La tradition kénotique dans la théologie britannique

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Est-ce impunément que Dieu a résolu de prendre véritablement chair parmi nous et de se faire vrai homme en ce monde, ou bien en a-t-il résulté quelque changement – et si oui, de quel ordre – dans sa propre nature divine, c’est-à-dire dans sa manière d’être et de rester Dieu ?

C’est à cette question, capitale non seulement pour la christologie, mais encore plus largement pour la théologie, que cette fine étude de la christologie kénotique anglicane s’attelle. L’intérêt de cet ouvrage réside autant dans son exploration méthodique de ce questionnement que dans le fait qu’il fournit à son lecteur les éléments pour y trouver réponse.

David Brown réinterroge l’idée reçue selon laquelle la problématique de la kénose ne reposerait que sur l’hymne de Philippiens 2 et que la solution des problèmes soulevés relèverait de la seule lecture littérale du concile de Chalcédoine. Il montre à la suite d’une enquête serrée du développement de la théologie kénotique, tout particulièrement en Angleterre et en Écosse, à quel point l’idée de kénose est opératoire pour appréhender de quel type de puissance (même divine) un vrai salut pour nous peut effectivement relever.

Une collection de référence en christologie sous la direction de Monseigneur Doré.


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Date de parution 25 mars 2011
Nombre de lectures 23
EAN13 9782718908045
Langue Français

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© 2010, Mame-Desclée, Paris
www.fleuruseditions.com
ISBN : 978-2-7189-0804-5
MDS : 532 029
Tous droits réservés pour tous pays
Présentation
1. Je ne vois pas comment je pourrais commencer cette « Présentation » du no 97 de la collection « Jésus et Jésus-Christ » autrement que par l’expression d’un insistant double merci.
ooPhilocalieooo
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Grâce à Dieu, il m’a enfin été donné d’entrer en relation avec celui qui signe le présent ouvrage. Compte tenu de l’ampleur de l’enquête qu’il mène ici, de la finesse de ses analyses des différents auteurs dont il examine les œuvres et – last but not least – de l’intérêt de ses propres prises de position théologiques, je me dis aujourd’hui qu’après tout, il valait assurément la peine d’attendre quelque temps, puisque c’était de fait pour aboutir à un résultat d’une pareille qualité. Grâces soient donc rendues, et chaleureusement rendues, au Professeur Brown !
Mais je dois immédiatement formuler un second merci. Il va, lui, au traducteur. Inutile d’entrer ici dans beaucoup de détails, mais je souhaite au moins dire que ma reconnaissance à son égard est d’autant plus grande que non seulement il a opéré, comme on pourra le constater, un excellent travail, mais il est parvenu à s’en acquitter dans les délais hélas fort étroits qu’imposait le calendrier de la collection. Ce mérite déjà considérable s’augmente encore du fait que je n’ai eu qu’à me féliciter de l’excellence de nos rapports, en particulier lors des exigeantes révisions requises par notre commun souci d’une juste articulation entre la nécessaire fidélité à un texte originel anglais à la fois riche et précis, et la souhaitable lisibilité de la traduction à livrer au lecteur français. Merci donc, aussi, à M. Laurent David.
2. Déclarons-le tout de go : la question théologique à laquelle est consacrée ce livre tout entier est à la fois simple et capitale. Pour la clarté aussi bien que pour l’intérêt, on osera la formuler ici d’emblée de cette manière : est-ce impunément que Dieu a résolu de prendre véritablement chair parmi nous et de se faire vrai homme en ce monde, ou bien n’en a-t-il pas résulté quelque changement – et si oui, de quel ordre – dans sa propre nature divine, c’est-à-dire bel et bien dans sa « manière d’être (et de rester) Dieu » ?
Question d’importance assurément car, devant elle, comment ne pas s’interroger, d’un côté, sur le sérieux réel du devenir-homme qui nous est annoncé, s’il n’affectait aucunement en lui-même le Dieu qui est pourtant censé l’avoir à la fois voulu et consenti ? Mais, inversement, comment comprendre la sorte de « contingence » à laquelle il paraîtra bien inévitable de faire place en Dieu si l’on croit bel et bien devoir affirmer qu’avec l’incarnation-mort-résurrection qu’il a connue en Jésus, il Lui est réellement « arrivé quelque chose » (du moins en celui qui, dans sa propre intimité divine, est précisément « le Fils ») ?
On peut du reste insister encore dans le questionnement, prenant cette fois les choses de notre côté à nous, qui sommes censés bénéficier de ce qu’on appelle « l’incarnation rédemptrice » accomplie en Jésus : pouvons-nous être réellement concernés et effectivement atteints si, en Jésus, Dieu le Fils ne s’est pas véritablement logé à notre propre enseigne contingente, passible, mortelle ? Et si nous sommes de fait concernés et atteints, cela peut-il être pour notre salut, c’est-à-dire pour notre « divinisation » comme le prétend la foi chrétienne, si – corrélativement – Dieu ne s’est pas radicalement engagé (et n’est donc aucunement concerné en retour) dans le lien qu’il a voulu établir avec nous, dans la communion de vie avec Lui qu’il a résolu de nous ouvrir ?
Comment nier qu’un tel type de questionnement se présente immédiatement à l’esprit de quiconque commence à réfléchir à ce qu’il confesse avec le credo chrétien : « Vrai Dieu né du vrai Dieu […], le Fils unique [du Père] a pris chair de la Vierge Marie et s’est fait homme […] pour nous les hommes et pour notre salut » ?
L’intérêt du présent ouvrage tient précisément au fait qu’après nous avoir fourni les moyens de prendre méthodiquement la mesure d’un tel questionnement, il nous conduit à y trouver authentiquement réponse.
3. En une première étape du parcours en lequel il nous entraîne et nous conduit, D. Brown nous permet de réaliser que quiconque accepte de s’interroger sur la mission et donc sur l’identité du Jésus-Christ que la foi chrétienne propose de reconnaître à la fois comme le vrai Sauveur des hommes et le propre Fils de Dieu, se trouve de fait conduit à le faire en termes de « kénose »… si du moins l’on s’en rapporte à l’évolution globale de la théologie chrétienne en Europe à travers surtout les deux derniers siècles.
À vrai dire toutefois, l’opinion assez largement reçue est que la problématique théologique de la kénose serait étroitement dépendante d’un unique passage du Nouveau Testament – Philippiens 2 –, et qu’il faudrait donc être en garde contre une propension à majorer indûment la portée des formulations adoptées en ce passage, où Paul reprend d’ailleurs une très ancienne hymne chrétienne. Il conviendrait, en conséquence, d’obvier aux malentendus qu’une telle majoration risque d’induire ; et le recours à la problématique chalcédonienne des deux natures divines unies en une seule personne ouvrirait une porte de sortie opportune en même temps qu’autorisée.
Dans son premier chapitre, l’auteur relativise une telle vue des choses. Il montre qu’en réalité : 1) ce n’est pas le seul passage habituellement invoqué de Ph 2 qui, dans le Nouveau Testament, soulève le problème que Paul énonce effectivement en termes de kénose, et 2) ce n’est pas la seule référence à la lettre de la formulation chalcédonienne qui peut répondre adéquatement aux problèmes que la théologie a dû affronter à partir du moment où les développements à la fois de la recherche exégétique, de la science psychologique et de la réflexion philosophique, ont de fait conduit à réfléchir sur le mystère du Christ en des termes qui portaient à chercher lumière précisément du côté de la kénose.
Le premier chapitre lui ayant permis, comme il le dit, de « planter le décor », l’auteur consacre les trois chapitres suivants à une investigation assez systématique qui le conduit à remettre en cause une seconde idée reçue. De même qu’il a d’abord montré que Ph 2 n’est pas la seule source d’inspiration néotestamentaire de la voie kénotique en théologie chrétienne, de même fait-il ensuite apparaître que, contrairement à ce que l’on croit souvent, l’anglicanisme d’Angleterre n’est pas le seul lieu où cette voie kénotique a été suivie : la kénose n’est pas, à proprement parler, « une spécialité anglaise ». En trois chapitres bien documentés, D. Brown identifie d’abord avec précision des « mouvements continentaux » kénotiques, du reste spécialement domiciliés en Allemagne (chap. 2) ; il explore ensuite les développements importants qu’on doit enregistrer aussi en Écosse (chap. 3) – et c’est alors seulement qu’il en vient à la situation en Angleterre, et à ses apports spécifiques en matière de théologie kénotique (chap. 4).
On ne peut ici qu’inviter le lecteur à suivre attentivement le parcours auquel le convie ici un guide sûr. Il y gagnera de découvrir que l’ensemble des positions a priori possibles ont de fait – ici ou là, et à un moment ou à un autre – bel et bien été tenues. De l’idée d’un réel anéantissement de Dieu dans l’Incarnation à celle d’un total non-engagement de sa divinité ou de sa déité comme telle dans le processus incarnationnel et rédemptionnel, en passant par toutes les gradations envisageables dans la « compromission » du divin avec l’humain, tout le spectre a été couvert, dans l’espace historique et géographique que D. Brown nous fait parcourir.
Outre qu’il y aura gagné une bonne connaissance des évolutions et des spécificités du christianisme anglo-saxon dans toute sa diversité, le lecteur sera alors à pied d’œuvre pour apprécier comment et pourquoi, face à une grande dispersion sur la question précise de la kénose, l’auteur fait lui-même choix de se situer comme il proposera de le faire.
4. Après sa magistrale investigation des opinions formulées avant lui, David Brown se donne deux chapitres pour prendre personnellement position, prolongeant d’ailleurs l’une ou l’autre de ses publications antérieures et ne manquant pas de signaler « l’atmosphère toute différente qui règne maintenant ».
Dans un premier temps, il recense, ordonne et évalue les « raisons en faveur de la kénose », comme dit le titre même du chapitre 5. Il développe là « quatre types de considérations » à la fois argumentées et articulées qui lui paraissent rendre « une présentation kénotique […] irrésistible » en christologie.
Pas seulement en christologie d’ailleurs – et il nous invite à en prendre bien conscience. Il s’emploie à développer ce point de vue dans son sixième et dernier chapitre, où il se donne justement pour tâche de fournir les clés d’une vraie « compréhension » de la kénose. En vérité, bien au-delà de la seule christologie, la kénose concerne la théologie comme telle ! Ce qu’il s’agit de s’efforcer d’éclairer, en effet, en théologie chrétienne justement, ce n’est pas de savoir s’il « arrive quelque chose à Dieu » à partir du moment où « se décide en lui » l’Incarnation de son Fils, donc le vrai « devenir-homme », mort comprise, de ce dernier. Une telle façon de s’interroger entraîne la quasi-impossibilité de concilier alors, d’une part, ce qui semble tout de même bien se manifester de Dieu en Jésus tel qu’il est apparu dans l’histoire et est attesté dans l’Écriture avec, d’autre part, ce qu’on a estimé savoir du (même) Dieu avant de rencontrer Jésus.
À vrai dire, la question réellement posée est de chercher à éclairer si oui ou non il arrive quelque chose à « ce que les hommes nomment Dieu » (Saint Thomas), c’est-à-dire à l’idée que les hommes ont toujours-déjà de Dieu, si l’on prend réellement au sérieux le témoignage apostolique-testamentaire qui nous a été ecclésialement transmis. Or ce dernier ne nous annonce-t-il pas un Dieu qui est censé s’être exhaustivement livré, et donc définitivement révélé, dans la chair (glorifiée) de Jésus et dans la Croix (glorieuse) du Christ ?
5. Comme il veut bien le rappeler dans sa Préface, je m’étais permis de suggérer à M. le Professeur Brown de « ne pas oublier les Écossais ». Il se trouve par ailleurs, comme il le rapporte aussi, que son propre passage entre-temps d’Angleterre en Écosse lui a permis de mieux mesurer encore « l’importance majeure » de la contribution écossaise à l’approche et au traitement kénotiques de la christologie.
On me permettra donc de clore en citant justement un kénoticien écossais dans cette Présentation d’un livre sur la kénose que j’ai si longtemps souhaité, et non pas seulement parce qu’il viendrait combler une lacune insupportable dans le programme historico-géographique de la collection « Jésus et Jésus-Christ », mais parce qu’il me paraît susceptible d’enrichir l’ensemble de la réflexion sur Jésus, le Christ, aujourd’hui :
– D’abord ceci, qui concerne Dieu lui-même : « Si le Dieu infini était constitué de sorte qu’il ne puisse vivre aussi comme un homme fini, alors il ne serait pas infini. » (Peter Taylor, Forsyth, 1888-1929, « souvent regardé maintenant comme un important précurseur de Barth ».)
– Et ensuite cela, pour passer de la révélation de Dieu même en Jésus à son œuvre de salut pour nous : si « le Christ était [certes] tout-puissant, [c’était précisément] pour nous sauver. »
Il est sans doute difficile de nier que cette seconde citation suffit à soulever la question décisive : mais de quel type de puissance (même divine) un vrai salut-pour nous peut-il effectivement relever ? Or comment celui qui accepte de se poser pareille question pourrait-il ne pas chercher lumière du côté de cette sorte de « principe kénotique » qu’énonce la première citation, au sens où l’on parle par ailleurs d’un « principe-espérance » et d’un « principe-responsabilité » ?
+ Joseph Doré
Archevêque émérite de Strasbourg
Préface
Alors qu’il était encore archevêque de Strasbourg, Mgr Doré m’invita à apporter à cette collection la contribution d’un volume. Il convient donc que je commence par le remercier, tant pour la confiance qu’il m’a ainsi accordée que pour sa patience à attendre l’accomplissement de cette tâche, tandis que j’achevais d’abord un autre projet.
Quand Mgr Doré me fit sa requête, il me dit de ne pas oublier les Écossais. Ironiquement, dans l’entre-temps, je n’ai pas seulement déménagé d’Angleterre pour vivre et travailler ici en Écosse, mais j’ai aussi découvert l’importance majeure de son rôle (avec un chapitre séparé désormais consacré aux kénotistes écossais). Mgr Doré m’avait aussi demandé que le cœur du volume, comme d’autres dans la collection, consiste en un survol historique. C’est ce qui est fait dans les chapitres 2 à 4. Le premier chapitre, cependant, entame une défense qui est ensuite complétée dans les deux derniers.
Aucun livre n’est écrit sans l’aide et l’appui d’autres personnes. Aussi aimerais-je ici exprimer mes remerciements à Gregor Duncan, Robert MacSwain, Ian McPherson et Jim Watkins. Ce livre eût été infiniment plus pauvre sans leurs avis et leurs critiques. Ses défauts, bien entendu, restent les miens, mais au moins sont-ils maintenant moins nombreux !
J’aimerais aussi remercier mon traducteur, Laurent David, pour la diligence et la courtoisie qu’il a apportées à sa tâche. La traduction est un art difficile : il s’agit d’harmoniser des idées à travers les langues, et je me félicite spécialement du résultat.
University of St Andrews
Introduction
Tout usage du terme kenosis ou « kénose » en théologie chrétienne provient en définitive d’un passage célèbre de saint Paul dans sa lettre aux Philippiens. En tant que tel, il a une longue histoire. Tout au long de la vie de l’Église, ou presque, on a expliqué ce « dépouillement de soi » ou « anéantissement » de Dieu dans le Christ comme association de Dieu à l’humble condition humaine et non comme impliquant un changement réel de la nature divine en soi. En décrivant comment, dans l’Incarnation, Dieu le Fils a pris la nature humaine, le IVe concile œcuménique (qui eut lieu à Chalcédoine en 451) adopta la formule selon laquelle la nature divine et la nature humaine existaient désormais dans l’unique personne qu’est le Christ. Cependant, quoique la piété populaire ait pu penser le contraire, les théologiens de l’Église, en exposant cette christologie des deux natures, maintenaient inflexiblement que, dans cette union, la nature divine n’avait jamais été, et ne pouvait jamais avoir été soumise aux périls de l’être humain : la tentation, l’ignorance, la souffrance et la mort. Au contraire, à strictement parler, ces notions ne s’appliquaient qu’à la nature humaine du Christ. Aussi, bien que l’expérience humaine puisse, en vertu de cette union, être attribuée à Dieu dans le Christ, d’énormes réserves ont toujours semblé faire suite à une analyse plus attentive.
En partie grâce à l’essor de la critique biblique, en partie à cause de l’intérêt nouveau pour la psychologie humaine, et en partie à cause des explorations de nouvelles options en philosophie (principalement l’hégélianisme), ce consensus théologique a commencé à être remis en cause au milieu du XIXe siècle. La kénose moderne peut se définir essentiellement comme l’affirmation que la nature divine semble engagée dans l’Incarnation non seulement comme cheminement symbolique aux côtés de l’humanité, mais encore comme entrée ontologique actuelle dans la condition humaine, avec quelque changement réel dans la divinité même. Bien que ces nouvelles manières de penser aient commencé dans de savants traités en allemand et en français, c’est dans les îles Britanniques que le mouvement allait devenir pour un temps l’approche dominante en christologie.
C’est cette histoire que retracent les chapitres 2 à 4. Bien qu’on écarte souvent sommairement, à présent, cette réflexion kénotique, ces rejets tranchants trahissent en fait une réalité plus complexe. À vrai dire, les plus grands théologiens européens ont accepté l’idée à un certain niveau. En ce qui concerne plus précisément l’objet de ce volume, nombre des questions que le mouvement a soulevées restent sans réponse. Aussi le premier chapitre et les deux derniers tentent-ils d’identifier pourquoi ces premières explorations demeurent, à mon avis, d’une importance permanente.
CHAPITRE PREMIER
Planter le décor
La christologie kénotique au sens visé en priorité par cet ouvrage a eu ses origines dans l’Allemagne du XIXe siècle, d’où elle a émigré, à travers la mer du Nord, vers l’Écosse et l’Angleterre, pour s’y épanouir au XXe siècle. Le discours convenu parle de déclin postérieur, avec quelques reviviscences occasionnelles mineures. Certes, il y eut dans les îles Britanniques un retrait quasi total de toute discussion des catégories métaphysiques ou ontologiques appropriées et liées au sujet. Mais, comme je l’indiquerai, cela n’était pas dû à des difficultés de fond relatives à l’idée sous-jacente, qui restait populaire. D’ailleurs, il y a au moins un sens dans lequel la kénose, transformée il est vrai, réussit finalement à percer. Dans la seconde moitié du XXe siècle, la plupart des grands théologiens se sont mis à parler de la kénose comme étant au cœur même de la vie de Dieu Trinité. La manière dont cette victoire partielle est liée à l’histoire antérieure du développement moderne de la kénose sera étudiée dans mon chapitre final.
Entre-temps, chacun des trois chapitres suivants (2-4) s’emploiera à explorer ces premiers développements dans chacun des trois pays concernés. On notera en particulier le contexte spécifique où émergèrent ces idées, d’autant que, s’il y a des similitudes fondamentales entre les trois pays, il existe aussi des différences importantes. Cependant, je souhaite d’abord, dans ce chapitre, peindre un plus ample tableau et considérer le large arrière-plan de l’Écriture et de l’histoire de la doctrine chrétienne. Mon but, il faut y insister, est plus limité que celui de ces premiers kénotistes. Il ne s’agit pas de démontrer que la kénose est déjà au sens propre dans la Bible et dans l’histoire de l’Église. Il s’agit plutôt de suggérer que non seulement rien dans le passé du christianisme n’interdit explicitement pareil développement, bien que largement imprévu, mais encore qu’il y avait de nombreux antécédents valables sur lesquels les kénotistes pouvaient construire à bon droit. Pour mieux l’établir, j’explorerai premièrement le témoignage biblique, puis la signification des antiques définitions de foi, avant d’examiner finalement certains des usages de la notion de kénose antérieurs au nouveau sens qu’elle acquit au XIXe siècle. L’attention portée à ces sens antérieurs, plus larges, de la notion de l’« anéantissement » de Dieu dans le Christ nous aidera à mieux expliquer comment un usage plus étroit, moins métaphorique, a pu finalement être défendu au XIXe siècle.
Le témoignage biblique
Comme on l’a déjà signalé, l’introduction du terme a pour origine un passage fameux des lettres de Paul, dans Philippiens 2, 5-11, où, au verset 7, l’équivalent verbal grec est employé pour décrire l’auto-« anéantissement » volontaire du Christ dans l’Incarnation. Pourtant, avant d’étudier les sens possibles, maintenant que les écrits des tenants de la kénose des et siècles sont beaucoup moins connus des lecteurs modernes, il est important de souligner que, s’il est vrai que, dans leurs discussions, certains prenaient bien appui sur ce passage particulier, la plupart ne le faisaient pas. Ce qui importait plus pour eux était l’orientation des Évangiles dans leur ensemble. On lit plus naturellement les Synoptiques, arguait-on, comme attribuant à Jésus une conscience et un pouvoir tellement limités que, plutôt qu’une divinité sans réserve, le sujet semble plus proprement une conscience « humaine » ou « réduite ». Même dans la christologie de Jean, plus élevée, avec sa présentation d’une plus haute conscience de sa divinité chez le Christ, il reste une conscience passant par l’intermédiaire de son humanité. En fait, l’un des premiers kénotistes (Godet), comme nous le verrons, se servait de son commentaire sur l’Évangile de Jean pour démontrer précisément cette affirmation que les propres paroles du Christ dans Jean indiquent aux lecteurs une interprétation kénotique. Ainsi, même à partir des seuls Évangiles (sans faire entrer Paul dans l’équation), on ressentait le besoin de parler, pour le moins, de pouvoirs divins en suspens. Ainsi, même les kénotistes luthériens et calvinistes, dont la tradition, à la différence des anglicans, donnait habituellement la priorité à Paul, se trouvaient maintenant accorder un plus grand poids aux Évangiles, précisément parce que Paul avait peu à dire sur la vie terrestre de Jésus. XIXeXXe
Néanmoins, le passage des Philippiens vaut d’être examiné un peu en détail, pour des raisons autres que celle de son rôle clef supposé sur le sujet. Il s’agit de discerner comment la position kénotique peut encore s’établir sur des textes qui, à l’origine, signifiaient sans doute quelque chose d’assez différent. Pendant la majeure partie de l’histoire chrétienne, les textes bibliques furent censés porter une position doctrinale orthodoxe déjà parfaitement énoncée. Ce à quoi nous a toutefois forcés l’essor de la critique biblique, c’est à évaluer la manière souvent très progressive dont la Providence divine a amené l’Église à une conscience plus complète de la vérité. Ce point sera examiné plus en détail dans les chapitres suivants. Mais il mérite d’être anticipé ici, étant donné le caractère central présumé du passage paulinien. Je voudrais démêler deux questions séparées : ce que le passage signifiait originellement et comment on pourrait l’utiliser de nos jours. Bien entendu, il doit y avoir un lien, mais ce n’est pas nécessairement, à mon avis, celui d’une identité absolue.
Le sens originel
Un commentaire récent parle du passage comme du « mont Éverest de l’étude de Philippiens1 ». C’est même en dessous de la réalité s’il faut en croire un autre commentateur, qui le décrit comme « un passage où le XXe siècle a accumulé une masse incommensurable de débats académiques, sans doute plus que n’importe quel autre texte du Nouveau Testament2 ». Son usage dans la discussion sur la kénose n’explique cette attention que pour une petite part. L’ambiguïté de la grammaire de ce passage et de certains de ses termes (comme « forme de Dieu ») est plus pertinente, tout comme la perception que, si tôt, il offre peut-être quelque chose de la christologie la plus haute dans le Nouveau Testament. À coup sûr, certains sont prêts à parler d’identité absolue avec Dieu. Un bibliste distingué souligne que le « nom » donné au personnage à son exaltation doit être celui de Yahvé, bien que, c’est vrai, il diffère de la plupart des commentateurs qui préfèrent Jésus ou Kyrios (Seigneur)3. Le dernier terme ferait encore le Christ digne d’un culte, mais plus à la manière des anges en contexte juif ou de l’empereur dans le paganisme4. L’argument le plus obvie contre le terme plus fort de Yahvé ou theos reste que pareille désignation est évitée ailleurs chez Paul et dans le Nouveau Testament en général, à l’exception de Jean5.
Mais ce n’est pas la simple nature de la conclusion de Paul qui est en discussion ; ce sont aussi à la fois les circonstances dans lesquelles l’abaissement commence et la manière dont il s’effectue. La phrase grecque qui en parle comme « ne tenant pas comme usurpation d’être égal à Dieu » pourrait signifier qu’il était déjà sur un rang d’égalité, mais choisit de ne pas exercer cette égalité ; ou elle pourrait signifier que, bien que non traité en égal, il aurait eu les moyens de s’accrocher à cette égalité s’il l’avait voulu. La première interprétation rapprocherait évidemment du christianisme orthodoxe, mais pas grand-chose ne pousse à une telle lecture, et on peut y opposer l’emploi de l’intensif hyper pour l’exaltation subséquente (v. 9), qui suggère apparemment que le Christ a été élevé à un rang dépassant celui qu’il tenait avant son abaissement. De même, le terme morphè ou « forme » de Dieu ne peut s’employer pour suggérer à la fois l’apparence extérieure et la réalité interne. Ainsi, les implications ontologiques minimale et maximale sont pareillement possibles.
À partir des années 1860, J. B. Lightfoot fit appel à des parallèles apparents chez Plutarque et chez Philon pour justifier une forte implication ontologique. Sa propre paraphrase du texte est celle-ci : « Bien qu’existant avant les mondes dans l’éternelle Divinité, il ne se cramponna pas avec avidité aux prérogatives de sa majesté divine mais se dépouilla lui-même des gloires du ciel et prit sur lui la nature d’un serviteur, assumant la ressemblance aux hommes. » Il fut suivi en cela par son successeur sur le siège de Durham, Tom Wright. Mais l’usage grec des termes en cause semble en réalité plus fluide que ne sembleraient impliquer de telles affirmations et, donc, ne pas indiquer de manière aussi définitive une seule direction. Le fait que l’usage parallèle de dans le texte parle de lui durant sa vie terrestre « dans la d’un esclave » plaide pour des catégories métaphoriques plutôt qu’ontologiques dans la traduction (c’est-à-dire « pareil à Dieu » et « pareil à un esclave ») ; sinon, on eût attendu « humain » ou « être humain » comme terme ontologique correspondant à « Dieu » au lieu d’une description manifestement figurative comme « esclave » ou « pareil à un esclave ». Ce n’est pas à dire que le langage métaphorique ne puisse se charger d’implications ontologiques, mais simplement que rien dans le texte ne semble requérir une telle lecture. Il est important aussi de se souvenir que Dieu n’est introduit de manière absolue qu’au verset 9, et même alors l’exaltation du Christ est déclarée « à la gloire de Dieu le Père » (v. 11). Ainsi, à tout prendre, pour déterminer le sens original de ce passage, doit-on préférer quelque chose en moindre consonance avec la christologie ultérieure : « qui, quoique vivant dans la sphère de Dieu, ne se considéra pas comme pareil à Dieu pour en tirer avantage, mais s’anéantit, assumant la sphère d’un esclave ; né dans une ressemblance d’humanité et perçu en apparence comme un être humain, il vécut l’humiliation pour lui-même, devenant obéissant jusqu’à la mort ». 678morphèforme91011
Cette traduction n’offre aucune comparaison avec le style anglais de Lightfoot, mais au moins les ambiguïtés de sens potentielles sont pleinement apparentes. Dans le cas de Lightfoot, il est difficile de détecter quelque possibilité de parallèle voulu avec Adam, tandis qu’avec cette dernière traduction on peut voir comment pareille comparaison a pu être en arrière-pensée chez Paul. Dans l’histoire de la Chute, Adam essaya vraiment de se saisir de l’égalité avec Dieu, tandis qu’ici le nouvel Adam suit une démarche toute différente12. En reconnaissant cet « antitype » dans les Écritures hébraïques, on se rend compte pourtant que « pareil à Dieu » ou « dans la sphère de Dieu » pourrait avoir aussi, comme l’esclavage, un sens d’abord figuratif ou métaphorique. Ce serait alors uniquement avec l’exaltation du second Adam que l’humanité, en un certain sens, s’identifierait avec Dieu plus que d’une manière nominale. Cela nous éloigne de l’orthodoxie ultérieure, mais, si ceux qui pensent que Paul adapte une hymne préexistante ont raison, cela ne suggérerait pas nécessairement que la christologie propre de Paul fût d’un niveau si bas13. Au contraire, il aurait pu adapter des phrases déjà familières à ses lecteurs, pour établir ici non un point de doctrine, mais, d’abord et avant tout, une injonction éthique14. Le passage, on le rappellera, est introduit par l’exigence « ayez en vous les mêmes sentiments qui étaient dans le Christ Jésus » (v. 5). Peut-être les Philippiens voyaient-ils dans l’exaltation du Christ un moyen de parvenir à la leur, et peut-être avaient-ils oublié comment elle avait d’abord été atteinte : par le service et l’humiliation. Parler de la possibilité d’atteintes à la prérogative divine concernait peut-être moins la conduite du premier Adam et davantage la manière dont les maîtres terrestres « pareils à Dieu » se comportaient en cherchant à s’approprier encore plus de pouvoir. Non, dit Paul, telle n’était pas la manière du Christ ; aussi, ce ne doit pas être la nôtre.
(semeptipsum exinanivit)
Une application moderne juste
La manière de lire, dans ce passage, les conceptions ultérieures de l’Incarnation – qu’il s’agisse de la vision kénotique moderne ou de celle plus traditionnelle des deux natures – nous alerte sur la difficulté de garder la question de l’exégèse distincte de nos préjugés théologiques particuliers. Certes, le maximum de précautions est exigé des kénotistes pour ne pas imposer au texte des idées plus tardives. Mais, si cela est vrai, c’est une accusation qui pourrait tout aussi justement s’adresser aux défenseurs de la christologie des deux natures16. En dehors des points déjà notés, on peut observer que rien n’est dit sur le maintien d’un rang céleste durant l’abaissement. En fait, c’est tout l’opposé qui semble impliqué, car il nous est dit que c’est un rang qui sera seulement rendu au Christ, et dans une plus grande mesure, après la résurrection. En même temps, la décision a pour caractéristique qu’il n’y joue aucun rôle. Ou plutôt, elle est pleinement accomplie par Dieu à son profit : « Voilà pourquoi Dieu l’a exalté » (v. 9).
Ces difficultés dans l’exégèse du passage donnent donc bien un avertissement salutaire contre l’admission de présupposés doctrinaux pour déterminer ou forger à l’avance l’interprétation biblique, non seulement quand il s’agit de la kénose mais, tout autant, concernant toute forme plus traditionnelle d’orthodoxie. Le problème porte loin ; c’est ce qu’illustre bien une application du passage tout à fait différente, non christologique. Considérons comment est décrit l’abaissement. Le grec indique que l’exaltation s’ensuit, comme résultat de cette humiliation. Les exégètes protestants ont toujours été embarrassés par cette adhésion apparente à une éthique des œuvres, où la récompense fait suite à une action juste. De ce fait, Calvin n’hésita pas à dénaturer le grec pour éviter pareille implication. Pour lui, la particule grecque dio, au verset 9 (« voilà pourquoi » dans la plupart des traductions), peut au moins signifier quo facto (« pour laquelle chose »), démontrant plutôt une conséquence de la chose que la cause ou la raison17. Barth va encore plus loin. Pour lui, Paul ne peut avoir dit que celui qui avait été abaissé et humilié était ensuite exalté, était en fait… récompensé de son abnégation et de son obéissance. Au contraire, dio indique deux moitiés ou aspects de la même réalité, avec la gloire présente aussi dans l’humiliation. Aussi, en dépit de ce qui semblerait le sens obvie du texte, il est indéniable que ce n’est pas par référence à l’exemple du Christ que Paul confirmait ce qui était dit aux versets 1-418. Et le problème ne se limite aucunement à l’exégèse des théologiens doctrinaux. On peut voir l’éminent bibliste Ernst Käsemann commettre la même erreur, malgré sa réticence à suivre Barth en trouvant aussi dans l’hymne une christologie des deux natures19. On aurait pourtant facilement pu éviter pareilles contorsions en observant que rien n’est dit d’une récompense qui serait en fait la motivation, distincte du résultat. On peut voir l’exaltation s’ensuivre comme conséquence précisément parce que le motif n’était pas la récompense en tant que telle, mais l’effet de l’obéissance. Les distorsions d’exégèse ou de traduction étaient donc tout à fait inutiles.