//img.uscri.be/pth/61d7a2081dabb90e8abcf6457ba62fac2786ec8d

La vie à travers la naissance chez les Lyelae du Burkina Faso

-

Livres
246 pages
Lire un extrait
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Il n'y a pas de culture qui résumerait à elle seule l'humanité, qui serait l'harmonie de toutes les cultures. Chaque peuple, chaque culture constitue, dans cette symphonie, une note qui est à la fois personnelle et source d'ouverture. Le Lyel a sa façon propre de concevoir la vie notamment à travers le processus de la naissance. Puisque la tradition Lyelae entre dans cette symphonie appelée au salut dans le Christ, il importe que le Lyel apporte sa note au rendez-vous de cette rencontre avec le message chrétien.

Sujets

Informations

Publié par
Ajouté le 15 octobre 2014
EAN13 9782336359410
Langue Français
Signaler un abus

La vie à travers la naissance
Blaise BAYILIchez les Lyelae du Burkina Faso
Il n’y a pas de culture idéale, il n’y a pas de culture qui résumerait à elle seule
l’humanité, qui serait pour ainsi dire l’harmonie, la symphonie de toutes les
cultures.
Chaque peuple, chaque culture constitue donc, dans cette symphonie, une note qui La vie à travers est à la fois personnelle et source d’ouverture.le Lyel a sa façon particulière propre
de concevoir la vie notamment à travers le processus de la naissance, une note riche
d’une expérience qui plonge profondément ses racines dans un passé séculaire. la naissance chez les
Puisque la tradition Lyelae entre dans cette symphonie culturelle et universelle
appelée au salut dans le Christ, il importe que le Lyel apporte sa note propre Lyelae du Burkina Fasoau rendez-vous de cette rencontre avec le message chrétien. Il participera ainsi
à l’Incarnation-Rédemption et, par-là, enrichira l’Église elle-même. Il y a donc
enrichissement mutuel. Problématique d’une théologie
Par enrichissement mutuel nous voulons signifi er : - dépassement dans la continuité
de l’inculturationpour le Lyel en ce sens que l’Évangile ne doit pas l’emmener à être étranger à
luimême, mais à se parfaire ; - dépassement pour le message chrétien en ce sens
que n’enfermant pas l’homme dans un monde clos, il peut adopter aussi certaines
valeurs et expressions Lyelae, s’enrichir donc en expressions de la même et unique
foi, en vue d’une inculturation authentique et d’un salut « personnalisé ».
Dans ce double dépassement, - la vie à travers le processus de la naissance au Lyòló
devra garder toute sa valeur, toute sa richesse intrinsèquement positive et en tant
que valeur ouverte à l’accueil de Jésus-Christ ; - La vie, dans le cadre du message
chrétien, gardera ce qui constitue son essence, sa spécifi cité, sa supériorité et son
caractère de salut unique et universel pour tous les hommes.
Né à Didyr au Burkina Faso et après des études de philosophie et de théologie
au Grand séminaire, de sociologie à l’université de Ouagadougou, Blaise BAYILI
enseigna la philosophie et le français dans le secondaire à Ouagadougou, d’où il
va à Paris où il fi t un DEA d’anthropologie à la Sorbonne. Docteur en Anthropologie
et Histoire du Droit des Institutions à Paris X Nanterre en 1997, Blaise BAYILI
obtient successivement un doctorat en anthropologie théologique à la faculté de
théologie catholique de Strasbourg en 2002 et un doctorat en théologie de l’inculturation à l’Université
Pontifi cale Grégorienne de Rome en 2007. Auteur de Religion, droit et pouvoir au Burkina Faso
(Paris, L’Harmattan, 1998) et de plusieurs autres livres et articles, Blaise BAYILI est directeur de deux
collections à l’Harmattan-Paris, éditeur et enseignant de la socio-anthropologie du religieux et du
sacré à l’université de Ouagadougou (Burkina Faso).
Illustration de la couverture :
Photo Erika BAYILI - 05/11/2000
ISBN : 978-2-343-04629-7
théologique & spirituelle
théologique & spirituellePrix : 25 €
(-908<,(-908<,AFRIQUE_THEO_GF_18_BAYILI_VIE-LYELE-BURKINA_V3_ok.indd 1 2/10/14 12:07:26
La vie à travers la naissance chez les Lyelae du Burkina Faso
Blaise BAYILI
Problématique d’une théologie de l’inculturation












La vie à travers la naissance
chez les Kx͡kì du Burkina Faso

Problématique d’une théologie de
l’inculturation





























Blaise BAYILI










La vie à travers la naissance chez
les Kx͡kì du Burkina Faso

Problématique d’une théologie
de l’inculturation






















L'Harmattan

Du même auteur


- Religion, droit et pouvoir au Burkina Faso ; les Lyela du Burkina Faso,
Paris, l’Harmattan, 1997, 480 pages.
- Culture et inculturation ; approche théorique et méthodologique, Paris,
l’Harmattan 2008, 306 pages.
- Inculturation : chemin d’unité et dialogue de résurrection ; La question de
l’unité de l’Église, dialogue avec la modernité et dialogue de résurrection,
Paris, l’Harmattan, 2008, 468 pages.
- La Tierce Église et les défis de l’évangélisation en Europe ;
L’inculturation comme chemin de catholicité de l’Église une dans la
diversité, Paris, l’Harmattan, 2008, 560 pages.
- Perceptions négro-africaines en vision chrétienne de l’homme ;
Herméneutique d’une anthropologie théologique, Paris, l’Harmattan, 2012,
370 pages.















© L'Harmattan, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04629-7
EAN : 9782343046297








Dédicace




À la gloire de celui qui est
l’Alpha et l’Omega.







Sommaire


Sommaire ......................................................................................... 7

Note sur la transcription KxÍ¡Kd¬ ...................................................... 9

Avant-propos .................................................................................. 11

Présentation générale
Géo-ethnologie, histoire et organisation sociale ............................ 29

PREMIERE PARTIE
VIE ET NAISSANCE DANS LE CONTEXTE
LY ƎLE ........................................................................................... 51

Chapitre 1
Le processus de la naissance chez les Kx͡kì ................................ 55

Chapitre 2
La vie chez les KxÍ¡kì : bref aperçu .............................................. 85

DEUXIEME PARTIE
SOUS L'ANGLE SCRIPTURAIRE BIBLIQUE ........................ 123

Chapitre 3
La naissance dans la bible ............................................................ 127

Chapitre 4
La notion de vie dans la bible ...................................................... 151


TROISIEME PARTIE
HERMENEUTIQUE THEOLOGIQUE ET PROBLEMATIQUE
DE L'INCULTURATION ........................................................... 165

Chapitre 5
Les messages chrétiens et kxÍ¡kd¬, une superposition
de valeurs ? .................................................................................. 169

Chapitre 6
Essai de compréhension pour une « version » en profondeur ..... 177

Chapitre 7
Pour un dépassement réaliste en christ ; l'inculturation
en question ................................................................................... 193

Conclusion générale ..................................................................... 219

Postface
Multiculturalisme : réalité et défi pour inculturation ................... 223

Bibliographie ................................................................................ 229

Table des matières ........................................................................ 235



8



Note sur la transcription KxÍ¡Kd¬


Les unités distinctives du kxÍîkd sont de deux ordres q≤ ui comprennent:

1. Trente-deux phonèmes, soit vingt-trois consonnes et neuf voyelles dont
les deux tableaux suivants indiquent sommairement les réalisations
phonétiques principales.


Tableau des consonnes

Labiales Lab-dentale Dentales Pré-palatales Post-palatales Laryngales

Occlusives
-sourdes p t c k
-sonores b d j g
Nasales m n ny
Fricatives
-sourdes f s sh
-sonores v z zh
Latérales l ly
Vibrantes r rh
Semi-
voyelles w y















Tableau des voyelles

Antérieures Centrales Postérieures
Fermées i u
Moyennes e Í Ã o
Ouvertes ÿ a ÷

2. Quatre tons principaux placés au-dessus des voyelles
a) le ton haut: ( / ) : ná = mère
b) le ton bas: ( \ ) : nà pied
c) le ton moyen: ( ) : na = (verbe) avoir
d) le ton bas-haut: ( v ) : lx` ∂ = singe

Nota bene
Le ton haut-bas (v) n'est pas un ton comme les autres; il existe surtout dans
les cas d'élision.
Ex.: « à n'`¶ yàlá » (je veux) pour « à né à yàlá ».

La nasalisation
Elle est marquée par le signe (∼)
Celui-ci est placé au-dessus des voyelles.
Ex. « v÷¥©m÷¥™ » (pouvoir).

Notes
1) Dans le « Ã », le « a » et le « e » sont collés.
2) Le « ÿ » se prononce comme dans « paix ».
3) Le « j » se dit « gy » et se prononce comme dans le pronom anglais
« John ».
4) Le « c » se dit « kye » comme dans « qui » en français.
5) Le « ny » comme dans compagnon.
6) Le « Í »« médecin », c'est un « e » faible.
7) Le « ÷ »« botte ».
8) Le « sh » comme dans « chance ».
9) Le « u » se prononce « ou » comme dans bonjour.
10) Le « zh » comme dans « jour ».
11) Le « rh », la langue est presque collée au palais et recourbée.



10



Avant-propos


Les problèmes que posent l'expression et l'accueil de la Révélation
de Dieu dans la pluralité des cultures humaines sont présents tout
au long de l'histoire de l’Église, du premier concile de Jérusalem à
Vatican II et encore aujourd’hui. Ces problèmes ont une résonance
différente selon les époques et les régions, les préoccupations des
Églises d'Afrique n'étant pas celles des Églises d'Europe,
d'Amérique latine ou d'Asie, etc. Chacun de nous évoque le statut
culturel de la foi avec sa propre histoire et sa propre sensibilité.
Pour ce qui concerne l'Afrique, les missionnaires européens ont,
1conscients de la recommandation du Maître en Matt. 16, 15 ,
consenti à d'énormes sacrifices (abandon de leur patrie, séparation
douloureuse d'avec ceux qui leur étaient chers, dépaysement en
terre de mission accompagné de dangers mortels divers, etc.) pour
aller évangéliser les pays d'Afrique.
Cependant, et malgré toute leur bonne volonté, il faut
reconnaître que l’œuvre d'évangélisation missionnaire a été, au plus
haut point, une œuvre d'implantation réalisée d'une part dans
l'enseignement du catéchisme et, d'autre part, dans la mise en place
de certaines structures, de sorte qu'aujourd'hui, nos Églises se
retrouvent devant d'innombrables problèmes pastoraux et...
théologiques sans qu'elles n'aient toujours des solutions adéquates à
proposer, malgré les gros efforts fournis déjà pour adapter

1 Math. 16, 15 ; « Allez par le monde entier et proclamez l’Évangile à toutes les
créatures ».

l’Évangile à nos cultures. Un bien long chemin reste toujours à
faire.
En effet, la faiblesse de la première évangélisation missionnaire
fut d'avoir accordé peu d'attention à la réalité culturelle des
Africains et de viser avant tout à implanter une Église. C'est
pourquoi on peut, à juste titre, dire avec A. K. Mukengé, que
2« l’Église en Afrique est née vieille dans ses structures » . J. Iboudo
la stigmatise effectivement en des termes bien lapidaires :
« Elle a été, écrit-il, transplantée sur le sol
africain avec racines, tronc, branches, feuilles et
fleurs. Elle n'est donc pas née comme une semence
déposée dans le terreau du continent, dans la
culture africaine. Aussi, sa croissance suivit-elle
d'autres rythmes que celles de la croissance
3organique normale » .
En somme, l'Église en Afrique en général et au Burkina Faso en
particulier se porte plutôt quelque peu mal ; il existe un décalage
entre ce que les chrétiens vivaient d'après leurs traditions et ce que
l'Église leur demande et propose comme unique démarche valable.
Beaucoup de nos chrétiens ne s'y retrouvent pas et ne cessent de
poser des questions qui, en général, demeurent sans réponses
convaincantes.
En effet, dans la pratique de l'expression de leur foi, les
chrétiens, à quelque région qu'ils appartiennent en Afrique, se

2 A. Kabasselé MUKENGE, « Les enjeux du synode africain : l'Église en Afrique aux
eabords du III millénaire » in N.R.T., 116, n° 2, mars-avril 1994 : 161-180.
3 Joseph ILBOUDO ; « Théologie et méthode missionnaire en Afrique de l'Ouest ou
l'expression du modèle du christianisme français », in Quelle Église pour l'Afrique
du troisième millénaire, contribution au synode spécial des évêques pour l'Afrique.
Kinshasa, 1986 : 6.

12
retrouvent souvent confrontés à des problèmes d'inculturation qui
atteignent très vite une acuité singulière surtout quand on prend en
considération la défection des fidèles chrétiens catholiques en
faveur d’autres confessions religieuses chrétiennes (Églises
évangéliques, Églises indépendantes, etc.) ou pas (Islam) ou un
retour pur et simple vers la religion des ancêtres (religion
traditionnelle). Mais, par-delà les divergences de forme, il y a lieu
de chercher à savoir en quoi consistent exactement les véritables
obstacles et oppositions à la transmission en profondeur de
l'Évangile en terre africaine et quelle en est la source.
Le problème tel qu'il se pose est que dans leurs activités en
Afrique noire, les pasteurs du message de Jésus-Christ se sont
heurtés à certaines difficultés de fond. Cela se vérifie quand on
prend en considération les « moyens » par lesquels la foi chrétienne
a été transmise aux Africains et quand on regarde de près à quelle
forme de vie chrétienne concrète cette transmission a abouti.
Par les méthodes et les formes d'action qu'elle mit en œuvre, la
stratégie missionnaire traditionnelle a considéré quelque peu trop le
message chrétien comme un corps de doctrines et de pratiques
définitivement organisé et défini une fois pour toujours. En cela les
missionnaires ont transporté, tel quel ou presque, cet ensemble de
formes concrètes d'un peuple à un autre peuple, moyennant peu à
peu, quand c'était nécessaire, quelques prudentes adaptations
somme toute mineures, voire superficielles, qui devaient se limiter
à ce qui était estimé non essentiel, ainsi que le laisse comprendre le
discours du pape Paul VI à Kampala en 1969.
Sous un tel angle, les missionnaires et des pasteurs locaux ont
dispensé des formes préétablies de comportements et des
formulations doctrinales stéréotypées. Les conséquences d'une telle
évangélisation sont graves.

13
En pays KxÍ¡kd¬, ce qui frappe aujourd'hui lorsqu'on prend du
recul pour apprécier le travail accompli, c'est le clivage entre une
Église solidement établie et une chrétienté sans profondeur en ce
qui concerne le message évangélique proprement dit. Le
comportement des chrétiens révèle un christianisme incertain, car,
de façon générale, on note une certaine incapacité pour le chrétien
kxÍk∂ à porter un jugement personnel en matière de foi. Tout dans sa
vie est fait de cas à soumettre à l'appréciation du curé. À cela, il
faut ajouter une certaine appétence des sacrements, conduite qui
trahit à peine la nostalgie des rites traditionnels condamnés
globalement par les missionnaires.
Ce manque de profondeur et de maturité s'explique par le fait
que la formation du chrétien KxÍ ∂k reposait essentiellement sur le
4catéchisme . Traduction d'un des catéchismes utilisés en France au
XIXe siècle, le schéma général du catéchisme kxÍ¡ké correspondait à
celui d'un dialogue construit sur des questions et des réponses.
L'initiation chrétienne consistait à apprendre par cœur un ensemble
de réponses relatives à différents aspects du mystère et du dogme
chrétiens.
Par ailleurs, en tant que traduction kxÍ¡ké d'une conception
étrangère (française), le catéchisme comportait de graves
contresens qui rendaient inintelligible le message chrétien. Par
rapport à l'Évangile et par report à l'original français, le catéchisme
lxÍ¡ké se révélait comme un décalque qui arrivait mal à concilier
l'anthropologie kxÍ¡ké avec celle de l'homme occidental auquel
s'adressait l'original français. Le décalque n'a pas seulement joué
dans la transmission de la Parole, il l'a été également au cœur des
institutions caritatives et éducatives que sont les dispensaires, les

4 Voir Lélé yi soma sèbè, une traduction condensée du Catéchismus Romanus, ex
decreto concilii tridentinis et Pie V pontificis maximi, jussu primum editius,
Bruxelles, editio iterata, 15 oct. 1961.

14
écoles, etc., où nous retrouvons la physionomie de la réalité sociale
des Églises occidentales.
Un autre facteur qui a marqué l'œuvre de l'évangélisation en
pays kxÍ¡kd¬, fut le rejet de toutes les formes d'expressions
religieuses traditionnelles constituant pour le KxÍ ∂k les points de
repère les plus sûrs et les plus familiers de son approche de son Yi
(Dieu). La récupération et la redéfinition de ces expressions dans le
projet chrétien auraient permis une rencontre plus harmonieuse et
plus fructueuse entre la foi chrétienne et la croyance traditionnelle.
Au lieu de cela et pour avoir méconnu ces points de repère vitaux,
l'œuvre de l'évangélisation n'a pu répondre avec satisfaction au
désir de salut qui caractérise justement l'aspiration religieuse du
KxÍk∂ . Pour ce dernier en effet, le discours et les rites chrétiens se
sont juxtaposés au langage et aux rites ancestraux, sans qu'il ait pu
saisir en quoi exactement le message chrétien se voulait une
réponse et une ouverture claires à son existence.
Plus grave encore, non seulement la dimension sotériologique
du mystère chrétien a été mal appréciée, mais aussi le rejet des rites
traditionnels a provoqué des sentiments d'insécurité pour l'avenir de
l'homme.
Plus radicalement encore, le caractère superficiel du chrétien
KxÍk∂ résulte de la déformation de son humanité par les méthodes
d'évangélisation. L’expérience du catéchisme a conduit à une
déformation de l'homme au niveau et à partir de la langue. Le KxÍ ∂k
ne se retrouvait pas dans le langage du catéchisme dont les
expressions et la forme lui étaient étrangères. De la même manière,
en condamnant la plupart des rites qui composent le tissu de
l'homme kxÍ ∂k, les missionnaires ont dépouillé celui-ci de son
êtrehomme. C'est par et dans ces rites que le KxÍ ∂k exprime sa
conscience de soi et celle qu'il a du monde. C'est également par ces

15
rites, entre autres, que la dimension religieuse de son existence
prend forme et se précise.
En ignorant ces rites qui permettent de comprendre de l'intérieur
le peuple kxÍ ∂k, en escamotant la fonction communautaire de son
existence, l'œuvre missionnaire a passé à côté de l'homme kxÍk∂
luimême ainsi que de toutes ses raisons de vivre ; son sens religieux,
sa conception éthique, sa vision de l'homme en tant qu'être de
communion et de relais, etc. Dès lors, le passage du KxÍ ∂k au
christianisme ne pouvait être qu'une simple conversion à d'autres
rites et à d'autres pratiques. Une telle conversion a donné naissance
au type de chrétien hybride que nous rencontrons encore
d'aujourd'hui ; d'un côté nous avons affaire à un homme
naturellement enraciné dans une tradition qui détermine pour lui
son sens de la vie et la sécurité de son avenir et, de l'autre côté, ce
même homme se sent revendiqué dans des comportements
nouveaux dont le sens profond lui reste étranger, sans plus être
vraiment intégré ni dans l'un ni dans l'autre monde. Le KxÍk∂
chrétien se retrouve, en définitive, dans une situation inconfortable
qui l'oblige à recourir quelquefois, voire souvent à son monde
traditionnel qu'il a abjuré, tout en s'efforçant de prendre au sérieux
ses engagements de chrétien. Nous assistons là à un signe évident
d'une crise qui résume les conséquences de l'irruption de l'Occident
dans le monde lxÍ¡ké de façon générale.
Par situation de crise nous entendons cet état de malaise qui
caractérise aujourd'hui encore l'ensemble des populations
négroafricaines et qui se traduit par une conscience écartelée entre les
acquis de la civilisation occidentale et l'héritage culturel de
l'Afrique d'hier (et d’aujourd’hui). La crise paraît à la fois comme
une sensation de déséquilibre et une perte de l'identité de soi. Le
divorce est inévitable qui s'installe peu à peu entre ce que l'Africain
était et ce qu'il croit devoir devenir. Une sorte de dédoublement

16
s'instaure qui éclate au grand jour quand les événements importants
de la vie individuelle et/ou communautaire traditionnelle le mettent
au pied du mur, l'obligeant à prendre ses distances sur le plan
purement humain. C'est pourquoi on observe de nos jours une
résurgence des pratiques traditionnelles dans la vie des chrétiens.
En effet, après avoir abjuré le monde ancestral, on découvre
finalement l'inanité et la débilité d'une existence sans points de
repère sûrs. La foi chrétienne telle qu'elle a été comprise ne se
révèle pas efficace et capable d'informer les options fondamentales
de l'homme face à son existence quotidienne et globale.
Dans l'altérité de la foi, le KxÍ ∂k chrétien avait accepté une autre
altérité humaine. Maintenant cette autre altérité subreptice
commence à le gêner. La vie chrétienne risque, du coup, de se
scléroser. À l'heure où tombent peu à peu les masques, l'Africain
chrétien peut être tenté, sinon de rejeter, du moins de suspecter
cette « religion étrangère » qui a failli faire de lui un « étranger »
chez lui. Il lui faudra une clairvoyance perspicace et une singulière
audace pour dissocier l'amalgame et, en lui inculquant un autre
visage humano-divin, « sauver » la foi à laquelle il avait adhéré ou
cru adhérer.
Avec l'avènement de la modernité et l'autodétermination
africaine, le christianisme est entré dans une nouvelle
configuration ; il bascule, comme le dit si bien F. Eboussi
BOULAGA, dans le monde des choses et des êtres défunts ou
d'hier, qui conditionne le présent, mais ne le détermine plus, du
moins immédiatement, de cette perspective qui donne aux choses
de l'existence une dimension capable de mobiliser tout l'être. Il faut
à l'Africain, retrouver la liberté du regard et d'expérimentation, une
ouverture à l'universel, à la plénitude multiforme de l'existence et
de l'histoire.

17
Le temps est donc venu, est là pour l’Africain de vivre sa foi en
Africain, dans le plein épanouissement de sa personnalité
particulière en symphonie avec l'Église universelle. C'est dans leur
« peau d'homme » que les Africains ont désormais à confesser leur
foi chrétienne, une confession qui exige dorénavant des méthodes
d'action et un esprit nouveaux fondés sur une « interprétation »,
c'est-à-dire sur une « herméneutique » et une « praxis » appropriées
du message évangélique pour eux. La nature même de la
Révélation exige un « face à face personnel » avec le Dieu de
Jésus-Christ, un face à face qui pose comment il faut concevoir et
réaliser l'acte de transmission de la foi. Même s'il est fils de la
mission, l'Africain chrétien doit aujourd'hui mourir (ou continuer
de mourir) à son enfance pour devenir père à son tour, c'est-à-dire
la tête d'une nouvelle lignée d'hommes chrétiens africains. Sinon,
quel sens reste-t-il à un christianisme formel réduit à une
organisation de gestes, de rites, de finances – surtout de finances -,
de comportements, etc. qui n'ont plus d'autre but que de démarquer
et de signifier une appartenance ? Aujourd'hui plus que jamais, la
jeune Église qui est en Afrique doit chercher, et elle cherche
effectivement, son identité propre.
En effet, si la première évangélisation a été commencée par les
missionnaires étrangers et conduite par eux pour une large part
dans le contexte ambigu de la colonisation, la nouvelle étape se
déploie dans le contexte nouveau de pays indépendants qui se
débattent tant bien que mal pour sortir du néocolonialisme et gérer
les profondes mutations survenues ainsi que les tribulations
actuelles. Elle doit faire siens tous les nouveaux défis qui
s'imposent à l'Afrique d'aujourd'hui.
Aujourd'hui, une hiérarchie locale est bien établie et organisée
en associations tant nationales (le SCEAM) que régionales. Ainsi,

18
nous avons des organisations de plus en plus structurées et
dynamiques.
Pierre angulaire pour notre temps, le Concile œcuménique
Vatican II a particulièrement permis à l’Église de Dieu qui est en
Afrique de vivre, pour sa part, de vrais moments de grâces, dont
celui d’« une réunion d’évêques d’Afrique » sous une forme ou
sous une autre, de l’évangélisation du continent […]. À cette
occasion, les évêques cherchèrent les moyens de partager et de
rendre efficace leur sollicitude pour toutes les Églises (2 Co 11, 28)
et ils commencèrent à proposer, à cette fin, des structures adéquates
5aux niveaux national, régional et continental » . C’est ainsi que
virent le jour en Afrique le SCEAM, la CERAO, l’ACEAC, etc.
Créé à Kampala, lors de la visite du pape Paul VI en Ouganda en
juillet-août 1969, le SCEAM (Symposium des Conférences
Épiscopale d’Afrique et de Madagascar) rassemblait, à ses débuts,
un petit groupe d’évêques, dont la moitié était des missionnaires
6étrangers, à une époque différente des temps actuels . Aujourd’hui,
7quatre fois plus nombreux qu’en 1969, l’épiscopat est
majoritairement composé d’Africains. Seule institution de l’Église
catholique en Afrique au plan continental, le SCEAM est composé
des 10 conférences régionales du continent que sont :
- l’ACEAC : Association des Conférences Épiscopale de
l’Afrique Centrale,
- l’ACERAC : Association des Conférences Épiscopale de la
région de l’Afrique Centrale,

5 E À, n° 2.
6 Les années 1969 sont celles de la fin du colonialisme et de l’émergence de jeunes
États indépendants. C’est une période d’euphorie.
7 e er Lors de la XIII Assemblée Plénière du SCEAM, du 1 au 12 octobre 2004 à Dakar
(Sénégal), 150 dignitaires ecclésiastiques se sont rassemblés sous la présidence de
Mgr Laurent MONSENGWO PASINYA, archevêque de Kisangani en RDC.

19
- l’AECAMA : Association of the Episcopal Conferences of
Anglophone West African,
- l’AHCE : Association de la haute Hiérarchie Catholique
d’Egypte,
- l’AMECEA : Association of Members Episcopal Conferences
of Eastern African,
- le CEDOI : Conférence Episcopale de l’Océan Indien,
- le CERAO : Conférence Épiscopale Régionale de l’Afrique de
l’Ouest Francophone,
- la CERNA : Conférence des Évêques de la région Nord de
l’Afrique,
- l’IMBISA : Inter-religious Meeting of Bishops of Southern
Africa,
- MADAGASCAR : Conférence Épiscopale Malgache.
Le SCEAM comporte les commissions et Départements suivants :
– la Commission Doctrinale et Pastorale,
– le CEBAM (Centre Biblique pour l’Afrique et Madagascar),
basé à Nairobi, au Kenya, et chargé de l’apostolat biblique,
– le COMITHEOL (Comité théologique) qui a pour tâche de
coordonner la réflexion théologique,
- le Comité Panafricain de Coordination pour le laïcat. C’est
l’organe de coopération et de formation du laïcat,
- la Commission Sociale et Juridique ;

20
• le CEPACS (Comité Épiscopale Panafricain pour les
Communications Sociales). Il a été fondé au cours de
la réunion d’Ibadan (du 28 nov. au 3 déc. 1973) et a
pour rôle de coordonner, animer et stimuler la
pastorale des médias catholiques. Il est également
chargé de donner une bonne information sur le
SCEAM,
• le Secrétariat Régional pour l’Éducation Catholique.
- la Commission Financière et Administrative ;
• la comptabilité.
- les autres Comités ;
• le CAIA (Comité pour les Affaires Internes
Africaines). C’est une cellule d’appréciation des
situations politiques, diplomatiques et sociales
africaines, en vue de permettre au DCEA d’avoir une
parole pertinente à l’occasion,
• la RCA (Rencontre de Collaboration Africaine). Elle
est une structure de réflexion et d’étude entre les
Instituts religieux diocésains ou internationaux
8travaillant en Afrique et le SCEAM. »
9Le personnel ecclésiastique autochtone s'accroît également . Et
de fait, nous assistons à des chiffres qui parlent : « en deux siècles

8 Blaise BAYILI, La tierce Église du Sud et les défis de l’évangélisation en Europe :
l’inculturation comme chemin de catholicité de l'Église une dans la diversité, Paris
l’Harmattan, 2008, pp. 153-154.
9 L'Église en Afrique compte en 2013 une population de 1.110.635.000 d’âmes
(source : http://fr.wikipedia.org/wiki/D%C3%A9mographie_de_l%27Afrique). En
2009 : plus de 160.000.000 sont catholiques, avec 30.000 prêtres (source :

21
environ, le nombre des catholiques en Afrique a connu une
croissance extraordinaire. ‘‘La consolidation de l’Église dans le
continent est confirmée en particulier par des éléments comme
l’augmentation importante et rapide du nombre des circonscriptions
ecclésiastiques, la croissance du nombre de membres autochtones
du clergé, de séminaristes et de candidats au sacerdoce, dans les
Instituts de vie consacrée, l’extension progressive du réseau de
catéchistes, dont on sait le rôle dans la diffusion de l’Évangile
parmi les populations africaines. Un autre élément fondamental est
la forte proportion des évêques natifs d’Afrique, composant
10désormais la hiérarchie du continent » .
En matière de chiffres, sur la population mondiale de 7 milliards
d’individus, on compte 1,026 milliard de catholiques (soit 17,3 %)
dont 137,4 millions en Afrique. De 1978 à 2002, c’est sur le
continent africain que le catholicisme a le plus progressé, passant
de 12,4 % à 16,6 % et à 16,77 en 2003 (par rapport à la population
totale du continent), ce qui donne, en valeur absolue, un nombre
qui a passé de 54,7 millions en 1978 à 137,4 millions en 2002 (soit
+151 %), avec environ 20 millions de catholiques au seul Nigeria.
On se rappelle que les catholiques, sur le continent noir, étaient au
nombre de 3,2 millions en 1927, 15,6 millions en 1934, 42 millions
11en 1972 . Par ailleurs, ainsi que nous l’avons vu, l’évolution
actuelle du christianisme en Afrique est de 4,5 (contre 2,2 % en
12Asie, 1,3 % en Océanie, 1,2 % en Amérique, 0,2 en Europe) ,

http://catholicisme.centerblog.net/22-Les-catholiques-dans-le-monde). En 1993 nous
avions 497 évêques dont les ¾ sont des autochtones, 20768 prêtres, 43976
religieuses, 264000 catéchistes. Source : Panorama missionnaire mondial, publié en
1993 par le Vatican. Cf. Le journal La croix du dimanche 10 au lundi 11 avril 1994.
10 E À, n° 38.
11 « Le christianisme en Afrique » de Régine LEVRAT, avril 2003, site Internet :
http://uta.univ-lyon2.fr/IMG/pdf/doc-599.pdf.
12 Cf. Le journal La croix du 20 avril 2005, p. 4.

22
c’est-à-dire l’évolution la plus forte sur le plan mondial ; une réalité
qui se passe de commentaire.
Le nombre des prêtres a également évolué, passant de 25200 en
1997 à 26000 en 1998, à 26400 en 1999 (sur un total de 505 009
prêtres dans le monde) avec 28967 habitants par prêtre et 4881
13catholiques pour un seul prêtre . Selon l’Agence Fides cité par
Voix d’Afrique, le nombre d’habitants par prêtre dans le monde a
globalement augmenté de 51, alors qu’en Afrique, il a, au contraire,
diminué de 1.178. Dans le même temps, le nombre de catholiques
par prêtre a aussi globalement augmenté de 20 dans le monde
tandis qu’en Afrique il a galopé jusqu’à 121.
Si, dans le monde, les grands séminaristes, en 2002, étaient au
nombre de 112.982 contre 112.244 en 2001 (+0,7 %), en Afrique,
les candidats au sacerdoce ont augmenté de 5,8 % alors qu’en
14 15Amérique par exemple il est 1,4 % . »
On peut donc, à juste titre, dire avec J. Ukpong qu'
« aujourd'hui le christianisme est entré dans une
nouvelle phase de sa vie en Afrique. À l'origine de
cette nouvelle phase, il y a le fait que l'Afrique
n'est plus à être considérée comme objet, mais
comme sujet de l'évangélisation. C'est plus que
dire que les Africains sont devenus Agents de
16l'évangélisation » .

13 Source : Voix d’Afrique n° 102, citant les statistiques de l’Agence Fides de 1999.
À titre comparatif, nous avons, par prêtre, 54977 habitants en Asie, 3253 en Europe,
6064 en Océanie et le nombre de catholiques pour un seul prêtre est de 4263 en
Amérique, 2052 en Asie, 1338 en Europe et 1594 en Océanie.
14 Revue Esprit et Vie n° 102, mars 2004, p. 44.
15 Blaise BAYILI, 2008, op cit. pp 151-152
16 J. UKPONG ; « Revue critique des Lineamenta », in Golias n° 36, printemps 1994 :
69-77.

23