs de cette théologie sont : Naïm ATEEK
(Justice and Only Justice: A Palestinian Theology of Liberation, New York, Orbis Books, 1989 ;
A Palestinian Christian Cry for Reconciliation, New York, Orbis Books, 2008), Mitri RAHIB
(I Am A Palestinian Christian, Minneapolis, Fortress Press, 1995) et Geries KHOURY ( Arab
Christians and Muslims: past, present, future, Al-Liqa Center Publications, Emerizian press,
Jerusalem, 2006).











































Chapitre I : Qu’est-ce que la théologie contextuelle ?

Ce premier chapitre définit la théologie contextuelle à partir d’un nombre de
réflexions significatives en la matière. Si le néologisme contextualisation voit le
jour au cours des années 1970, son évolution révélera une théologie fortement
diverse et plurielle.

1. Méthodes et analyses possibles

Définir le concept de la théologie contextuelle est nécessaire pour pouvoir
situer la tentative libanaise, dans le cadre des principes fondamentaux de cette
théologie. Éclaircir le mouvement général et les éléments de structure de celle-
ci permet de souligner la particularité de la théologie contextuelle libanaise, et
d’examiner l’intérêt de sa démarche par rapport à la problématique universelle
de la contextualisation.
Cependant, définir le concept de la théologie contextuelle n’est pas une
tâche simple en raison de sa nature très plurielle et de la grande diversité
d’abords possibles. Une multitude de définitions, n’allant pas toutes dans le
même sens, est envisageable. L’investigation des tentatives les plus
significatives en la matière offre plusieurs perspectives sur la question, toutes
intéressantes et éclairantes :
1- Il est possible d’aborder la contextualité de la théologie à partir
d’œuvres classiques, mais surtout à travers les tentatives des grands
44théologiens qui ont marqué l’époque contemporaine par leurs pensées .
La liste est très longue. Normalement, elle devrait toucher à tous les
théologiens, voire aux théologies ecclésiales officielles, et être
l’occasion d’un travail encyclopédique. Une telle tâche dépasse de loin
les limites de ce travail.
2- Il est possible d’aborder la contextualité de la théologie à partir des
mouvements théologiques contextuels modernes. Certains essais sur la
théologie contextuelle suivent cette voie, mais restent très partiels dans
leurs approches, vu le grand nombre et la grande complexité de la
question qui nécessiterait, elle aussi, un travail encyclopédique.
Toutefois, nombre de théologiens optent pour l’exposition de certains
modèles considérés comme typiquement et explicitement contextuels,
comme les théologies de la libération sud-américaines, les théologies
45noires et les courants féministes . Quoique très significatif et
représentatif, un tel choix écarterait toujours des genres de théologies

44 On peut ainsi parler, à titre d’exemple, de Bultmann (et de son projet de démythologisation,
fortement contextuel), de Schleiermacher, de Barth, de Pannenberg, de Tillich, de Bonhoeffer ou
de Moltmann comme le font Hesselgrave et Rommen dans leur ouvrage sur la contextualisation
(David HESSELGRAVE et Edward ROMMEN, Contextualization, Californie, William Carey Library,
2000, p. 39-47).
45 Cela est par exemple le cas d’Angie Pears dont la pensée est abordée infra.
25 contextuelles moins connues, dont les problématiques sont
irréductibles. Cette thèse n’optera pas pour cette méthode, non
seulement pour éviter de faire des exposés historiques qui ont déjà été
46faits , mais aussi à cause de l’immense étendue d’une telle tâche.
3- Il est possible d’aborder la théologie contextuelle à partir des essais ou
des traités de théologie qui ont tenté de comprendre le phénomène, de le
décrire ou de l’exposer d’une manière systématique, directe et explicite.
Cette thèse optera pour l’analyse de certaines de ces tentatives les plus
significatives, surtout que celles-ci passent, pour la plupart, par des
lectures contextuelles de théologies et théologiens classiques, et par des
analyses des mouvements historiques de théologie considérés
contextuels (ce qui correspond aux deux premières possibilités supra).
Les ouvrages consacrés à la théologie contextuelle sont désormais
nombreux, et il est impossible de traiter de toute cette littérature dans le
cadre d’un seul chapitre sur la question. C’est pour cette raison que
cette thèse a fait le choix de huit tentatives qu’elle considère
représentatives et significatives pour le phénomène de la
contextualisation théologique.
Le choix de ces huit tentatives se justifiera au fur et à mesure de leur
analyse. Toutefois, la renommée de la plupart des théologiens traités au sein de
la contextualisation théologique a motivé le recours à leurs réflexions. À cela
s’ajoute la diversité des abords de la question à partir d’angles qui, malgré leurs
discordances parfois, permettent une plus grande compréhension de la
problématique théologique contextuelle. Ainsi le recours à ces théologies
contextuelles suivra une logique bien précise qui devrait déboucher sur la
formulation d’une définition de la théologie contextuelle, à partir de laquelle ce
travail de thèse parlera de la « théologie contextuelle libanaise ». La méthode
d’analyse qu’adoptera ce chapitre s’inscrit pleinement dans la tradition de la
plupart des méthodes d’analyses contenues dans les traités de théologie
contextuelle. Ceux-ci abordent la contextualisation, pour la plupart, en exposant
des théologies contextuelles, l’une à la suite de l’autre, et en les analysant, soit
au cours de leur exposition, soit à la fin des chapitres, parties ou ouvrages.
Il est possible, à partir de l’a priori théologique considérant toute théologie
comme contextuelle, d’aborder la genèse de la contextualisation à partir des
écrits bibliques ou des textes patristiques et conciliaires. Plutôt que d’opter pour
un tel choix difficilement délimitable, ce chapitre prendra comme point de
départ la première apparition du néologisme « contextualisation » en 1972 dans
47un document du « Theological Education Fund » (TEF) . Par la suite, le choix

46 e Gibellini (Rosino GIBELLINI, Panorama de la théologie au XX s., Cerf, Paris, 1994) et Chenu
(Bruno CHENU, Théologies chrétiennes des tiers mondes, Paris, Le Centurion, 1987) exposent
dans leurs ouvrages des panoramas suffisamment clairs et détaillés des modèles théologiques
considérés comme contextuels par le plus grand nombre de théologiens contextuels.
47 Presque tous les théologiens contextuels dont les pensées sont abordées par cette thèse
considèrent, chacun à sa manière, que cette apparition est un moment fondamental de l’histoire du
concept de contextualisation.
26 des auteurs et de la logique de l’exposition de leurs pensées aura comme fil
conducteur les visées suivantes :
1- Évoquer les racines missiologiques de la contextualisation.
2- Donner l’exemple d’une contextualisation qui ne prend pas ses
distances avec la missiologie.
3- Montrer les tendances de contextualisation qui pourraient être
considérées comme prosélytes.
4- Différencier la théologie contextuelle de la théologie « classique ».
5- Mentionner la multiplicité de néologismes connexes à la
contextualisation (notamment l’inculturation et l’indigénisation).
6- Exposer les différentes constructions des « modèles » de théologie
contextuelle.
7- Distinguer entre la contextualité de toute théologie et la théologie
contextuelle.

2. Au commencement était le TEF : genèse d’un néologisme

Il est difficile de situer d’une manière précise la genèse de la théologie
48contextuelle car les premiers balbutiements qui s’inscrivent dans le cadre
d’une compréhension actuelle de ce courant théologique précèdent l’apparition
du néologisme « contextualisation ». Celui-ci a « été forgé dans les milieux
49missionnaires œcuméniques des années 1970 » , alors que les premières
théologies pouvant être considérées comme contextuelles datent des années
1960. Quant aux sources les plus lointaines de cette théologie, elles se trouvent
edans la missiologie qui remonte jusqu’au XIX siècle missionnaire, période
durant laquelle protestants et catholiques élaboraient des méthodes nécessaires à
leurs missions évangélisatrices. Cela implique que la contextualisation ne peut
être comprise dans sa totalité à l’écart de la missiologie, source de plusieurs
néologismes théologiques, comme l’adaptation, l’accommodation,
50l’indigénisation, la théologie situationnelle et l’inculturation . Cette dernière,
très célèbre dans les milieux catholiques, peut être considérée comme la version
catholique romaine officielle de la contextualisation ; il s’agit d’un néologisme
51forgé presque à la même époque que celui de la contextualisation .

48 La forte diversité de cette théologie en complique aussi la tâche. Parfois certaines
compréhensions de la contextualisation en ramènent la genèse à des époques différentes,
bibliques, patristiques ou modernes. La suite de ce chapitre mettra en valeur cette diversité
d’abord.
49 Jean-François ZORN, « La contextualisation : un concept théologique », in Revue d'Histoire et
de Philosophie Religieuses, 1997/2, p.171.
50 Pour un schéma plus détaillé de ces notions théologiques, voir Stephen BEVANS, op. cit., p. 141-
143.
51 Si le « Synode des évêques d’Afrique et du Madagascar sur l’évangélisation » évoque l’idée de
l’inculturation en 1974, ce même Synode utilise le terme « inculturation » pour traiter de la
catéchèse en 1977. Pour plus d’informations, voir Michel SALES, « Le christianisme, la culture et
les cultures », in Axes XIII/1-2, 1981, p. 17.
27 Cependant, malgré les liens historiques qu’on peut établir entre la
52missiologie et la contextualisation , celle-ci a pu avoir son évolution propre. Si
avant les années 1970 la contextualisation était intimement liée à une
missiologie vieille de deux siècles, il s’opère avec les modèles de théologie
contextuelle les plus célèbres (notamment les théologies de la libération) des
changements remarquables. Sans exclure l’aspect missionnaire inhérent à la foi
chrétienne, la contextualisation ne se réduit plus au seul aspect missiologique,
mais devient un paradigme théologique propre, ayant ses influences au sein de
la vie du peuple de Dieu, à travers les instances ecclésiales, théologiques,
spirituelles, sociales, économiques et politiques. Ainsi, sans esquiver le lien
existant entre la contextualisation et la missiologie et sans omettre de situer la
mission chrétienne au centre de la contextualisation, celle-ci n’est plus un
chapitre de la missiologie. Elle est, comme le montrent les théologies latino-
américaines, noires, tiers-mondaines ou féministes, un paradigme théologique
indépendant, une manière nouvelle de faire la théologie.
Le néologisme « contextualisation » apparaît publiquement en 1972 au cours
53de l’assemblée générale du « Theological Education Fund - TEF » qui est
majoritairement composée de théologiens du tiers monde. Le terme
« contextualisation » y est appliqué en traitant des domaines de la mission, de
l’approche théologique et des méthodes et structures éducationnelles. Cette
assemblée conçoit la contextualisation comme « la capacité de répondre d’une
manière significative à l’évangile dans le cadre de la situation propre de
chacun […]. L’indigénisation a tendance à être utilisée dans le sens d’une
réponse à l’évangile dans les termes d’une culture traditionnelle. La
contextualisation, tout en n’ignorant pas cet aspect, prend en compte le
processus de sécularisation, la technologie, la lutte pour la justice humaine, celle
54qui caractérise le mouvement historique des nations du tiers monde » . Le TEF
est par cela en train d’effectuer, sinon une rupture, du moins un changement par
rapport à l’ancien concept théologique d’indigénisation, considéré comme
conformiste et statique. En mettant en garde contre les fausses formes de
contextualisation qui seraient des accommodations dénuées de toute critique de
la foi identifiée à une culture, le TEF parle de l’authentique contextualisation
qui est « prophétique, naissant toujours d’une rencontre originale entre la parole
55de Dieu et le monde » . Ce processus est à la différence de l’indigénisation un
processus dynamique, prenant en considération la nature toujours changeante du
contexte.

52 La pensée de Hesselgrave ou de Matheny qui seront abordées infra confirme ces liens et les
prolongent. Pour plus d’information sur la genèse de la missiologie et sur son rapport avec la
contextualisation, consulter Jean-François ZORN, La missiologie, émergence d’une discipline
théologique, Genève, Labor et fides, 2004.
53 Le Conseil international des Missions qui fait partie du COE depuis 1961, a fondé le
Theological Education Fund (TEF) en 1958.
54 Theological Education Fund, Ministry in Context: the Third Mandate Programme of the
Theological Education Fund (1970-1977), Bromley, 1972, p. 19-20.
55 Ibid., p. 20.
28 Ce début officiel ne devrait pas être réduit à la tâche qui consiste à la
création du néologisme « contextuel ». S’inspirant d’une longue tradition
missiologique et prenant en compte les changements qui s’opèrent à plus d’un
endroit du tiers monde, le TEF annonce un nouvel agir théologique, une
nouvelle ère. Avec la naissance du néologisme « contextualisation », c’est la
réflexion autour du concept de la théologie contextuelle qui naît d’une manière
officielle, non en tant qu’allant de soi en toute théologie, ni en tant que chapitre
d’une quelconque théologie –en l’occurrence la missiologie– mais en tant que
nouveau paradigme. C’est en cela que réside l’importance de ce document qui,
sans contenir les différents programmes des diverses théologies contextuelles,
en établit plusieurs notions clefs. Et si la notion de « libération », chère aux
théologies de la libération, n’y est pas mise en valeur elle peut facilement en
faire partie sans entrer en contradiction avec l’esprit du texte. Par contre,
l’élément que les grands mouvements historiques de la théologie contextuelle
lient intimement à la « libération » est déjà présent, à savoir la notion de la
56« lutte » . Celle-ci ne se réduit pas à la sphère personnelle (lutte contre le péché
et salut) mais s’inscrit davantage dans le cadre d’une lutte sociale pour la justice
humaine, contre la pauvreté, la discrimination, le racisme et le sexisme. Par
cette notion de « lutte », la théologie contextuelle se démarque des théologies
traditionnelles, constituées en vérités transhistoriques pour la plupart et
statiques. Elle se présente plutôt comme une théologie en mouvement dans
57toutes les catégories de la vie, engagée jusqu’au militantisme . La théologie
contextuelle mise sur un changement qui s’opère dans le monde d’ici-bas et
« lutte » pour une société meilleure. C’est dans ce sens-là qu’elle est
prophétique car elle adresse un message à ce monde, un rappel à la justice, au
nom de l’évangile, en faveur des pauvres, des opprimés et des faibles, une
parole qui met en garde de toute aliénation de l’être humain, et notamment du
58croyant . Cette aliénation peut être sociale mais religieuse aussi, car une
expression théologique étrangère imposée à un contexte peut être aliénante à
différents égards. Cela a été le cas des expressions de foi occidentales imposées
en Afrique du Sud par exemple, et véhiculant des éléments étrangers au
59contexte .

56 Lutte contre la ségrégation raciale dans la théologie noire, lutte contre la pauvreté et l’injustice
sociale dans la théologie de la libération sud-américaine, lutte contre la distinction des castes dans
la théologie dalit, lutte contre le sexisme dans les théologies féministes, lutte contre l’homophobie
dans les théologies queer, lutte contre l’occupation dans la théologie de la libération palestinienne,
etc.
57 Oscar Romero (1917-1980), l’archevêque catholique assassiné de San Salvador, peut être cité
comme l’un des exemples majeurs de l’engagement ultime pour une cause théologique
contextuelle.
58 C’est dans ce sens qu’il est possible de comprendre les premières phrases de la Conférence de
Medellín : « La misère [qui accable les masses des êtres humains en Amérique latine], en tant que
fait collectif, s’exprime en tant qu’injustice qui crie vers les Cieux » (CELAM, Conclusions de la
conférence de Medellín, Paris, Cerf, 1992, p. 153, n° 1).
59 « Ils nous disent, ‘la Bible est la Parole de Dieu’. En réponse, nous devons être prudents. Nous
devons interroger les Écritures à partir de la bonne place de l’expérience que nous en avons. Nous
29 En plus de la lutte et du changement social prôné, ce nouveau paradigme
théologique souligne l’importance de la critique en théologie. Le texte du TEF
dénonce toute fausse contextualisation qui se manifeste par une attitude « non-
critique » (uncritical accomodation). La contextualisation aborde la culture d’un
point de vue critique et ne considère rien comme allant de soi. C’est une critique
qui n’hésite pas à investir l’Écriture. Cela s’est vérifié par le recours de plus
d’un courant de théologie contextuelle à la critique biblique, utilisée comme
60outil herméneutique pour la compréhension du message de foi . Cet aspect
critique s’oppose à toute absolutisation d’une compréhension quelconque du
texte scripturaire, car toute compréhension de la Bible, traditionnelle ou
progressiste, en reste une interprétation. L’aspect ancien ou traditionnel d’une
interprétation du texte sacré n’implique pas forcément son adaptabilité à tous les
contextes.
La théologie contextuelle « découle toujours de la rencontre entre la Parole
de Dieu et le monde, et œuvre dans le but de contester et de changer la situation
à travers son enracinement et son engagement dans un moment historique
61quelconque » . Le texte insiste sur le fondement théologal de la théologie
contextuelle qui ne se réduit pas au seul effort humain. Celle-ci n’est pas une
idéologie ou un système de pensée, mais une réflexion sérieuse autour d’un
vécu de foi qui se crée à partir de la rencontre de la Parole de Dieu avec le
contexte. Même si la valeur intrinsèque du contexte est reconnue, la réflexion
contextuelle n’aurait pas de sens si le donné de la révélation divine ne se trouve
pas au centre de son entreprise. Car c’est précisément grâce à la révélation que
la théologie contextuelle peut se dire théo-logie, discours sur Dieu qui examine
les conditions de la réception de la révélation dans un contexte. Dans la logique
de la théologie contextuelle tel que le texte du TEF la comprend, la rencontre de
Dieu et du contexte devient l’occasion d’un changement qui ne se réduit pas au
spirituel, au personnel ou au transhistorique. Le changement s’opère aussi au
niveau de l’histoire dans toutes ses dimensions. Ainsi, la pratique de la
théologie contextuelle n’est pas une affaire de manuels ou d’hiérarchies
ecclésiales seulement, mais un engagement historique et social qui pousse cette
théologie à adopter les problèmes contextuels des gens. La rencontre de Dieu
avec le contexte devrait opérer un changement historique, essentiellement au
niveau de la justice sociale.
Somme toute, le texte du TEF permet de parler d’un début officiel du
néologisme « contextualisation » ou « théologie contextuelle » qui a été
l’occasion de maintes réflexions lui ayant permis de se constituer en concept,
voire en nouveau paradigme théologique. Et même si tous les éléments

devons savoir comment la Bible est devenue un instrument de notre oppression » (Basil MOORE,
« Black Theology Revisited », in Bulletin for Contextual Theology, Vol. 1, septembre 1994,
www.sorat.ukzn.ac.za/theology/bct/moore.htm).
60 Cela peut être par exemple perçu dans la tentative christologique de Boff qui utilise largement
la critique biblique pour la compréhension du message libérateur du Christ (Leonardo BOFF, Jésus
Christ libérateur, Paris, Cerf, 1974).
61 Theological Education Fund, op. cit., p. 20.
30 théologiques contextuels qu’on peut rencontrer dans les mouvements
historiques ne s’y trouvent pas, il n’y a pas de doute que ce texte évoque des
notions qui sont au centre des théologies contextuelles. Cependant, si le texte du
TEF annonce la naissance du néologisme « contextualisation », celui-là ne crée
pas cette théologie. Il est même possible de considérer que la réflexion du TEF
est en train de refléter les expériences et les acquis de plusieurs mouvements
théologiques naissant, dans maintes contrées du tiers monde, en Amérique
latine et dans certains milieux noirs des États-Unis par exemple, où étaient en
train de s’élaborer la théologie de la libération avec l’impulsion de la première
62œuvre de Gutiérrez et la théologie noire avec l’impulsion de la première
63œuvre de Cone .

3. Tentatives théologiques contextuelles

Plusieurs réflexions autour de la théologie contextuelle fournissent les
éléments de structure nécessaires pour la compréhension du concept. Ce point
s’attardera sur les réflexions contextuelles les plus élaborées et significatives.

3.1. Hesselgrave et Rommen : Contextualisation et missiologie

Le texte du TEF et le plus grand nombre de théologiens faisant référence
dans le monde de la contextualisation, vont dans le sens d’une prise de distance
avec la missiologie et de l’abord de la théologie contextuelle en discipline
indépendante. Toutefois, certaines tentatives contextuelles ne conçoivent pas la
théologie contextuelle à l’écart de la missiologie, mais considèrent que celle-là
en fait toujours partie. C’est surtout dans les milieux évangéliques qu’il est
possible de rencontrer de telles réflexions. Il est ainsi nécessaire de traiter de cet
aspect de la théologie contextuelle, surtout que la tentative sérieuse et bien
argumentée de Hesselgrave et de Rommen fait référence, et qu’elle voudrait
64présenter le point de vue évangélique sur la contextualisation .
Pour les deux auteurs, la contextualisation n’est pas un simple néologisme,
mais une nécessité pour l’évangélisation du monde. Cependant, toute tentative
de contextualisation n’est pas forcément valable, d’où l’importance de « faire la
65distinction entre les tentatives aberrantes et valides » . La Bible reste la norme
et le but ultime du missionnaire. En pratiquant la méthode contextuelle, celui-ci
devrait communiquer au monde actuel le « message supraculturel de l’évangile
66en des termes culturellement pertinents » . Ainsi, l’un des soucis fondamentaux

62 Gustavo GUTIERREZ, Théologie de la libération, Paris, Lumen Vitae, 1974.
63 James CONE, Black Theology and Black Power, New York, Seabury Press, 1969.
64 Stephen Bevans consacre cinq pages à Hesselgrave dans son ouvrage et le considère comme un
exemple du « modèle de traduction » (Stephen BEVANS, op. cit., p. 45-49).
65 David HESSELGRAVE & Edward ROMMEN, Contextualization, Californie, William Carey
Library, 2000, p. xii.
66 Ibid., p. 1.
31 consiste à élaborer la méthode nécessaire pour la communication contextuelle
de la Bonne Nouvelle.
Le point de départ pour comprendre la contextualisation se trouve dans la
Bible. Les auteurs l’investissent en considérant que la problématique
contextuelle telle qu’ils la comprennent, est présente dans certains passages
scripturaires. Celle-ci consiste à comprendre comment le message de Dieu se
transmet aux hommes à travers les différentes vicissitudes historiques,
culturelles, linguistiques, etc. Le Nouveau Testament est plus significatif à cet
égard que l’Ancien qui fournit des exemples de rencontres interculturelles plutôt
que de contextualisation. Cependant, « la transition à la contextualisation telle
que nous la connaissons aujourd’hui n’a commencé qu’avec l’ère
néotestamentaire. Avec l’achèvement de l’œuvre salvifique du Christ et de
l’évangile qui en résulte, les premiers croyants ont entamé le processus
d’établissement des fondements et des stratégies spécifiques pour surmonter les
67obstacles interculturels » . Un survol rapide de l’histoire de l’Église allant de
l’époque apostolique jusqu’à l’époque actuelle montre que durant tous les âges,
les différents missionnaires, théologiens ou réformateurs ont pratiqué des
formes variées de contextualisation, dans le but de transmettre la parole du salut
dans un cadre culturel bien précis.
Les réflexions des deux théologiens américains les amènent à considérer le
phénomène de la contextualisation comme inhérent à la théologie ; il existe
68depuis que « la communication entre Dieu et l’homme a commencé » .
Toutefois, le célèbre texte du TEF (1972) dans lequel apparaît pour la première
fois le néologisme « contextualisation » est évoqué. Est-ce un nouveau début,
un changement dans le monde de la théologie ? Si un grand nombre de
théologiens de la contextualisation peuvent le considérer comme tel, et comme
signe concret de son indépendance par rapport à la missiologie, il ne semble pas
que Hesselgrave et Rommen en soient tout à fait convaincus. Ils se demandent
si la contextualisation n’est pas un nouveau terme pour une ancienne entreprise
qui « signale une nouvelle (ou renouvelée) sensibilité pour le besoin de
69s’adapter à un contexte culturel » . La position des deux théologiens reste
prudente. Tout en considérant le principe de la mission qui consiste à
communiquer la parole de Dieu comme premier et biblique par excellence, ils
admettent l’existence d’une nouvelle formulation théologique mais soulignent
leurs réticences d’une manière indirecte en évoquant les oppositions de certains
70évangéliques en désaccord avec la définition du TEF . Bevans souligne que les
deux auteurs représentent une approche conservative de la contextualisation, et

67 Ibid., p. 11.
68 Ibid., p. 27.
69 Ibid., p. 32.
70 Il est surtout fait référence à plusieurs théologiens connus dans le monde évangélique, parmi
lesquels Georges Peters, Byang Kato, Bruce Nicholls et Harvie Conn (Cf. ibid., p. 33-34). Le fait
que Peters ait écrit l’avant-propos de l’ouvrage des deux théologiens est plus que révélateur à
l’endroit de leurs options théologiques.
32 se limitent au phénomène de la rencontre du christianisme avec les cultures non
71chrétiennes .
72 Malgré les réticences évangéliques sur la contextualisation , les deux
théologiens se livrent à une investigation des compréhensions et des approches
contemporaines de la théologie contextuelle. Pour ce faire, ils se livrent à
l’examen de la pensée de onze théologiens supposés avoir des approches
contextuelles. Voulant probablement donner à leur recherche une portée
universelle, les théologiens américains choisissent des exemples relevant de
cinq contextes continentaux, à savoir l’Europe (Moltmann), l’Amérique anglo-
saxonne (Nicholls et Kraft), l’Asie (Thomas et Koyama), l’Amérique latine
(Gutiérrez et Míguez-Bonino), l’Afrique (Mbiti et Kato) et le Moyen-Orient
(Bailey et Matheny). Bien que le choix de ces théologiens puisse se discuter, ce
travail de thèse se pose des questions concernant les deux théologiens présentés
comme des exemples pour la contextualisation au Moyen-Orient. Ils sont tous
les deux étrangers au contexte, non-arabes, et absolument inconnus dans les
milieux théologiques orientaux. Si certains des exemples choisis par
Hesselgrave et Rommen sont pertinents à l’endroit de la contextualisation, les
exemples de Bailey et Matheny soulèvent beaucoup de questions, car en plus de
l’aspect missionnaire qui pourrait être très mal perçu en Orient arabe (nouvelles
formes de croisades ou d’hégémonie occidentale), chrétiens et musulmans
73pourraient très facilement considérer de telles activités comme prosélytes .
Exposer onze théologies bien différentes permet à Hesselgrave et Rommen
de parler d’une problématique centrale de la contextualisation : la
communication. Tous ces théologiens ont essayé, de manières variées, de uniquer le message de la foi à travers les vicissitudes de leurs contextes.
Établir une théorie de la communication est ainsi un impératif de la
contextualisation. Ainsi, Hesselgrave s’appuiera sur la théorie aristotélicienne
qui examine le rapport entre l’orateur, le discours et l’audience. En voulant
communiquer le message du salut, le missionnaire encode le message du salut
dans un langage qui lui est compréhensible. Le récepteur du message le
74décodera à partir d’un langage qui lui est significatif . Pour que la
communication se déroule d’une manière adéquate, le missionnaire devrait
contextualiser son message, c'est-à-dire le traduire dans un langage
compréhensible pour son destinataire. Ce processus nécessite pour le
missionnaire de décontextualiser la Bible de sa propre compréhension, afin de
pouvoir la recontextualiser dans le contexte auquel il s’adresse. À ce niveau de
la réflexion, une citation est tirée de Nicholls pour servir d’appui : la
contextualisation serait « la traduction du contenu immuable de l’Évangile du

71 Cf. Stephen BEVANS, op. cit., p. 45.
72 Hesselgrave et Rommen sont tous deux évangéliques.
73 C’est pour cette raison que ce travail analyse infra l’œuvre de Matheny en question.
74 Cf. David HESSELGRAVE, Communicating Christ Cross-Culturally, Grand Rapids, Zondervan,
1979, p. 29.
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