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Le commentaire de Fahr d-Din R-Razi sur la Fatiha

De
510 pages
C'est Le grand commentaire, précisément le commentaire d'al-Râzi d'al'Fâtiha (l'ouvrante), première sourate du Coran, doublement symbolique par sa position et son sens, que l'auteur analyse dans cet ouvrage hérité de sa thèse de doctorat d'Etat soutenue en 2007. Spécialiste de la pensée islamique, il présente ici une oeuvre à la fois utile et utilisable.
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LE COMMENTAIRE DE FAHR d-DĪN R-RĀZĪ
SUR LA FĀTIHA
« Figure exceptionnelle de la théologie islamique, Imam Fah -r Ddīn
ème èmer-Rāzī, vécut dans la seconde moitié du VI siècle de l’Hégire (XIII
siècle). Il a également écrit sur l’histoire, la grammairlea , rhétorique, la
littérature, le droit, les sciences de la nature et la philosophie et composé
l’une des œuvres majeures de l’exégèse coranique en trente-deux
volumes. Mafatih Al- ghayb (Les clefs de l’inconnu). Cet ouvrage est plus
connu sous le titre de al - Tafsîr al- Kabîr (Le grand commentaire). Auteur
prolixe et esprit polémique, il maniait avec habilité la controverse. Ra zi
soutenait par exemple la position ash’arite selon laquelle Dieu pouvait AlphousseynCisi sé
recréer ce qui avait été rendu inexistant, et cela constituait la base de sa
compréhension littérale de la résurrection corporelle.
C’est Le grand commentaire, précisément le commentaire
d’alRâzi d’al-Fâtiha (l’ouvrante), première sourate du Coran, doublement
symbolique par sa position et son sens qu’analyse Alphousseyni Cissé, LE COMMENTAIRE
dans cet ouvrage hérité de sa thèse de doctorat d’Etat soutenue en 2007.
Il traite avec érudition et montre à la fois les mérites et limites de Râzi. DE FAHR d-DĪN R-RĀZĪ Spécialiste de la pensée islamique, il présente ici une œuvre érudite
à la fois utile et utilisable. On y lira dans tous les cas des trouvailles
admirables. » SUR LA FĀTIHA
Samba DIENG
Professeur titulaire
UCAD (Faculté des Lettres et Sciences Humaines)
Chargé d’enseignement au Département d’Arabe de la Faculté des Lettres
et Sciences Humaines de l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar,
Alphousseyni Cissé, après les études secondaires au lycée Van Vollenhoven
de Dakar, s’inscrit à l’Université de Dakar, avant de les poursuivre à la
Sorbonne Nouvelle et à l’Ecole Pratique des Hautes Etudes en Sciences
ème èmeReligieuses (5 section), où il soutient une thèse de Doctorat de 3 cycle sur La pensée
religieuse de Fahr d-Dîn Razi dans Ma alim usul ad-dîn. Dans le prolongement de ses
recherches, il soutient un Doctorat d’Etat à l’Université Cheikh Anta Diop de Dakar
sur Le commentaire de Fahr Dîn Râzi sur la Fâtiha en 2007. Enseignant-chercheur
consciencieux au Département d’Arabe, depuis 1986, ses enseignements couvrent tous les
cycles d’enseignement. Spécialiste de la pensée islamique, il a publié Quelques aspects de
la pensée d’Al-Ghazâli chez L’Harmattan en 2013.
Illustration de couverture : © skab3txina - hinkstock
ISBN : 978-2-343-11400-2
9 782343 114002
48,50 €
LE COMMENTAIRE
DE FAHR d-DĪN R-RĀZĪ
AlphousseynCisi sé
SUR LA FĀTIHA







LE COMMENTAIRE
DE FAHR d-DĪN R-RĀZĪ
SUR LA FĀTIHA ALPHOUSSEYNI CISSÉ







LE COMMENTAIRE
DE FAHR d-DĪN R-RĀZĪ
SUR LA FĀTIHA































































© L’Harmattan, 2017
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-11400-2
EAN: 9782343114002

SYSTÈME DE TRANSCRIPTION

7

AVERTISSEMENT
On ne peut parler de la genèse du commentaire coranique de Rāzī,
des enjeux doctrinaux, intellectuels, et religieux ainsi que de ses
conditions historiques, matérielles de production sans parler de
l’évolution de la pensée de cet auteur.
eEn effet, nous avons dit dans notre thèse de 3 cycle que Rāzī a pu
nourrir différents sentiments pendant sa jeunesse et à la fin de sa vie,
pour le philosophe Avicenne. Ce dernier, ne jouit d’aucune admiration
dans les Ma`ālim. Rāzī aurait même écrit par ailleurs que les `Uyūn
lhikma d’Ibn Sīnā sont de piètres idées contrairement à ce que pensent la
1plupart des gens.
Ibn Haldūn nous dit à cet effet : « Quant à ceux qui voudraient
défendre leurs croyances en réfutant les philosophes, qu’ils lisent
AlGhazali et l’Imâm Ibn al – Khatîb (à savoir Rāzī) ; ces deux auteurs
s’éloignent parfois des anciens, mais ils ne suivent pas les modernes
2dans leurs confusions des problèmes et des sujets ».
Nous avons également retenu trois facteurs de ce revirement de Rāzī,
à savoir sa rupture avec la philosophie :
1) Les facteurs socio-politiques : les karramites ou disciples de
Muhammad b. Karrām (ob. 255 H) accusent Rāzī de véhiculer les idées
3mécréantes (kufriyyāt) de Fārābī et d’Avicenne . Ce qui rappelle bien
que les arguments du Tahāfut de Gazālī sont présents dans les esprits
anti-philosophes ou orthodoxes si l’on veut. D’autre part, la mort de
4Suhrawardi a sans doute provoqué une réaction chez Rāzī d’une

1 Cf. : Abdurrahumān Badawī, dans son introduction de l’édition de ‘Uyūn l -
hikma, Beyrouth, 1980.
2 Cf. : Ibn Khaldûn : Discours sur l’Histoire universelle Al -Muqaddima
Traduction nouvelle et notes par Vincent Monteil. Seconde édition tome 3 Sindbad,
Paris, 1967-1968, p. 981-982.
3 Al-Gazālī : Tahāfut l – falāsifa, le Caire s.d, p. 77.
4 Suhrawardi est un condisciple de Rāzī qui a été mis à mort à cause de ses idées
philosophiques et mystiques malgré la protection des princes (cf. : Henry orbin :
Suhrawardi d’Alep (+ 1191) fondateur de la doctrine illuminative (ishraqi) in
Publications de la société des études iraniennes n° 16, Paris, 1939, p. 4.
9 manière ou d’une autre. S’est-il rendu compte que la protection des
princes ne peut rien contre le courroux des juristes bien pensants ? D’où
ce revirement.
2) Une probable influence des mystiques sur la pensée de Rāzī.
En effet, Ibn Taymiyya (ob. 661/1262) rapporte que Rāzī aurait
abandonné ses idées philosophiques après une conversation qu’il eut
5avec un mystique de Hérāt du nom de Šayh Nağm d – Dīn l-Kubrā .
3) L’esprit d’indépendance dont Rāzī a déjà fait preuve même
lorsqu’il était avicennisant. Il s’agit d’un facteur important. En effet,
son souci de clarté l’a poussé à dire déjà : « Les grands [parmi] les
philosophes (de son époque) doivent s’attacher à clarifier certains
arguments du Šayh r -Ra’is (à savoir Ibn Sīnā) afin que ses adversaires
n’aient pas à lui reprocher certaines ambiguïtés qui leur sont
inhérentes » (Mabāhit t. II p. 503).
L’approfondissement de tous ces éléments, comme nous l’avons dit,
apporterait sûrement une contribution dans la connaissance de la pensée
de Rāzī et aiderait peut-être à jeter une lumière sur la genèse de son
œuvre dans son commentaire coranique d’une manière générale et sur
le commentaire de la Fātiha en particulier.
Selon certains historiens de la pensée musulmane l’un des facteurs
les plus importants qui ont amené Rāzī à composer ce grand
commentaire est qu’en voyageant dans le Huwārizm, il se rendit compte
de la diffusion de la doctrine des karramites d’une manière importante.
Il remarqua également le fait que la plupart des gens se tournaient
vers une influence doctrinale qui prenait de l’ampleur sur leur esprit de
manière dangereuse, à savoir le commentaire d’al-Kaššāf d’az-
Zamahšarī le mu‘tazilite. En effet, Ibn Haldūn nous dit : « Récemment,
nous avons reçu un commentaire du texte d’az-Zamahšarī dû à Sharaf
ad -Dîn At-Tîbî, un savant de Tabriz en ’Iraq iranien. Il le suit mot à
mot, mais réfute ses idées et ses arguments mu ‘tazilites, en en montrant
la faiblesse. Il ne manque pas de faire ressortir l’éloquence de tel verset,
mais il s’en tient toujours à l’orthodoxie sunnite. Il s’en tire
6admirablement, avec une parfaite maîtrise de la rhétorique » .
Par conséquent, alors qu’il était à Huwarizm, Rāzī a dû prendre
connaissance de l’engouement des gens pour ce commentaire et les

5 Cf. : Ibn Taymiyya : Mağmū‘a r-rasā’il l-kubrā, le Caire 1966/1386, pp. 52-53.
6 Ibn Khaldûn op. cit. tome 2 p. 909.
10 idées qu’il véhicule ; du coup il s’employa à les combattre en tant
qu’aš‘arite en engageant des controverses avec les tenants de ces idées.
Puis lorsqu’il se fixa à Hérāt, il se résolut à produire un livre dans le
commentaire qui rivalise avec le Kaššāf ou le dépasse. Par conséquent,
il composa Mafātih l-ġayb ou At-tafsīr l-Kabīr qui fut un livre
volumineux, encyclopédique et qui réfute le contenu d’al-Kaššāf en fait
d’interprétation véritable et d’inimitabilité coranique dans ses
démonstrations basées sur la création et des versets afférents à la
science que Rāzī voit comme un secret de l’éternité du Coran et de son
7inimitabilité pour l’humanité tout entière.
En ce qui concerne la réception de cette œuvre, Ibn Hallikān affirme
que Rāzī est mort sans avoir achevé son commentaire. Hāğī Halifa
8soutient la même idée . Tandis que d’autres chercheurs soutiennent que
tout le commentaire est de Rāzī. C’est le cas d’Ibn ‘Āšūr dans son «
Atetafsīr wa riğāluh » (Dār l-kutub š-šarqiyya, 2 édition 1972 p. 117-128).
Nous pensons également que contrairement à ce que disent certains
chercheurs ce commentaire ne date pas de la fin de la vie de Rāzī. En
eeffet, nous avons montré dans notre thèse de 3 cycle que Ma ‘ālim’
Usūl d-din est le dernier ouvrage sinon le testament intellectuel et
religieux de Rāzī. Or l’originalité de la théorie de la connaissance que
nous y avons soulignée manque dans ce commentaire.
En effet, Rāzī dit à propos de la connaissance, dans le Kitāb l-arba
‘īn : « La connaissance (al -‘ilm) est soit une appréhension (tasawwur)
soit un assentiment (tasdīq). Les appréhensions (at-tasawwurāt) : soit
l’on soutient qu’elles sont toutes de l’ordre de l’acquisition (muktasaba)
– ce qui est faux, car cela entraînerait un cercle vicieux ou un
enchaînement sans fin – soit qu’elles sont toutes immédiates
(évidentes : badīhiyya), et c’est ce que j’affirme ».
« Ce qui prouve ma thèse, ajoute-t-il, c’est le fait que si on n’est pas
conscient de [l’objet de] l’appréhension qu’on cherche, (maš‘ūr bih)
anfondamentalement alors la pensée en est ignorante (gāfil ‘anh), par
conséquent, il est impossible de le chercher. Et si on en est conscient
donc son appréhension est présente (hādir) [à la pensée] ainsi donc, il
est également impossible de le chercher, car l’acquisition de ce qui est

7 Abdl - ‘Azīz l - Mağdūb : Ar-Rāzī min hilāl tafsirih, Tunis, 1980/1400.
8 Cf. : Idem, Ibidem, p. 60-61.
11 acquis (at-tahsīl) est absurde ». Au sujet donc de la connaissance, l’idée
contenue dans ce texte sera développée dans les Ma ‘ālim.
En effet, dans cette dernière œuvre relativement à la théorie de la
connaissance, il ne sera pas seulement question de la connaissance et de
ses voies de production, mais on y verra aussi les objets de celle-ci à
savoir les ma ‘lūmāt que sont : l’existant (al -mawğūd), l’inexistant
(alma ‘dūm), le nécessaire (al-wāğib), le possible (al-mumkin), l’atome et
les accidents (al- a ‘rād).
Dans les Mabāhit, Rāzī affirme que la connaissance ne se définit pas.
« En effet, dit-il, la connaissance est le critère (al-hākim) de distinction
de toute chose. Comment donc ne se distinguerait-elle pas elle-même de
toute autre chose ? En effet, la connaissance est plus connue (a‛raf) que
tout ce par quoi on peut la définir, car c’est un état psychique (hālat
nafsaniyya), que l’être vivant trouve en lui-même éternellement sans le
moindre doute (labs) ni équivoque (ištibāh). Or ce dont la nature est
ainsi est impossible à définir.» (cf. : Al-Mabāhit l-mašriqiyya,
Hydarabād 1353/1939, p. 331-332). Certes, c’est cette même
conception de la connaissance que l’on retrouve dans le tafsīr l-kabīr où
Rāzī soutient : « La vérité est que la quiddité (māhiya) de la
connaissance est appréhendée (mutasawwara) de manière évidente et
éclatante (badīhiyyan, ğaliyyan). Il n’est pas besoin pour le savoir d’une
définition (litt. : d’un définisseur).
La preuve en est que tout un chacun connaît sa propre existence, et
qu’il sait qu’il n’est pas au ciel (as-samā’) ni dans les flots de la mer. Or
la connaissance nécessaire de son fait d’être connaissant de ces choses
est une connaissance de l’attribution de son essence par ces
connaissances. Du moment que la connaissance nécessaire de cette relation est
acquise donc la connaissance nécessaire de la quiddité est du coup
acquise. Et s’il en est ainsi, donc sa définition est empêchée »
conclut9il.
Par conséquent, si l’on s’en tient à ces textes où ces points sont
évoqués, on pourrait penser à une influence des sophistes par
l’intermédiaire d’une longue tradition philosophique, dans la doctrine
de la connaissance chez Rāzī. Car ses formules sont très proches de
celles des sophistes qui soutiennent également qu’« on ne peut pas
chercher ce qu’on ignore puisqu’on l’ignore, et on ne peut pas chercher

9 e Cf. : Rāzī : At-tafsīr l-kabīr, 3 édition, Beyrouth s.d. tome II, p. 203.
12 10non plus ce que l’on sait, puisqu’on le sait , et : celui qui sait quelque
chose a la science : or celui qui a la science sait ce qu’est la science
11donc celui qui sait une chose sait ce qu’est la science » .
Cependant, penser à une pareille influence ne serait pas tout à fait
juste, car la nuance existe et est exprimée par notre auteur dans son
Kitāb n-nafs wa r-rūh wa šarh quwāhumā que nous avons mentionné
en note dans la traduction du commentaire sur la Fātiha.
En quoi consiste cette nuance ? Sans écarter l’effort d’intellection
qui nous fait saisir les réalités, Rāzī affirme qu’il faut à l’homme au
départ un avant-goût, un désir, un šawq de la chose pour qu’on puisse
chercher à la connaître, ensuite d’une manière parfaite. Or ce šawq naît,
à ce qu’il paraît, grâce aux appréhensions qui sont toutes immédiates,
évidentes, car leurs objets sont les données premières, les principes
premiers qui nous parviennent soit par notre raison, soit par nos sens.
Le šawq, de ce fait, découle directement de l’intuition et de la
sensation, et de celles-ci uniquement. Mais le šawq n’étant qu’un
avantgoût que l’on possède de la chose ne constitue pas en lui-même la
connaissance parfaite, totale de l’objet ainsi appréhendé. En effet, s’il
en était toute la connaissance, il serait absurde de vouloir chercher à
connaître ce que l’on connaît déjà, selon toute logique, comme le
soutient Rāzī.
En résumé, pour qu’il y ait possibilité d’effort de connaissance,
d’intellection, il faut que le sujet connaissant ne soit ni totalement
connaissant du ma ‘lūm (= objet à connaître), ni totalement ignorant
vis-à-vis de celui-ci (cf : Kitāb n-nafs wa r-rūh, op. cit, p.5) 1
La voie, le procédé qui permettra ainsi la recherche, l’acquisition de
la connaissance sera le nazar, le raisonnement, que Rāzī développe dans
les Ma ‘ālim en lui donnant deux définitions qui relèvent de l’aš‘arisme
et qui l’opposent donc au mu ‘tazilisme comme on peut le voir dans les
Ma ‘ālim (p. 21-22).
On voit donc que le Tafsīr 1-kabīr ne date pas de la fin de la vie de
Rāzī comme certains le prétendent, car la pensée de celui-ci a évolué à
partir de là dans d’autres ouvrages tels que les Ma ‘ālim ’usūl d-dīn qui

10 Cf. : Aristote : Organon IV Les Seconds Analytiques, traduction nouvelle et
notes par J. Tricot, Paris, 1979, p. 5, note 2.
11 Idem, ibidem, p. 38, note 1.
13 eont constitué notre sujet de thèse de 3 cycle comme nous l’avons dit
plus haut.
Quant à savoir si Rāzī est l’auteur de tout le Tafsīr 1-kabīr cela est
une autre question.
Dans tous les cas, nous avons prouvé qu’il n’est pas sa dernière
œuvre et nous avons montré sa genèse, les enjeux doctrinaux,
intellectuels et religieux ainsi que ses conditions historiques, matérielles
et intellectuelles de production.
14

SIGNIFICATION DU TITRE
Le commentaire de la Fātiha est le premier tome tiré de la
volumineuse œuvre de Rāzī intitulée Mafātih l-ġayb ou le Tafsīr
l12kabīr. Le titre de cette œuvre renvoie à un verset coranique qui est le
suivant : « C’est Lui qui détient les clefs de l’inconnaissable » (Coran,
s : 6 v : 59).
Si la traduction en français donne au mot mafātih le sens de clefs,
Rāzī entend lui donner deux sens. En effet pour lui ce mot est le pluriel
de deux termes :
1- de miftāh au singulier qui signifie effectivement clef à savoir « ce
qui sert à ouvrir quelque chose ».
2- maftah au singulier à savoir le trésor (al-hizāna).
Par conséquent, ajoute-t-il, le mot mafātih peut signifier clefs ou
trésors. Il explique ensuite que selon le premier sens, à savoir « clefs »,
le mot est employé au sens figuré (tarīqa l-’isti`āra) car « les clefs c’est
ce qui permet d’atteindre le contenu du trésor enfermé par les cadenas
et les serrures et leur modalité d’utilisation ».
Par conséquent, Dieu étant connaissant de tous les connaissables a
employé ce terme pour signifier ce sens.
Quant au deuxième sens, c’est « auprès de Dieu que se trouvent les
trésors de l’inconnaissable ». Donc le premier sens indique que Dieu
détient la connaissance de l’inconnaissable (al-`ilm bil-ġayb) et le
deuxième indique qu’Il détient la puissance sur tous les possibles
(alqudra`alā kulli l-mumkināt).
Ensuite Rāzī expose les différents points de vue des commentateurs
sur ce mot qu’il serait long de rapporter ici. Il souligne toutefois que si
l’on saisit seulement le sens rationnel de ce mot, seuls les penseurs
confirmés peuvent le comprendre. Et que ces derniers, pour pouvoir
l’expliquer aux hommes ordinaires, ne peuvent que recourir aux
exemples sensibles et imaginables. D’où le recours à la suite du verset

12 e Cf. Rāzī : At-tafsîr l -kabīr, Beyrouth s.d. 3 édition, 32 tomes.
15 qui est le fait que Dieu connaît ce qui est sur la terre ferme (al-barr) et
13dans la mer (al-bahr) .
En ce qui nous concerne, nous pouvons affirmer que parmi ces
penseurs confirmés dont parle Rāzī, il y a Al-Ġazālī qui dit tout
simplement que ce mot à savoir Mafātih l-ġayb signifie la connaissance
des causes des réalités situées dans le monde apparent (‘ālam š-šahāda)
1. Par conséquent, il en donne une explication purement rationnelle sans
recourir à des exemples sensibles ou imaginables contrairement à ce
que dit Rāzī.
Nous pouvons noter qu’Arnaldez, qui, à notre connaissance n’a pas
pris en compte le point de vue de Rāzī lui-même sur ce terme comme
nous venons de le faire plus haut résume ainsi ce qu’il en pense : « Le
commentaire de Rāzī a pour titre Mafātih al ġayb, les clés du ġayb.
Mais qu’est-ce que le ġayb ? On aurait tendance à traduire ce terme par
« mystère ». Mais d’une part il n’y a dans la révélation coranique aucun
mystère au sens chrétien du mot, d’autre part Dieu a révélé que son
livre est en langue arabe claire (mubîn). Notons que, pour les
grammairiens, le ġayb est l’objet d’une information communiquée à un
interlocuteur qui l’ignore. En ce sens, il est la révélation même qui fait
connaître aux hommes ce qu’ils ne connaissent pas, et ne pourraient pas
connaître par eux-mêmes sans elle. La conséquence est importante : ce
qui est en question, c’est la valeur de l’intelligence et de la raison
humaines et leur capacité propre d’accès à la vérité. Et si elles n’ont pas
cette capacité, quel est leur champ d’application ? En effet, si elles ne
possèdent pas en elles-mêmes le germe de la vérité, leur rôle ne saurait
être que de comprendre un donné, soit le donné perceptif, soit le donné
révélé. Mais comment peuvent-elles le comprendre ? Les clés du ğayb
sont donc celles qui font comprendre et qui montrent comment on peut
14comprendre le donné révélé ».

13 Cf : Al-Gazālī : Miškāt l-anwār : in mağmu‘a rasā’ il dar l-kutub l’-ilmiyya,
Beyrouth, 1986/1406, p. 14.
14 Cf : Arnaldez (Roger) : Fakhr al-Dîn al-Râzî commentateur du Coran et
philosophe, Paris, 2002, p. 76.
16

PRÉSENTATION GÉNÉRALE
Selon J. Jomier, il n’existe pas encore d’édition critique du Grand
Commentaire (à savoir le Tafsir l - Kabir de Rāzī) et le recours à un
manuscrit plutôt qu’à un autre ne s’imposait pas. Il nous dit également
que les premières éditions du Grand Commentaire (Boulaq/ Le Caire en
six volumes 1862-1872/1279-1289 puis Le Caire en huit volumes
réédités deux fois) étaient difficilement accessibles.
La plus récente, nous dit-il encore, est celle de Beyrouth, de 1981 en
trente volumes en typographie en plus aérée, elle reprend en
reproduction photomécanique celle de Téhéran (sans date) qui reprenait
15celle du Caire de 1933 et suivantes .
En ce qui concerne l’édition que nous avons utilisée, elle est
également de Beyrouth et en trente-deux volumes, mais elle ne peut être
celle que signale J. Jomier, car elle est sans date.


15 Cf : J. Jomier : L’index du Grand Commentaire de Fakhr al-Din al -Rāzī, Institut
dominicain et études orientales du Caire, Mélanges 24 MIDEO Editions Peeters
Louvain, Paris, 2000, p. 424.
17

INTRODUCTION
LA VIE DE L’IMĀM RĀZĪ
La vie intellectuelle de l’Islam après les attaques d’al- Aš`ari et
d’alĠazālī contre la philosophie rationaliste peut être décrite comme une
transition découlant du rationalisme de la philosophie aristotélicienne
face à la sagesse illuminative et intuitive des išraqites et des mystiques.
Aussi l’Islam devint-il faible politiquement et culturellement durant la
dernière partie du califat abbasside, la pensée musulmane
particulièrement dans le monde ši`ite continue le processus de divorce avec les
catégories de la philosophie péripatéticienne. L’une des figures les plus
influentes et les plus représentatives de ce mouvement, qui a joué un
rôle majeur dans les attaques contre les rationalistes, fut Fahr Dīnr
r16Rāzī qui est considéré comme le rénovateur (muğaddid) de l’Islam du
sixième / douzième siècle comme al-Ġazali le fut dans le cinquième/
onzième siècle. Ar-Rāzī est dans plusieurs cas un second Ġazali. En
effet il peut être, sans exagération, considéré comme l’un des plus
grands théologiens musulmans. Abu `Abd Allah b. `Umar, connu sous
le nom de Fahr -d Dīn r-Rāzī ou Imām Fahr b. l-Hatīb est né à Rayy au
nord de la Perse en 543/1149 dans une famille de savants qui viennent
originellement de Tabaristan. Son père Dia’ d – Dīn était bien connu
comme un fin lettré à Rayy et fut le premier maître de l’Imām Rāzī.
Plus tard Fahr d -Dīn étudia la philosophie avec Muhammad al-Baġawī
et Mağd d -Dīn al-Gīlī (ce dernier fut également le maître de
Suhrawardi) et la théologie avec Kamāl d -Dīn Simnānī à Rayy et à
Marāġa. Ainsi donc devint-il maître de toutes les sciences de son temps
y compris les mathématiques, la médecine et les sciences naturelles.
Ayant complété sa formation, Imām Fahr partit pour le Khwārazm
pour combattre les Mu’tazilites, et de là séjourna en Transoxiane et fut
chaleureusement reçu à la cour des souverains Ğur Ġiyāt d-Dīn et son
frère Šihāb d-Dīn. Mais cela se termina tôt à cause de l’opposition et de
la jalousie de certains savants et courtisans. Par conséquent Rāzī quitta

16 Cf : Arnaldez (Roger) : Ibidem, p. 22.
19 la cour de Ġur pour Ġazna où il enseigna un certain temps, et
finalement s’établit à Hérat où sous la protection de Khwarazm Šah
`Alā’ d-Dīn, une école fut construite pour lui. Puis il consacra le reste
de sa vie comme enseignant et prédicateur dans le confort et l’honneur
au milieu d’un grand nombre de disciples et d’étudiants qui venaient, de
17tout le monde musulman pour étudier sous sa direction. Il mourut
dans la gloire en 606/1209. La carrière de Rāzī est fort semblable à celle
de Ġazālī. Comme son illustre prédécesseur, il était šāfi`ite, bien versé
dans les sciences et la philosophie et aussi opposé à plusieurs courants
de l’héritage grec, il critiqua les philosophes musulmans, il s’orienta
vers la mystique. En théologie où il suivit la doctrine aš`arite, il fut
certainement influencé par al-Ġazali et Imām al-Haramayn. En
philosophie il était sous l’influence de son compatriote Muhammad
Zakariya, aussi bien que sous celle d’Ibn Sīnā. En physique son maître
était sans aucun doute ’Abū l- Barakāt l- Baġdādī. Comme la plupart
des philosophes anti-Aristotéliciens avant lui, Imām Fahr essayait de
réconcilier la religion et la philosophie rationaliste en se basant sur les
idées provenant plus du Timée de Platon plutôt que de la physique
d’Aristote.
Le rôle propre de Fahr d-Dīn r-Rāzī dans la vie intellectuelle de
l’Islam était de supporter la politique orthodoxe du califat de son temps
pour supprimer la philosophie rationaliste en faveur de la théologie.
Dans la vision unifiée de l’Islam, la politique, la religion et la vie
intellectuelle n’étaient jamais dissociées, de telle sorte que la lutte
politique des minorités dans le califat, si elle était opposée à la
domination arabe ou bien comme les ši`ites à l’égard du califat
abbasside, se reflétait clairement dans les activités religieuses et
intellectuelles de l’époque.
De même que le califat supportait l’orthodoxie des théologiens
sunnites contre les rationalistes, les philosophes trouvaient un refuge
dans les cours des dynasties minoritaires qui étaient en opposition avec
l’autorité centrale des califes. Si bien que nous voyons des figures
comme Ibn Sīnā et Khwāğa Nasir d -Dīn Tūssī chercher la faveur des
gouvernants opposés à l’autorité de Bagdād, et particulièrement des
princes ši`ites. Et d’un autre côté apparaît un grand nombre
d’intellectuels et de sages, principalement des théologiens et des

17 Cf : Ibn Khaldûn : Discours sur l’histoire universelle al-Muqaddima, Traduction
nouvelle, préface et notes Vincent Monteil, 1967-1968 Beyrouth t. 2 p. 890.
20 mystiques tels que Šihāb d-Dīn `Umar Suhrawardi, Rāzī et al-Ġazali,
prendre leur plume pour défendre le califat et s’appuyer à la fois sur la
théologie et la mystique pour combattre la philosophie rationaliste. Les
travaux de Rāzī étaient tous consacrés à cette cause. La théologie
sunnite atteignit son apogée dans ses œuvres et s’affaiblit
considérablement avec la chute du califat abbasside, qui prit fin au bout
de cinquante ans après sa mort.
Les écrits de Rāzī dont une centaine sont connus concernent tous les
domaines de la vie intellectuelle de l’Islam et englobent toutes les
sciences de son époque. Certains d’entre eux, tels que le commentaire
sur les ’Išārāt wa t-tanbihāt d’Ibn Sīnā et les `Uyūn l-hikma de celui-ci,
les Mabāhit l- mašriqiyya sont écrits pour critiquer les philosophes
musulmans en particulier Ibn Sīnā et sur les problèmes généraux de la
philosophie. D’autres concernent plusieurs branches des sciences telles
que la logique, les mathématiques, la métaphysique ainsi que les
sciences naturelles et ésotériques.
Il existe également d’autres livres qui concernent la théologie, parmi
lesquels les plus fameux sont le Kitāb l -’arba’īn fī ’ usūl d-Dīn,
Lawāmī`l- baynāt et le Muhassal, un classique parmi les écrits sur le
kalām. Fahr d-Dīn a aussi écrit un grand nombre de travaux sur des
sciences particulières telles que le commentaire sur la syntaxe de
Zamahšarī, le Sirr l- Maktūm sur l’astrologie et l’astronomie ; Manāqib
š-Šāfi` sur l’histoire, le commentaire sur le Qānūn ou Canon d’Ibn Sīnā
et plusieurs autres traités concernant la médecine, la géométrie, la
physiognomonie, l’agriculture et l’alchimie, etc.
À côté de ces écrits, Rāzī a composé un grand nombre de travaux sur
les sciences purement islamiques d’exégèse et de jurisprudence ; il
s’agit de : les Mafātih l-ġayb (ou at-Tafsīr l-kabīr) le volumineux
commentaire sur le Coran, et Ma`ālim ’usūl l-fiqh sur les principes de la
jurisprudence. À travers ces écrits, le caractère de Rāzī en tant que
critique est mis en évidence. Il a critiqué non seulement les philosophes,
mais aussi les théologiens tels qu’Aš`arī et des historiens tels que
Šahrastānī qu’il accuse de plagier le kitāb al-farq bayna l-firaq de
18Bagdādī dans son Milal wa n- nihal .
Le génie particulier de Rāzī pour l’analyse et la critique est évident
dans n’importe quel domaine où il tourne son attention. Si bien que

18 Cf : Arnaldez, op. cit, ibidem, p. 53.
21 dans les annales de la pensée musulmane il est presque devenu célèbre
comme étant l’un des maîtres à poser un problème, mais sans le
19résoudre, à ouvrir un débat sans le conclure. Selon Arnadez , Rāzī
vécut sous trois califes. Al-Mustanjid (1160-1170) tenta de maintenir un
État califal puissant ; il chercha à exclure les Seldjoukides d’Iraq et
favorisa le hanbalisme, école juridique rigide. Il mourut assassiné.
AlMustadi` (1170-1180), éprouvé par des querelles, une émeute et une
guerre, ne joua qu’un rôle effacé. Puis An-Nasīr li d -Dīn Allah, qui
régna de 1180 à 1225 et qui se signale par une politique originale que
Rāzī n’a pas pu ignorer. Mais il ne semble pas que Rāzī soit jamais allé
à Bagdad et qu’il ait rencontré le calife An-Nasīr malgré ses nombreux
voyages comme nous l’avons souligné plus haut.
En ce qui concerne la méthode de notre auteur dans son
commentaire de la Fātiha, Arnaldez nous dit : « Le commentaire d’al-
Rāzī a des caractères qui le mettent bien à part à l’intérieur de ce genre
exégétique dans lequel on trouve plusieurs tendances mêlées chez un
même auteur : les commentaires à tendances grammaticales (al-
Baydawī, al-Zamahšarī) ; des commentaires juridiques (Abū bakr al-
`Arabī) ; des commentaires fondés sur le hadit (al-Tabarī) ; des
commentaires mystiques (Muhiyal – Dīn Ibn `Arabī). Celui de Rāzī,
bien qu’il n’exclue pas les autres formes, est essentiellement
philosophique. Dans l’introduction, la tendance spéculative s’affirme
nettement ».
Arnaldez poursuit : « cette insistance s’affirme encore davantage
dans ce qui suit, qui est un examen rapide des versets de la Fātiha
(sourate introductive du Coran). "Au nom de Dieu, Clément et
Miséricordieux". Bismillah. La science du nom, dit al-Rāzî, n’a de
réalité que si elle est précédée par la science du dénommé. En outre
quel est le sens de la particule "bi" dans bismillah ? Elle indique un
attachement, un accompagnement. Le sens est : en m’attachant au nom
de Dieu, je commence à payer ma dette d’obéissance. Mais il me faut
d’abord considérer toutes les divisions de l’obéissance.
On s’attendrait ici à un exposé des actions conformément aux
prescriptions de Dieu dans la Loi. Il n’en est rien. Les divisions de
l’obéissance, ce sont les "croyances vraies". Rien ne montre mieux pour

19 Cf: Arnaldez (Roger), op. cit., ibidem, p. 17-21.
22 ce philosophe qu’obéir à Dieu, c’est d’abord servir la vérité », conclut
20Arnaldez
En conclusion c’est dans cette méthode, en s’appuyant sur toutes les
sciences aussi bien profanes que religieuses que Rāzī va essayer de
relever le défi qu’il s’est lancé à maintes reprises de commenter en des
21centaines de pages la Fātiha .
ŒUVRE DE RĀZĪ
A. Théologie (Kalām)
La théologie musulmane connue sous le nom de Kalām commença
comme une réaction contre l’école rationaliste des mu`tazilites, et puis
progressivement se développa à travers une science complète. Dans les

20 Cf : Roger Arnaldez, op. cit : « L’œuvre de Fakhr-al Dīn al-Rāzī commentateur
du Coran et philosophe » in Cahiers de Civilisation médiévale, Université de
Poitiers Année n°3 Juillet-Septembre 1960 p. 321.
21 Cf : `Abd l-`Aziz l-Mağdūb : ar-Rāzī min hilāl tafsīrih, ad-Dār l-`arabiyya
lil’Kitāb, Lībiyā-Tunis, 1980/1400 p. 63.
NB. Malgré ce que dit Arnaldez de la méthode de Rāzī nous pouvons noter que
« quant au fait que Rāzī ne se considère plus comme philosophe à la fin de sa
vie, à travers son œuvre, c’est lui même qui le dit, en quelque sorte, en
soulignant l’éminence du rang des kalamistes aux yeux de Dieu. En effet, c’est en tant
que kalamiste qu’il entend commenter le Coran et non en tant que philosophe. La
preuve en est que pour lui les ’uwlū l -bāb (les gens doués d’intélligence)
désignent les kalamistes. « Ce sont ces derniers, dit-il, qui sont les seuls compétents
pour comprendre les versets ambigus (al-mutašābihāt) parce qu’ils appliquent
leur intelligence dans la compréhension du Coran. Ils savent par conséquent son
aspect apparent, qui est conforme aux preuves rationnelles, à savoir [un verset]
clair (muhkama). Quant [au verset] dont l’aspect apparent s’oppose aux preuves
rationnelles, ils [le situent] comme ambigu. Ensuite sachant que le tout est la
parole de Celui qui ne saurait dire des contradictions et des futilités donc [pour
eux] le verset a un sens aux yeux de Dieu. Ce verset (à savoir celui des
almutašābihāt) montre l’éminence du rang des kalamistes qui cherchent des
preuves rationnelles et par celles-ci ils accèdent à la connaissance de l’essence de
Dieu, de Ses attributs et de Ses actes.
Ils ne commentent, poursuit-il, le coran que selon ce qui est conforme aux
preuves rationnelles à la langue (al-luga) et à la syntaxe (al – i ‘rāb)… En effet
quiconque n’est pas versé (mutabahhir) dans la science des fondements
(al’usūl), de la langue, de la grammaire, est extrêmment loin de [la connaissance] de
Dieu. C’est pourquoi le Prophéte à dit : "Quiconque commente le Coran selon sa
[propre] opinion qu’il prépare sa place en enfer" » (cf : At-tafsir l-kabir, le
Caire, 1938/1358 t5-8 p.191 [6,3])
23 tout premiers siècles, les théologiens à la suite d’Abū l- Hasan al -
’Aš`arī, essayèrent de se servir de la logique, l’instrument de leurs
ennemis, afin de défendre les vérités de la Révélation. À partir du
quatrième / dixième siècle, cette défense elle-même devint plus subtile
et systématique, atteignant son apogée dans les travaux de l’Imām al –
Haramayn Abū l – Ma`ālī `Abd l – Malik al – Ğuwaynī, tels que l’Iršād
et Šāmil. Avec Al-Ġazālī, le Kalām prit un nouveau tournant ; opposé
qu’il était au début à l’école des philosophes, il commença maintenant à
employer la méthode syllogistique, l’évidence intellectuelle (`aqlī) et
certaines thèses des philosophes, donnant naissance à la doctrine du
Kalām philosophique des théologiens postérieurs.
Imām Fahr est le plus grand maître de cette dernière école de
théologie, dépassant de plusieurs manières le plus illustre qu’est Al-
Ġazālī. Avec Imām Fahr le Kalām philosophique atteignit son zénith de
puissance et de perfection : ses œuvres devinrent, par conséquent une
source de continuité d’influence sur les théologiens postérieurs, qu’ils
soient sunnites tels que al -’Īğī et at-Taftazāni ou ši`ites tels que
Huwāğa Nasīr. À proprement parler, Rāzī devait être à la base de la
fondation d’une nouvelle école de kalām, et certains écrivains l’ont
décrit comme étant le Troisième Maître après Aristote et al-Fārābī. En
effet il composa des œuvres qui relèvent à la fois de la première époque
de la théologie musulmane – marquée par une révolte contre les
philosophes et partant avec une dépendance sur leurs méthodes et
même certaines de leurs idées – et une seconde période, après Al-
Ġazālī, avec lequel la théologie devint une science plus indépendante et
perdit beaucoup de son mordant et sa qualité apologétique. Parmi le
premier type d’œuvres on peut citer Muhassal et al-’arba`īnfī’usūl
dDīn et parmi le second ’Asās t-Taqdīs et Lawāmi`l-Bayyināt.
La théologie de l’Imām Rāzī est marquée par l’intégration des
thèmes théologiques avec d’autres sciences. Par exemple dans son traité
persan, Asrār t-tanzīl, il combine la théologie avec l’Éthique ; et dans
les Lawāmi` l-Bayynāt, la théologie avec la mystique, donnant ainsi à la
théologie un parfum de spiritualité et une beauté qu’on ne trouve pas
dans la plupart des autres écrits. Dans le sixième chapitre des Lawāmi`,
il donne une discussion détaillée et profonde concernant le dikr, la
remémoration de l’un des noms divins, ce qui constitue la technique de
base de la mystique. Concernant l’une des formes intérieures du dikr il
écrit : « Le troisième genre de dikr consiste à ce que l’homme puisse
contempler les créatures de Dieu jusqu’à ce que chaque particule de
l’essence de la création devienne un miroir poli face au monde caché de
24 sorte que lorsqu’il regarde dans ce miroir avec l’œil de la sagesse le
rayon de l’œil de son âme tombera sur le monde de la Majesté. C’est là
une station qui est sans fin et une mer sans limite ». Ainsi donc l’Imām
Rāzī élève la théologie à un sommet atteint uniquement par Al- Ġazālī,
dépassant de très loin le niveau ordinaire de cette étude.
Pour comprendre l’approche de Rāzī face à la théologie, il suffit
d’analyser la structure de l’un de ses traités. Nous prenons par exemple
peut être le plus fameux de ses traités théologiques à savoir le
Muhassal, qui devint un ouvrage de source classique en Kālam tout à
fait au moment de sa composition. Ici Imām Rāzī divise la théologie en
quatre parties (’arkān) : Préliminaires, l’Être et ses divisions, la
théologie rationnelle et les questions traditionnelles. Les préliminaires
incluent les principes de logique, de démonstration (dalīl) pour montrer
l’existence de Dieu et l’obligation pour chaque croyant de prouver
l’existence de Dieu. La section sur l’Être et ses divisions considère les
questions de l’Etre et du Non-être, les attributs de l’Être, la négation des
modes entre l’Être et le Non-être, le rapport de l’Un au multiple, de la
cause et de l’effet, etc.
La théologie rationnelle qui est mêlée aux passages coraniques
concerne l’Être Nécessaire, ses attributs et actes et les noms divins.
Enfin, les questions traditionnelles, qui sont d’ordre scripturaire,
concernent la prophétologie, l’eschatologie, l’imâmat, la foi et d’autres
sujets relatifs. Comme un tout, ainsi donc la théologie de l’Imām Rāzī
combine les éléments transmis ou traditionnels de la Révélation (naqlī)
et la preuve intellectuelle et rationnelle concernant les questions
religieuses et métaphysiques (`aqlī) dans une science qui prend en
compte les problèmes de la religion tout en participant à bon nombre de
discussions philosophiques.
Dans la méthode et les problèmes de théologie, Imām Rāzī suit les
`aš`arites. Ainsi qu’il l’écrit dans son kitāb l-arba`īn. Nous (les
’aš`arites) croyons que Dieu n’est ni un corps, ni une substance et qu’Il
n’est pas dans l’espace ; de plus nous croyons que nous pouvons voir
Dieu ».
Mais pour montrer son indépendance de jugement il affirme : « Nos
compagnons (les aš`arites) ont fourni une preuve rationnelle de la
possibilité de voir Dieu, mais nous avons apporté douze objections
contre celle-ci et que l’on ne peut pas réfuter ».
En outre l’Imām Rāzī critique al – ’Aš`arī sur la question de
l’atomisme qui est en tant que telle fondamentale dans la théologie
25 ’aš`arite. Rāzī a réfuté l’atomisme dans ses premiers travaux tels que les
Mabāhit al-Mašriqiyya et a écrit son Kitāb al-ğawhar al-fard pour le
22réfuter , mais dans ses derniers travaux tels que les Mafātih l-Ġayb il
23l’admit à nouveau . Ce changement de position concerne également
l’infinité, le vide et la pluralité des mondes dans ses tout premiers écrits
et leur acceptation dans ses derniers écrits tels que les Mafātih.
Il y a plusieurs points dans la théologie de l’Imām Rāzī qui ont un
intérêt spécial aussi loin que son point de vue particulier est concerné.
L’un est relatif à la question de la foi dans laquelle il rejoint la plupart
des théologiens qui regardent la foi comme une exigence nécessaire et
suivante pour être sauvé. L’Enfer n’est pas pour ceux qui ont commis
de mauvais actes accidentellement, mais pour les mécréants qui n’ont
pas de foi. L’homme est bien sûr responsable de son acte, mais en
dernier ressort tout est déterminé par la volonté divine.
Imām Rāzī est très catégorique dans son déterminisme et rejette
même la théorie de l’acquisition (Kasb) des aš`arites. Son commentaire
coranique est plein d’arguments pour le déterminisme, qu’il défend plus
ouvertement que n’importe quel théologien. Dieu est le créateur à la
fois du bien et du mal, de la foi et de la mécréance, de l’utile et du
nuisible ; toutes ces qualités sont décrétées par la détermination de la
volonté divine (qadā’ wa qadar). Par conséquent aucun des actes divins
ne peut être considéré comme injuste ou blâmable du moment que Dieu
est le Créateur et le Souverain du monde, et quoi qu’Il fasse dans Son
royaume, c’est Sa propre affaire et est en tant que tel juste.
Selon l’Imām Rāzī les attributs de Dieu doivent être
métaphoriquement interprétés (ta’wīl) afin qu’ils soient compréhensibles. Il suit la
méthode de l’Imām al- Haramayn en appliquant l’interprétation au
Coran, particulièrement à propos des versets dans lesquels Dieu est
décrit avec des qualités anthropomorphiques telles que la vue, l’ouïe,
etc. Cela ne signifie pas que Rāzī essaie de surmonter les difficultés
rationnelles de certains d’entre les principes de la foi par le ta’wīl,
comme le font beaucoup de philosophes. Par exemple pour la question

22 Rāzī suit ici Avicenne voir notre article : « Note sur la réfutation de l’atomisme
chez Avicenne (Ibn Sīnā ob. 1037) » in Annales de la faculté des lettres et
sciences humaines, 1996.
23 Voir également : Alphouseyni Cissé : La pensée religieuse de Fahr d-Dīn
areRāzī dans Ma`ālim Usul d-Dīn : thèse de 3 cycle, Paris III Sorbonne
nouvelle 1985.
26 de la résurrection, contrairement aux philosophes qui croyaient
seulement en la résurrection de l’âme, Imām Rāzī affirme qu’à la
résurrection, Dieu créera pour chaque âme le même corps, fait à partir
24des mêmes membres comme ceux qu’elle possédait dans cette vie .
À propos de la connaissance et le processus de raisonnement, Imām
Rāzī est de l’avis que la raison n’est ni la cause qui fait que la
25connaissance est effective ni la source qui produit la connaissance ;
Dieu crée un raisonnement que la connaissance suit nécessairement. Il
accorde une valeur définitive à la faculté rationnelle ; son but (celui de
Rāzī) en théologie se situe dans le aql et le naql. Dans son commentaire
coranique, il appelle ceux qui ont réussi l’intégration de ces deux
éléments les musulmans sages (hukamā’ islāmiyya), et prie beaucoup
pour eux. Sa propre importance en théologie islamique se trouve dans
son succès à l’établissement de l’école du kalām philosophique, qui a
commencé avec Al-Ġazālī, et dans laquelle la preuve à la fois basée sur
la raison et la révélation a joué d’importants rôles.
B - La philosophie
L’importance de l’Imām Rāzī en philosophie se situe sans sa critique
des philosophes plutôt que dans la création d’une nouvelle école.
Influencé par les œuvres d’Al-Ġazālī, il étudia la philosophie à tel point
qu’il devint un vrai maître. Contrairement aux théologiens qui ont rejeté
la philosophie grecque ou les péripatéticiens qui les ont suivis
strictement, l’Imām Rāzī critiqua plusieurs points de la philosophie
26grecque tandis qu’il accepta certains d’entre eux . Dans l’introduction
des Mabāhit al-Mašriqiyya, le plus important de ses travaux
philosophiques il écrit : « Nos associés appartiennent à deux groupes :
l’un est relatif à ceux qui imitent les philosophes grecs, ne tolérant
personne qui critique leur pensée, et sont fiers d’être capables de
comprendre ce qu’ils disent, puis l’autre groupe qui y est constitué par
ceux qui rejettent toutes leurs idées sans exception. Tous ces deux
groupes sont dans l’erreur. Nous avons profondément étudié les œuvres
de ces philosophes et en avons accepté la vérité et rejeté le faux. Nous

24 Voir Alphouseyni Cissé, op. cit. ibidem.
25 Pour la théorie de la connaissance voir Alphouseyni Cissé, op. cit. ibidem.
26 Rāzī affirme dans son Kitāb n-nafs wa r-rūh wa šarh quwwāhumā que c’est un
résumé d’un livre de Galien ; voir Alphouseyni Cissé, op. Cit : ibidem.
27 avons ajouté certains principes à cette philosophie et avons avancé
quelques idées nouvelles là dessus ».
Les idées nouvelles dont parle l’Imām Rāzī concernent
particulièrement la réfutation des éléments fondamentaux de
l’aristotélisme et certains aspects du platonisme. Dans les Mabāhit il
réfuta les idées platoniques, du fait que dans la perspective aš`arite tous
les modes de l’Etre sont résorbés dans l’Absolu. Il critique également la
notion platonicienne de la connaissance comme réminiscence et l’idée
27soutenue par certains philosophes que la lumière est un corps . L’une
de ses discussions les plus importantes et les plus pénétrantes concerne
la critique du principe selon lequel de l’Unité il ne peut en découler que
l’unité, ex-uno non fit nisi unum, un principe soutenu par presque tous
les philosophes médiévaux. Rāzī soumet cette thèse à son jugement
sévère et la critique avec son génie habituel pour l’analyse. Il affirme
que de l’Unité, au contraire, il peut en découler la multiplicité, mais il
n’approfondit pas la preuve de cette affirmation.
Les Mabāhit partagent beaucoup d’autres sujets traités dans des
textes bien connus de la philosophie islamique tels que ceux dIbn Sīnā.
Dans chaque cas il s’agit d’une critique acerbe communément soutenue
contre les notions péripatéticiennes qui est en vue. Dans son
commentaire sur les ’Išārāt wa t – tanbihāt d’Ibn Sīnā, qui est, après les
Mabāhit, son œuvre philosophique la plus importante, ce genre de
critique, et de doute au sujet de la philosophie péripatéticienne continue
– doute auquel son disciple Nasīr d-DīnTūsī, essaya de répondre dans
son propre commentaire sur les ’Išārāt. Plus que jamais dès que ces
œuvres furent écrites, presque chaque étudiant de la philosophie
péripatéticienne dans le monde musulman, spécialement en Perse, a
acquis cette philosophie à travers la critique de l’Imām Rāzī, de telle
sorte que la pensée de l’Imām Rāzī est devenue un héritage permanent
des philosophes musulmans. Ses autres œuvres philosophiques, telles
que le commentaire sur les `Uyūn l-hikma, Lubāb l-Išārāt et plusieurs
traités sur la logique et la métaphysique, sont également notables, mais
sa plus grande importance philosophique réside dans les critiques et les
doutes jetés sur les principes de la philosophie péripatéticienne, ce qui a
laissé non seulement une empreinte indélébile sur cette école, mais

27 Il faut noter toutefois que dans son commentaire de la sourate de La lumière Rāzī
soutient que la lumière est une matière et que par conséquent Dieu n’en est
nommé que par métaphore.
28 ouvrit l’horizon pour d’autres modes de connaissance tels que la
philosophie illuminative (’išrāqiyya) et la gnose qui sont intimement
liées à l’esprit de l’Islām.
C - Les sciences
Il y a vraiment très peu de théologiens musulmans qui en ont autant
de connaissance des sciences mathématiques et naturelles que l’Imām
Rāzī. Sa préoccupation à l’égard des sciences est elle-même d’un grand
intérêt, parce que d’habitude les théologiens sunnites évitèrent toute
autre discipline en dehors de la sphère des sciences strictement
religieuses. Imām Rāzī, par contre, étudia toutes les sciences, à savoir
les sciences héritées des Grecs, et il fut considéré par ses contemporains
comme la plus grande autorité de son temps à cet égard. Il y a à peine
une science sur laquelle il n’a pas composé de traité – ainsi donc il ne
s’occupa guère de l’étude de la nature à la manière d’Ibn Haytām ou
Bīrūnī. Son importance propre à l’égard des sciences est le fait de
considérer leurs principes et leur relation avec la théologie et l’esprit de
la révélation islamique. Un domaine dans lequel Imām Rāzī excella est
la médecine, une discipline majeure où l’on attend le moins un
théologien. Il composa plusieurs traités sur la santé, le pouls, et
l’anatomie et une encyclopédie médicale qu’il intitula al-ğāmi`l-Kabīr
ou at-Tibb l-kabīr qu’il n’acheva pas. Sa plus importante œuvre
médicale fut son commentaire sur le Qānūn d’Ibn Sīnā, qu’il critiquait
parfois, s’appuyant sur les opinions de Galien et des médecins
musulmans, spécialement Muhammad Zakariya Rāzī. Le commentaire
est une preuve suffisante que l’Imām Rāzī n’a pas étudié la médecine en
lisant un ou deux manuels, mais qu’il l’a étudiée sérieusement et y était
versé. Il était en réalité célèbre à Hérāt pour son habilité et exactitude en
diagnostic.
Imām Rāzī écrivit plusieurs traités en géométrie, en gastronomie, en
agriculture, en politique, en histoire et en religion comparée. Sont
également d’intérêt ses œuvres sur les sciences ésotériques (`Ulūm
ġarība) auxquelles il consacra beaucoup d’attention.
On peut mentionner parmi ses écrits les traités sur la géomancie
(raml), sur la physiognomonie (firāsa), sur l’astrologie et sur d’autres
sujets similaires. Il est curieux que l’Imām Rāzī ait écrit tous ces traités,
bien qu’il fût opposé à certains de ces sujets tels que l’astrologie qu’il
attaqua dans ses écrits. Il fut néanmoins, plus sympathique à l’égard de
l’étude des sciences ésotériques que certains théologiens ou
29 philosophes, tel que cela est illustré par sa défense de l’alchimie contre
les attaques d’Ibn Sīnā. En fait d’intérêt particulier de l’histoire des
sciences islamiques on peut noter l’Encyclopédie scientifique de
l’Imām Rāzī. Ce travail fournit une bonne source concernant les noms,
les définitions, un champ d’action et des principes majeurs des sciences
islamiques multiples. L’Imām Rāzī commence par une discussion sur
les sciences religieuses islamiques telles que la théologie, la
jurisprudence, la dialectique, la religion comparée, l’héritage, la volonté, le
testament, le commentaire coranique et la lecture du Coran et du hadit ;
puis il passe aux sciences linguistiques comprenant la grammaire, la
syntaxe, l’étymologie des mots, la prosodie et la métrique, et après cela
à l’histoire. Ayant pris en compte les sciences traditionnelles, il
consacre le reste de l’ouvrage aux sciences rationnelles qui
comprennent la philosophie naturelle, l’interprétation des rêves, la
physiognomonie, la médecine, l’anatomie, la pharmacologie, les sciences
occultes, l’alchimie, l’agriculture, la géométrie, l’arithmétique,
l’algèbre, l’optique, la musique, l’astronomie, l’astrologie, la métaphysique,
l’éthique et ses diverses branches, ensuite les échecs et autres jeux.
L’Imām décrit les principes, le champ d’action et les problèmes majeurs
de chaque science. Malgré le fait que sa discussion soit toujours
générale et caractéristique d’un encyclopédiste, ne pénétrant jamais à
fond une seule science, l’œuvre est une preuve parfaite de son immense
érudition et sa connaissance encyclopédique. Dans cette optique l’Imām
Rāzī est semblable aux théologiens ismaéliens et chi’ites duodécimains
de la période safanide dont la plupart d’entre lesquels tels que Šayh
Baha d-Dīn Āmilī, présentèrent un grand intérêt non seulement en
philosophie, mais aussi dans toutes les sciences cosmologiques et
mathématiques. L’importance de l’Imām Rāzī concernant les sciences
islamiques est de porter ensemble les traditions théologiques et
cosmologiques au-delà de son temps, et d’étudier la nature en vue de
découvrir la sagesse divine dans la création, comme ce fut le cas pour
beaucoup d’autres savants musulmans.
Dans ce cadre, comme beaucoup d’autres, il suivit la voie tracée par
28Al-Ġazālī .

28 En effet Al-Ġazālī a composé un livre sur la sagesse divine à travers la création
intitulé : Al-hikma fī mahlūqāt Allah `azza wa ğalla in mağmū`r-rasā’il Beyrouth
1986.
30 D - Commentaire sur le coran
La célébrité de l’Imām Rāzī dans le monde musulman réside surtout
dans ses commentaires sur le Saint Coran comme dans ses œuvres
théologiques. Il fut très dévoué au Coran depuis son enfance et étudia le
commentaire avec son père.
Son étude de toutes les autres sciences ne diminua en rien son amour
pour le Coran. Ainsi qu’il l’écrit plus tard : « J’ai fait l’expérience de
toutes les méthodes de la théologie et de toutes les voies de la
philosophie, mais ne trouvai en elles le bénéfice qui puisse égaler celui
29que je tirai de la lecture du Coran exalté ».
Les commentaires coraniques de l’Imām Rāzī comprennent : Tafsīr
l-Fātiha, le Tafsīr sūrat l-Baqara, Asmā’ Allah l-Husnā et la Risāla fī
tTanbīh `alā ba`d al-’asrār al-Mu`iza fī l-qur’ān, qui est en fait un
commentaire théologique combiné à des idées mystiques dans lequel la
métaphysique est traitée au chapitre « al-Ihlās », la prophétologie dans
le chapitre « al-’a`la », la résurrection dans le chapitre at-Tīn et le
résumé sur les actes humains dans le chapitre al-`Asr. Le plus important
des commentaires de l’Imām Rāzī est son volumineux Mafātih l-Ġayb
connu sous le nom du Grand commentaire (at-Tafsīr l-kabīr), qui fut
collecté et organisé par Ibn al-Hu`ī Suyūtī après sa mort.
Cette œuvre est le commentaire théologique le plus important qui fût
jamais écrit sur le Coran. L’Imām Rāzī y saisit l’occasion d’exposer sa
connaissance encyclopédique en combinant l’histoire, la géographie et
d’autres branches de la connaissance avec le texte coranique autant que
possible. Il mentionne et précise souvent dans cette œuvre les sagesses
islamiques qui lient les principes intellectuels aux principes de la
révélation islamique. Il analyse également les récits du Coran et
interprète leurs significations théologiques et métaphysiques. Malgré
son volume et le nombre de ses sujets qui ne semblent pas vraiment
relever de la matière en question, les Mafātih sont un impressionnant
commentaire théologique du Coran. Dans leur interprétation
intellectuelle et la combinaison du `aql et du naql, de la raison et de la
tradition, et dans la compréhension de l’Écriture sacrée, ils demeurent
l’un des commentaires majeurs sur le Coran. On ne saurait conclure ici
sans parler de la naissance du commentaire et son développement
jusqu’à Rāzī :

29 Cf : Alphousseyni Cissé, op. cit : ibidem.
31 La naissance du commentaire coranique

Commentaire et interprétation
Les pieux ancêtres (as-salaf) ne se sont pas préoccupés de discuter de
la différence entre commentaire (at-tafsīr) et interprétation (at-ta’wīl).
Et cela à cause du fait qu’ils se fondent seulement pour la
compréhension du livre de Dieu, sur ce que le Messager de Dieu (que
Dieu le bénisse et le salue) leur a expliqué ; et ce qu’on rapporte des
traditions concernant l’explicitation des généralités du Coran,
l’explication de ce qui y pose problème de compréhension, les versets
abrogeants et les versets abrogés. Puis s’illustra parmi les Compagnons
un groupe qui s’occupa de commentaire coranique, leurs disciples
parmi les successeurs immédiats (at-tābi`īn) reçurent cela d’eux en
s’appuyant sur l’Envoyé de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue).
30Ensuite apparurent des ouvrages sur le commentaire coranique .
Par conséquent apparurent des commentateurs qui s’appuyaient
seulement sur la tradition, et d’autres sur la tradition et l’opinion
personnelle sans exagération.
De là les savants s’occupèrent de faire la différence entre
commentaire et interprétation. Ce qui posa problème pendant certaines
périodes de la culture islamique au point qu’Ibn Habīb an-Nišabūrī dit :
« Il apparut dans notre époque des commentateurs, si on leur demandait
quelle est la différence entre commentaire et interprétation ils ne
31sauraient le dire » .

30 Cf : Al-Ġazālī : Ihyā’ `ulūm d-Dīn et notre article : « Points de vue de quelques
penseurs musulmans sur le kalām » in Annales de la Faculté des Lettres et
Sciences humaines 1995.
Voir également Hamza Boubakeur : « Les étapes de l’exégése coranique » :
source : http://www.mosquee-de-paris.net/cat_index_103.html
31 Cf : As-Suyutī : Al-’Itqān fī `Ulūm l-qur’ān, le Caire 1951/1370 p. 173.
NB : Al Gazali distingue bien le Tafsir du ta’wil. En effet pour lui le premier ne
représente que l’écorse (al -qasr) dans le connaissance du Coran, tandisqu’il
élabora dans son Faysal t-tafriqa une théorie de l’interprétation d’une manière
générale qu’il appliqua également au Nouveau testament : Cf : notre article : «
Théorie de l’interprétation selon Al Gazali » in Annales de la faculté des lettres et
sciences humaines n° 30, 2000 p. 1-11, voir également Al Gazali : Ğawahir l-
èmequr’an wa duraruh, Dar al l-a faq l-ğadida 5 édition : 1983/1403 , 6
édition 1990/1411, p. 19-20.
32 C’est comme si la connaissance de la différence de ces deux
terminologies est devenue nécessaire et concomitante pour qui s’adonne
au commentaire.
En réalité, il est clair que selon la succession des sens des deux
terminologies dans leur naissance et leur développement elles désignent
32une même chose au début de l’avènement du commentaire coranique.
Puis chaque terminologie se particularisa selon une méthode qui la
différencie de l’autre. Par conséquent le commentaire désigna la
narration, tandis que l’interprétation désigna l’explication (ad-dirāya).
Au point de vue étymologique, le mot tafsīr (commentaire) est un
mot d’action de la deuxième forme : fassara qui signifie éclaircir ; du
coup Dieu dit : « Ils ne t’apportent aucun éclaircissement sur une
parabole sans que nous t’apportions en vérité ce qui est plus clair
encore ». (Coran : Al-furqān v : 33). Par conséquent le tafsīr signifie
33manifestation et découverte .
Tandis que le ta’wīl (interprétation) étymologiquement dérive de :
al-Awwal : le premier, la source. Dieu dit : « Son interprétation ne leur
est pas encore acquise » (Coran Yunūs v : 39).
En effet l’interprétation selon ’Abū Ubayda (ob. 825/209) signifie le
34commentaire, l’origine et le devenir .
Al-Ġazālī explicita ce sens en disant : « C’est ce qui est admissible
selon une preuve qui force l’adhésion de l’opinion par rapport à ce qui
35est désigné par le sens obvie » .
Par conséquent il est manifeste qu’il y a une différence entre le tafsīr
et le ta’wīl.
On verra dans notre conclusion que Rāzī utilise ces deux méthodes à
savoir le commentaire et l’interprétation, mais le premier est plus
manifeste dans notre sujet.
À présent nous allons voir le commentaire ou le tafsīr au temps du
Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) et au temps des Compagnons
et leurs successeurs immédiats :

32 Cf : Az-Zaydī : Tāğ l-Urūs min ğawāhir l-`qāmūs, 1306 H p. 470 t. III.
33 Al-Fayrūz Ayādī : Al-qāmūs l-muhīt, Le Caire 1938 p. 110.
34 Cf :’Abū `Ubayda : Mağāz l-qur’ān, Le Caire 1954 p. 87 t1.
35 Cf : Al- Ġazālī : Al-Mustasfā min`Ulūm l-’usūl, le Caire 1350 H p. 197 t. I et
notre article : « Théorie de l’interprétation selon Al- Ġazālī » in Annales de la
Faculté des Lettres et Sciences humaines 2000.
33 I - Le commentaire au temps du Prophète (que Dieu le bénisse
et le salue)
Le Coran est descendu dans une langue compréhensible pour ceux à
qui il s’adressait, car Dieu (le Très-Haut), chaque fois qu’il envoie un
messager à un peuple, qu’Il a choisi parmi ceux-ci, en effet s’Il fait
descendre un livre sur un messager, Il le fait dans la langue de son
peuple : « Nous n’avons envoyé aucun messager sinon dans la langue
de son peuple » (Coran, Ibrahīma, v : 4). Par conséquent le Coran, de
par son origine n’a pas besoin de commentaire du moment qu’il est
descendu sur un peuple selon sa langue : « En une langue arabe claire »
(Coran, Aš-Šu`rā’ v : 195).
Par conséquent ils n’ont pas besoin de demander des précisions sur
ses sens au point de vue de la langue, car l’arabe était leur langue ; donc
de par leur connaissance de la langue ils n’ont pas besoin de « savoir
ses sens dans la mesure où son contenu est pareil à ce qui est en langue
arabe point de vue d’aspect et de structure. En effet, le Coran contient le
36même type de syntaxe et de significations que la langue arabe » . Ils
37connaissaient « ses aspects apparents et ses modalités » . Ils savaient
38« ses sens, ses constructions et son lexique .
Toutefois à cause de son importance et la multiplicité de son contenu
en fait de significations profondes et des sujets variés concernant le
credo, la Loi (aš-šarī`a), l’éthique, des récits et des informations sur les
peuples anciens, et ce qu’il contient comme en fait de mots et de sens
concernant l’inimitabilité, il est nécessaire qu’il soit commenté, car
c’est un livre qui s’adresse à toutes les créatures parmi les Arabes et les
non-Arabes, c’est le livre de l’Islam et son miracle éternel.
En outre les Arabes, alors que le Coran est descendu dans leur
langue et selon leurs styles « sont inégaux concernant le fait de
comprendre par des preuves certains de ses mots, donc les musulmans
se tournaient pour cela vers le Messager (Que Dieu le bénisse et le
salue), il leur expliquait, par conséquent ce qui en est sommaire, confus,
39universel » . Par conséquent le Messager (que Dieu le bénisse et le
salue) était le seul à qui revient cette tâche importante à l’intérieur de
son message et qui se rapporte nécessairement à l’explicitation de la

36 ’Abu `Ūbayda, op. cit : Mağāzl – qur’ān, Beyrouth 1981/1401 p. 8 t. 1.
37 Az –Zakašī : Al-burhān fī `Ulūm l-qurān, p. 14 t. I.
38 Cf : Ibn Haldūn : Al – maqaddima, Le Caire 1967/1387 p. 1130 t. 3.
39 Cf : Ibn `Āšūr : At-tafsīr wa riğābuh, p. 11.
34 révélation. En effet Dieu dit : « Nous avons descendu sur toi le rappel
afin que tu expliques aux gens ce qui est descendu sur eux.» (Coran
Annahl v : 44).
Ainsi, « la sunna du Messager de Dieu établie sur l’explicitation du
Coran à partir du sens que Dieu lui-même entend lui donner est une
preuve de sa particularité et de sa généralité puis tout cela combiné avec
la sagesse contenue dans le livre divin et qu’il suit. Or cela n’est donné
40à personne d’autre qu’à Son Messager ». .
L’Envoyé de Dieu (que Dieu le bénisse et le salue) a apporté son
message selon la meilleure manière et l’a transmis tel que son Seigneur
lui a ordonné de façon parfaite et l’a expliqué aux gens selon le besoin
qu’ils en ont, ainsi que tout ce qui ne peut être saisi en fait de
connaissance que par son explicitation telle que ce qui est contenu dans
41le corps en matière d’ordre (al-’amr) et d’interdiction (an-nahy) .
AšŠāfi`ī dit : « Les rapports du Messager de Dieu avec le livre divin sont
de deux sortes : premièrement le texte du livre et que le Prophète
observe tel que révélé à lui, et deuxièmement l’ensemble des
explications que le Prophète en a données selon le sens voulu par cela.
Il a éclairci ce qui y est d’obligation divine de manière générale ou
particulière et comment les gens doivent s’y porter. Et dans ces deux
42cas il suit le livre de Dieu ». . Tout cela prouve que le Prophète (que
Dieu le bénisse et le salue) est le premier commentateur du Coran, le
guide (al-muršid) vers les preuves significatives du Coran d’une
manière détaillée du point de vue du lexique, du contenu et des buts
relatifs aux credos et aux législations (at-tašrī `iyya).
II - Le commentaire au temps des compagnons et des successeurs
immédiats (at-tābi`īn).
Les Compagnons se sont préoccupés de la mémorisation du Coran,
de sa compréhension et de la connaissance de ses preuves. Certains
d’entre eux se sont particularisés par leur présence lors de la descente
du Coran sur le Messager (que Dieu le bénisse et le salue) et la
succession de toutes ses étapes. Ils se sont évertués à être dans la
compagnie du Prophète (que Dieu le bénisse et le salue) afin de
mémoriser le Coran et d’apprendre ce qu’il contient comme statuts et

40 Cf : Aš-Šāfi`ī : Ar-risāla, Le Caire 1940/1358 p. 79.
41 Cf : At-Tabārī : Ğāmi`l-bayān`an ta’wīl Āy l-qur’ān, le Caire, 1323 H, p. 25, t. 1.
42 Aš-Šāfi`ī, op. cit, ibidem, p. 91.
35 enseignements. D’autres se mettaient ensemble en l’absence du
Prophète afin de profiter de ce qui est révélé et expliqué en leur
absence. De même que certains comme `Utmān b.`Affān, `Abd Allah b.
Mas`ūd et `Alī, lorsqu’ils mémorisent dix versets, ils s’arrêtent là
jusqu’à ce qu’ils aient saisi son contenu en fait de connaissance et de
pratique. Cause pour laquelle ils mettaient du temps à mémoriser une
sourate. En effet Ibn `Umar a mis huit ans pour mémoriser al-baqara
43(Sourate 2) .
Certains Compagnons sont devenus célèbres dans le commentaire
tandis que d’autres tels qu’`Abū Bakr s’en abstenaient. En effet ce
dernier disait : « Quelle terre peut m’abriter, quel ciel peut me couvrir si
je dis sur le Coran mon opinion personnelle (bira’iy) ou ce que je ne
44sais pas » . C’est pourquoi on ne rapporte pas de lui qu’il allait au-delà,
dans le commentaire, de ce qu’on rapporte du Prophète (que Dieu le
bénisse et le salue).
Les plus célèbres commentateurs sont les quatre califes orthodoxes,
`Abd Allah b. Mas`ūd (ob. 653/32), `Alī b. Ka`b (ob. 645/63), Zayd b.
Tābit (ob. 665/45) et `Abd Allah b.`Abbās (ob. 688/68). Ce dernier était
le plus célèbre dans cette matière. On rapporte que le Prophète (que
Dieu le bénisse et le salue) a prié pour lui en disant : « Seigneur rends le
intelligent dans la religion (faqqih fī d-dīn) et enseigne lui
l’interprétation (at-ta’wīl) ». En effet il était le recours dans le
commentaire et les sciences du Coran, de même qu’on rapporte de lui
qu’il distinguait les versets révélés à la Mecque de ceux révélés à
Médine. Il s’appuyait dans son commentaire sur la poésie antéislamique
et la manière de parler des Arabes. Il disait : « Si vous m’interrogez sur
les expressions rares du Coran, cherchez-les dans la poésie, car elle est
le divan des Arabes ».
Par la suite un grand nombre de Successeurs immédiats (at-tābi`ūn)
devinrent ses disciples. Parmi eux on note Muğāhid (ob. 722/104),
`Akrama (ob. 724/105), `Atā’ b. ’Abī Ribāh (ob. 713-723 / 94-104) et
Sa`īd b. Ğubayr (ob. 714/95) à la Mecque où ils suivirent son
45enseignement dans le commentaire . Ibn Taymiyya (ob. 1328/728)
souligna l’importance de cette école dans le commentaire en disant :

43 Cf : As-Suyūtī, op. cit., ibidem, p. 176, t.2.
44 Cf : ’At-Tabārī op. cit. : ğāmi`l-bayān, voir plus haut, p. 26, t.1.
45 Notre article : « Points de vue de quelques penseurs musulmans sur le Kalām »
in Annales de la FLSH, 1995.
36 « Concernant le commentaire (at-tafsīr), les plus savants en cette
matière sont les gens de la Mecque, car ce sont les Compagnons d’Ibn
46`Abbās » .
En ce qui concerne la composition des ouvrages sur le commentaire
elle n’a pas eu lieu avant la fin du premier siècle de l’hégire (voir notre
article cité plus haut) selon Al-Ġazālī.
En un mot le tafsīir, dans sa naissance et son développement a connu
trois étapes :
1- D’abord la tradition par voie de récit.
2- La composition des ouvrages qui mêlent la tradition et les hadit
3- La séparation d’avec la compilation des hadit et l’apparition du
commentaire du Coran verset par verset selon leur succession dans le
corpus. Telle est la méthode suivie par l’Imām Rāzī dans son
commentaire d’une manière générale. En effet il se veut un innovateur
dans cette matière et non un imitateur, car il a dit : « Si les Anciens ont
souligné un aspect concernant le commentaire d’un verset, cela
n’empêche pas les modernes (litt. : les derniers) d’en manifester un
47autre aspect dans son commentaire » .
Notons qu’Ibn Taymiyya dit à propos du commentaire de Rāzī : « Il
y a là dedans tout sauf le commentaire ! » Jugement que refuse `Alī
AšŠābī en disant : « on y trouve tout ce que l’on trouve dans le
48commentaire » .
Autrement dit : « quand il s’agit d’expliquer et de développer un
texte du simple point de vue de la langue, le commentaire prend plutôt
le nom de tafsīr.
Ainsi s’étend-il à toutes les sciences coraniques, depuis la
grammaire, car Dieu a enseigné à Adam tous les mots (Coran s : 2,
v : 31) du langage jusqu’à la logique, la théologie, la philosophie, aux
sciences profanes et aux valeurs spirituelles de la mystique. Toutes ces
sciences ont leur source et leurs principes dans la Science de Dieu qui
est unique. Elles sont étroitement liées entre elles c’est pourquoi le
commentateur bien qu’il puisse se placer au point de l’une à l’exclusion

46 Cf : Fatāwā Šayh l-Islām ’Ahmad b.Taymiyya, Maktaba l-Ma`ālif, Rabat s. d
p. 347, t. 13.
47 Cf : Rāzī : Mafātih l-ġayb (at-tafsīr l-kabīr), p. 127, t. 9.
48 Georges Q. et Ar- Rāzī min Hilal tafsīirih, op. cit., p. 9 et 78.
37 des autres (commentaires philologiques, juridiques, théologiques,
49mystiques), tend à les développer toutes, et c’est le cas de Rāzī » .
E - La jurisprudence (fiqh)
Bien que prioritairement préoccupé par la théologie, l’Imām Rāzī se
consacra occasionnellement à la jurisprudence aussi bien.
Les quelques œuvres telles que al-Mahsūl fī’ Usūll-fiqh,
al50Ma’ālim et Ihkām l-Ahkām portent la preuve de sa maîtrise de la
jurisprudence qu’il interprète conformément à l’école des exégètes.
Comme nous l’avons mentionné, il appartenait à l’école šāfi`ite dont il
est considéré comme l’un des savants et authentiques interprètes.
L’Imām Rāzī était bien versé dans les principes de la jurisprudence
(’Usūl) qu’il traitait de manière semblable à la théologie. Ce sujet ne fut
jamais séparé du kalām et est encore étudié tout à fait comme si c’était
une des branches de ce dernier. L’importance de l’Imām Rāzī
concernant la jurisprudence šāfi`ite réside plus dans sa contribution
relative aux fondements du fiqh plutôt que dans leur application
présente dans les fatwās des différents savants šāfi`ites.
F - La dialectique, la rhétorique et la poésie
51Suivant l’exemple d’Al-Ġazālī , l’Imām Rāzī devint un théologien
dialecticien, comme l’attestent ses œuvres il y excella. Il fut célèbre
pour son éloquence en persuasion et argumentation, grâce à la vivacité
de son intelligence et à la vigueur de son esprit ; ces dons étaient
accompagnés d’une puissance rhétorique qui faisait de lui le plus
fameux prédicateur à Hérāt. Rarement un savant osait le provoquer en
débat. Ceux qui s’y aventuraient, éprouvaient aussitôt les coups de ses
armes dialectiques et rhétoriques. Les Munāzārāt portent la preuve de
ces traits. Dans leurs pages, on voit l’Imām Rāzī comme un tigre qui
griffe à la merci son adversaire désarmé et a très peu de considération
pour la faiblesse en controverse. Une grande partie de son énergie à
travers sa vie était dépensée en attaque de manière acerbe contre les
petites sectes qui s’érigeaient contre l’orthodoxie même telles que les

49 Cf Arnaldez, op. cit., ibidem, p. 10.
50 Qu’il ne faut pas confondre avec Ma`ālim ’Usul d-dīn en théologie et qui fut
enotre sujet de 3 cycle.
51 En effet al-Ġazālī a composé un ouvrage de logique intitulé : Mi`yār l-`ilm fī
fann l-mantiq, Beyrouth, 1983.
38 52karramiyya qui l’avaient probablement, en fin de compte,
empoisonné. En tant que Šayh l-Islām de Hérāt, son devoir était de
prêcher et de défendre l’Islām et il saisit l’opportunité d’user de ses
dons en rhétorique et en dialectique d’une manière qui fit de lui l’un des
plus fameux prédicateurs musulmans.
L’Imām Rāzī était également doué en poésie, et beaucoup de vers
aussi bien en arabe qu’en persan lui sont attribués. Comme dans le cas
de la plupart des sages tels que Hayyām, la poésie devint pour l’Imām
Rāzī le véhicule de l’expression de la gnose et la forme d’« ignorance »
qui réside en toute connaissance formelle. Dans un quatrain en persan,
il écrit : « Mon cœur ne fut jamais privé de science ; Il y a un peu de
mystères que je ne pus comprendre.
Pendant soixante-douze ans, je méditais jour et nuit ; puis je compris
que rien n’est compréhensible ». (litt. : connaissable).
G - La mystique
Il y a un peu de doute quant au fait que l’Imām Rāzī avait une
sympathie pour la mystique, particulièrement à la fin de sa vie, lorsqu’il
écrivit la plupart de ses poèmes tels que celui qui est mentionné plus
haut. Néanmoins, beaucoup de ses œuvres sont, comme son
commentaire coranique, pleines d’idées mystiques, et dans ses
Lawāmi`l- Baynāt, il souligne les degrés de connaissance d’une manière
semblable au traité mystique de Suhrawardi, Safīr-i Sīmurg. Il est à la
fois un théologien ayant des sympathies pour la mystique. Ce qui est
pour nous difficile c’est de découvrir si l’Imām Rāzī était un adepte
mystique ou non. Certes la mystique n’est pas évidente dans ses écrits
comme chez Al-Ġazālī, et sa vie riche et mondialement fameuse et
prospère, n’avait rien d’ascétique comme celle de son grand
prédécesseur.
Il y a une longue lettre du maître de la gnose, le mystique andalou,
Šayh al-Akbar Muhy d-Dīn Ibn Arabī, qui conseilla l’Imām Rāzī de
quitter la pensée dialectique et discursive et d’essayer d’atteindre le
stade de la gnose et de la contemplation, en lui disant qu’au ciel la
53médecine et la géométrie auront très peu d’utilité .

52 Disciples de Muhammad b. Karrām (ob. 255 H).
53 Voir Alphouseyni Cissé, op. cit. ibidem.
39 Néanmoins dans ses écrits comme dans sa vie, l’Imām Rāzī souligne
une qualité farouche et combative qui caractérise la vie et les écrits des
mystiques.
Enfin, malgré cette preuve négative, certains de ses écrits tardifs
prouvent l’influence claire de la mystique sur lui ; et c’est peut être à
cause de sa position sociale souvent après avoir fréquenté le cercle des
mystiques, il cachait d’une certaine façon ses sympathies et ses
affiliations afin de ne montrer aucune opposition extérieure.
Ses propres poèmes et son grand amour pour le poète arabe aveugle
54’Abū `Alā’ Al-Ma`ārrī , le gnostique qui souvent apparaît comme un
sceptique à quelqu’un de non averti, et dont il commenta, d’après les
dires, le Diwān ; ce qui montre le fait que l’Imām Rāzī n’était pas un
théologien ordinaire, mais qu’il connaissait qu’il y a une autre forme de
connaissance, la gnose qui se situe au-dessus de toutes les sciences
rationnelles telles que la théologie. Savoir s’il participe à cette
connaissance d’une manière effective, est une question très difficile à
répondre à partir d’une preuve historique ou intrinsèque à ses propres
écrits.
Il y a un poème de l’Imām Rāzī qui est en soi une preuve suffisante
de son soufisme. En langue arabe originale, il est si beau et si sincère
que rares sont ses biographes qui omettent de le mentionner. Écrit par
un vieil homme qui était le principal savant et théologien de son époque
et qui avait joui du confort et de la gloire de la vie de ce monde, c’est un
témoignage poignant qu’au-delà de la sphère de toute vie humaine il y a
une autre réalité que l’homme doit chercher afin de garder sa foi dans sa
propre nature intime.
Le poème commence par ces vers :
« Nos âmes ont peur de nos corps comme si elles veulent se séparer d’eux.
Le résultat de notre vie dans ce monde n’est que souffrance pour les autres
et péché.
Pour toutes les controverses et les débats de notre vie.
Nous n’en tirâmes aucun bénéfice sinon ennui insensé.
Combien souvent avons-nous vu des hommes et des royaumes tous périr,
rapidement et cesser d’exister !
Comme leur gloire fut autrefois magnifique comme une montagne, certes
les hommes périssent et les montagnes restent les mêmes ! »

54 Voir un vers de ce poète dans le commentaire de la Fatihā.
40 H - La signification et l’influence de l’imām Rāzī
Le génie particulier de l’Imām Rāzī, que ces pages précédentes
portent l’éclat partiel, fait de lui l’une des figures les plus marquantes en
Islam. Suivant l’exemple d’Al-Ġazālī, par qui il fut profondément
influencé et dont il visita la tombe à Tūs, Rāzī consacra sa vie à
combattre le côté rationaliste de la philosophie grecque. Bien que
n’égalant pas la stature d’Al-Ġazālī en mystique et en éthique, il exerça,
malgré tout autant d’influence, spécialement en théologie comme le fit
son fameux professeur. Possédant un don particulier pour poser des
problèmes et pour analyser des questions philosophiques, il laissa une
marque indélébile sur tous les philosophes postérieurs, spécialement sur
Hwāğa Nasīr d-Dīn Tūsī, son disciple, qui fut le rénovateur de la
philosophie islamique après l’Imām Rāzī, et fut également le plus
fameux des théologiens ši`ites.
Le rôle de l’Imām Rāzī dans la vie intellectuelle musulmane en
dehors de l’établissement de l’école du kalām philosophique,
commencé par Al-Ġazālī, était d’intensifier l’attaque contre la
philosophie péripatéticienne, en préparant ainsi la voie pour la
propagation des doctrines métaphysiques des išrāqites et des mystiques
qui, comme l’Imām Rāzī réfutèrent le rationalisme inhérent à
l’aristotélisme. Avec la méthode du doute où il était passé comme le
55plus grand maître en Islam ; il analysa et critiqua la philosophie
péripatéticienne d’une manière jamais égalée par quiconque excepté
AlĠazālī.
En effet, il était un théologien également intéressé par les sciences
naturelles et ésotériques. L’Imām Rāzī joua un rôle important en
amenant la théologie très près des sciences et même de la mystique dont
il fleurit ses œuvres théologiques. Dans les siècles où le monde
musulman se détourna du rationalisme péripatéticien vers des modes de
pensée plus conformes à son esprit, l’Imām Rāzī joua un rôle majeur
dans cette transformation. Il demeure comme l’une des figures
marquantes parmi les théologiens musulmans, une figure dont la
puissance de pensée jaillit sur tout le monde musulman au moment

55 Voir Al-munqid min ad-dalāl d’Al-Ġazālī et notre article : « Quelques aspects de
la pensée d’Al-Ġazālī » où le doute est analysé comme fondement de la
recherche de la certitude, in Ethiopiques, Revue semestrielle 2005, p. 59-69.
41 même où la poussée mongole mettait fin au Califat, à la survivance
duquel son œuvre fut largement dédiée.
Quant au plan de l’auteur, il est constitué d’abord selon les points
suivants : (1) un avant-propos où il commente entièrement la Fātiha une
première fois, (2) une première section intitulée : À propos du fait
d’attirer l’attention sur les connaissances de cette sourate, (3) une
deuxième section à savoir : Confirmation d’une autre manière de
démontrer que l’on peut rechercher plusieurs questions à partir de
quelques mots, (4) une troisième section : Confirmation d’une autre
manière à propos de la validité de ce que nous avons mentionné [à
savoir] l’investigation de nombreuses questions (masā`il) à partir de
cette sourate.
Ensuite il poursuit son travail en le traitant en deux livres : Premier
livre :
À propos des connaissances liées à la parole divine : « Je cherche
refuge auprès de Dieu contre Satan le lapidé (ar-rağīm) ».
Ce livre comprend les chapitres suivants :
Chapitre I : À propos des recherches afférentes au concept et ses
analogues.
Chapitre II : À propos des recherches afférentes au son, aux lettres
et leurs cas d’espèce.
Chapitre III : À propos des recherches afférentes au nom, au verbe
et à la particule.
Chapitre IV : À propos des divisions du nom en ses différentes
espèces.
Chapitre V : À propos des statuts des noms, des genres et des noms
dérivés.
Chapitre VI : À propos de la division du nom en déclinable et en
indéclinable, et la mention afférente à ces deux classes.
Chapitre VII : À propos de [l’application] de la syntaxe
désinentielle au verbe.
Puis à l’intérieur de ce premier livre on a : la deuxième partie de ce
livre comprend le commentaire [sur] « Je cherche refuge auprès de
Dieu contre Satan le lapidé ». Puis on a : À propos des recherches
traditionnelles et rationnelles.
42 Il comporte les chapitres suivants :
Chapitre I : Les questions de droit religieux (al-fiqhiyya)
recherchées des tréfonds de notre parole : « Je cherche refuge auprès
de Dieu contre Satan le lapidé »
Chapitre II : À propos des recherches rationnelles des tréfonds de
notre parole ; « Je cherche refuge auprès de Dieu contre Satan le
lapidé ».
Chapitre III : À propos des subtilités (al-latā’if) recherchées des
tréfonds de notre parole : « Je cherche refuge auprès de Dieu contre
Satan le lapidé ».
Chapitre IV : Les questions afférentes au mot : « Je cherche refuge
auprès de Dieu contre Satan le lapidé ».
Ensuite on a : Deuxième livre avec comme titre : Recherches
afférentes à : « Au nom de Dieu le Tout Miséricordieux, le Très
Miséricordieux ».
Il est également composé des chapitres suivants :
Chapitre I : Sur les questions semblables aux prémisses.
Chapitre II : À propos de ce qui se rapporte à ce mot dans la lecture
et l’écriture.
Chapitre III : Les recherches afférentes au nom
Chapitre IV : À propos de la recherche afférente aux noms qui
désignent les attributs essentiels.
Chapitre V : Les noms qui montrent les attributs relatifs.
Chapitre VI : À propos des noms qui existent en relation avec les
attributs négatifs
Chapitre VII : À propos des noms qui montrent les attributs
essentiels et relatifs.
Il renferme les sections suivantes, dit l’auteur :
Section I : Les noms acquis en relation avec la puissance
(alqudra).
Section II : Les noms qui existent avec la connaissance (al-‘ilm).
Section III : À propos des noms qui sont acquis à cause de l’attribut
parole et ce qui en est pareil.
Section IV : À propos de la volonté (al’irāda) et ce qui en relève.
Section V : À propos de l’ouïe et la vue (as-sam ‘wa l – bašar).
Section VI : À propos des attributs relatifs et négatifs.
43 Section VII : À propos des noms qui montrent l’essence, les
attributs essentiels, relatifs et négatifs.
Section VIII : À propos des noms au sujet desquels les savants sont
en divergence à savoir s’ils sont des noms de l’essence ou bien des
noms des attributs.
Section IX : À propos des noms acquis par Dieu à partir des
pronoms personnels.

Chapitre VIII : À propos des noms divins.
Chapitre IX : Les recherches afférentes à notre mot « Dieu »
(Allah).
Chapitre X : À propos de la recherche afférente à notre parole :
« Le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux ».
Chapitre XI : À propos de certains points de notre parole : « Au
nom de Dieu le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux ».
Puis on a : Discours au sujet de la sourate du prologue et la
mention de cette sourate.
Il renferme les chapitres suivants :
Chapitre I : Sache que cette sourate a beaucoup de noms, or cette
multiplicité des noms montre la noblesse du nommé.
Chapitre II : À propos des bienfaits relatifs à cette sourate.
Chapitre III : À propos des secrets rationnels recherchés des
tréfonds de cette sourate.
Chapitre IV : Les questions de droit recherchées des tréfonds de
cette sourate.
Chapitre V : À propos du commentaire de la sourate du prologue.
Il renferme les sections [suivantes] :
Section I : À propos du commentaire de la parole divine :
« Louange à Dieu ».
Section II : À propos du commentaire de la parole divine :
« Seigneur de l’univers ».
Section III : À propos du commentaire de la parole divine : « Le
Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux »
Section IV : À propos du commentaire de la parole divine :
« Maître du jour de la rétribution ».
44 Section V : À propos du commentaire de la parole divine : « C’est
Toi [Seul] que nous adorons, et c’est Toi [Seul] dont nous
implorons secours ».
Section VI : À propos de la parole divine : « C’est Toi [Seul] dont
nous implorons secours ».
Section VII : À propos de : « Guide-nous dans le droit chemin ».
Section VIII : À propos de la parole divine : « le chemin de ceux
que Tu as comblés de faveurs ».
Section IX : À propos de la parole divine : « non pas de ceux qui
ont encouru Ta colère, ni des égarés ».

Ce deuxième livre également a une deuxième partie intitulée : Le
discours sur le commentaire de l’ensemble de cette sourate.
On a les sections suivantes :
Section I : À propos des secrets recherchés à partir de cette sourate
Section II : À propos des portes d’entrée de Satan en [l’homme].
Section III : À propos de la confirmation que le prologue rassemble
tout ce dont l’homme a besoin pour la connaissance du
commencement, du milieu et de la fin.
Section IV : Elle débute par un hadit
Section V : À propos du fait que la prière est l’ascension des
gnostiques.
Section VI : À propos de la grandeur et de la magnificence.
Section VII : À propos des subtilités de la parole divine : « Louange
à Dieu ».
Section VIII : À propos de la cause qui permet de ramener : « Au
nom de Dieu, le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux » à
trois noms.
Section IX : À propos de la cause qui fait que le prologue se
ramène à cinq noms.
Section X : On remarque qu’elle sert de conclusion, car elle n’a pas
de titre.
Le lecteur a dû noter qu’à cause des redondances ce plan du
commentaire de Rāzī sur la Fātiha manque de cohérence.
45
TRADUCTION DU COMMENTAIRE
Preambule
Au nom de Dieu le Tout Miséricordieux le Très Miséricordieux
Louange à Dieu qui nous a permis d’accomplir la meilleure des
adorations, et nous a permis la modalité de la quête de la plus parfaite
des félicités et nous a guidés vers notre parole : « Je cherche refuge
auprès de Dieu contre Satan le lapidé contre toutes sortes de
désobéissances et d’actes blâmables » : « Au nom de Dieu, le Tout
Miséricordieux, le Très Miséricordieux », nous entreprenons
l’accomplissement de toutes sortes de bienfaits et d’ordres ; « Louange
à Dieu » Celui à qui appartient tout ce qui est dans les cieux :
« Seigneur des mondes » selon toutes sortes d’essences et d’attributs,
« le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux » envers ceux qui sont
dans les besoins et les seigneurs nécessiteux, « Le Seigneur du jour de
la rétribution » dans l’acquisition pour les pieux des degrés [élevés], et
l’entrée des perfides dans les châtiments ; « c’est Toi que nous adorons
et c’est Toi dont nous demandons le secours » dans le fait de se mettre
debout pour accomplir la totalité des devoirs ; « Guide-nous vers le
chemin droit » selon toutes sortes de guidées ; « le chemin de ceux que
Tu as comblés de Tes faveurs » dans tous les états et les stations ;
« ceux qui n’ont point encouru Ta colère et ne sont point égarés » parmi
les gens ignorants et égarés.
Et que la bénédiction soit sur Muhammad l’assisté par le meilleur
des miracles et des signes, sur sa famille, ses compagnons selon la
succession des versets et que Dieu le salue.
Ainsi donc : ce livre embrasse le commentaire de certains [bienfaits]
dont Dieu le Très-Haut nous a gratifiés en fait de connaissances
afférentes à la sourate du prologue (litt. : ouverture). Nous demandons à
Dieu le Très Grand de nous accorder la faveur de le terminer ; et qu’Il
nous mette dans les deux demeures [parmi] ceux qui méritent Sa grâce
et Ses bienfaits, car Il est le meilleur de ceux qui accordent le succès et
l’assistance et qu’Il nous mette parmi les chercheurs qui visent juste.
Ce livre est composé de préambule et de livres. S’agissant du
préambule il comprend les sections [suivantes] :
47 PREMIÈRE SECTION
À propos du fait d’attirer l’attention sur les connaissances de
cette sourate d’une manière générale.

Sache que j’ai parlé dans certains moments du fait que cette sourate
noble il est possible de faire des investigations concernant ses intérêts et
56ses utilités en une dizaine de milliers de questions . Certains envieux
ont trouvé que cela est impossible ainsi que des ignorants, des stupides
et des égarés. Ils ont considéré cela selon ce qu’ils ont écrit eux-mêmes
comme choses inutiles, dépourvues de sens, des mots vides de
réalisations solides édifiantes…
En effet lorsque j’ai entrepris d’écrire ce livre je l’ai précédé de
préambule comme pour attirer l’attention que ce que nous avons
mentionné est une chose accessible, facile à atteindre. Du coup nous
disons et c’est Dieu qui accorde le succès, certes notre parole : « Je
cherche refuge auprès de Dieu contre Satan le lapidé », il n’y a aucun
doute que cela veut dire la protection de Dieu contre tous les interdits et
turpitudes. Il n’y a pas de doute que les interdits sont soit de l’ordre des
credos ou des actes de membres [physiques]. En effet il est dit dans la
tradition célèbre la parole [du Prophète] que Dieu le bénisse et le salue :
« Ma communauté se divisera en soixante-treize sectes, toutes seraient
en enfer sauf une seule », or cela montre que les soixante-douze sont
décrites par des credos pernicieux, et des doctrines fausses. Ensuite
l’égarement de chacune de ces sectes n’est pas spécifique par rapport à
une seule question, mais au contraire cela se situe dans plusieurs
questions afférentes à des recherches liées à l’essence de Dieu le
TrèsHaut, à Ses attributs, à Ses statuts, Ses actes et à Ses noms ; ainsi
qu’aux questions de la prédestination et du libre arbitre, de la justice, de
ce qui est possible, de la récompense, de la résurrection, de la promesse
et de la menace ainsi que des noms [divins], des jugements et de
l’imamat. Si nous faisons le compte des sectes égarées à savoir les
soixante-douze – selon ces questions multiples, le nombre atteint sera
grand. Or tout cela c’est les espèces d’égarements acquis dans les sectes
de la communauté. En outre il est connu que les sectes égarées parmi

56 Ali également a dit : « Si je veux je peux commenter la Fātiha selon la charge de
soixante dix chameaux ». Voir Al-Ġazālī, Ihyā’ `Ulūm d-dīn, Dar l-kutub
l`ilmiyya, Beyrouth 1986/1406 t. I p. 341.
48 celles qui sont sorties de cette communauté approchent les sept cents. Si
tu ajoutes les espèces d’égarements à ceux qui se trouvent dans les
sectes de la communauté concernant toutes les questions rationnelles
afférentes à la divinité, et celles concernant les jugements et les
attributs, le tout atteint un grand nombre. Il n’y a aucun doute que notre
parole : « Je cherche refuge auprès de Dieu » comprend la formule de
protection contre toutes ces espèces. Or le fait de se prémunir contre
une chose ne saurait être possible qu’après avoir connu ce contre quoi
l’on se prémunit ; sinon après avoir su que cette chose est fausse et
mauvaise. Du coup il s’avère selon cette voie que notre parole : « Je
cherche refuge auprès de Dieu » embrasse des milliers de questions
vraies et certaines. Or en ce qui concerne les mauvais actes, c’est
l’expression de tout ce qui est objet d’interdiction, soit dans le Coran,
soit dans les traditions multi-confirmées ou les traditions isolées ou
dans le consensus de la communauté, ou bien dans les analogies
véridiques. Il n’y a aucun doute que ces interdits dépassent des milliers,
or notre parole : « Je cherche refuge auprès de Dieu » comprend tout cet
ensemble et cette totalité. Du coup il est fondé par cette voie que notre
parole : « Je cherche refuge auprès de Dieu » comprend une dizaine de
milliers de questions ou plus ou moins parmi les questions importantes
et considérables.

49 AL-FĀTIHA
(PROLOGUE ou Ouverture)
[Révélée] à La Mecque - 7 versets.

Au nom de Dieu le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux (1)
Louange à Dieu, Seigneur de l’univers (2)
Le Tout Miséricordieux, le Très Miséricordieux (3)
Maître du jour de la rétribution (4)
C’est Toi [Seul] que nous adorons et c’est Toi [seul] dont nous
implorons secours (5).
Guide-nous dans le droit chemin, (6)
Le chemin de ceux que Tu as comblés de faveurs, non pas de ceux
qui ont encouru Ta colère, ni des égarés (7)

Quant à la parole divine « Au nom de Dieu le Tout Miséricordieux,
le Très Miséricordieux », elle comporte deux types de recherche
(albahṯ). Le premier type : il est très connu chez les savants que Dieu le
Très-Haut possède mille et un noms saints (al-mu-qaddasa) et purs.
Ceux-ci se trouvent dans le Coran (litt. : le livre) et la tradition
(assunna). Sans aucun doute la recherche afférente à chacun de ces noms
constitue une recherche noble et élevée (`āliyya). En outre la
connaissance du nom (al-ism) ne saurait être acquise que lorsqu’elle est
précédée par la connaissance du nommé (al- musamma). Or la
recherche afférente à l’affirmation de ces noms, aux preuves qui
indiquent cette affirmation et les pseudo-arguments (aš-šubhat) que l’on
mentionne pour les réfuter (nafiha), sont des questions multiples dont
l’ensemble excède des milliers [de pages].
Le deuxième type : les recherches (al-mabāhit) afférentes à ce
verset : c’est que le bā’ dans la parole divine : « Au nom de Dieu » est
57une particule d’accompagnement .

57 Pour Al- Gazālī, ce bā’ n’est pas un complexe prépositionel comme on le voit
ici, au contraire il en fait un secret (sirr) en disant : « Par le secret de bā’ et son
point [diacritique] dans bismilah (au nom de Dieu) [à savoir] Celui qui possède
une voie bien tracée (di n-nahğ) » Cf : Dalā’il l-hayrāt, Tunis, 1963/1383 p 187.
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