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Le désir filial dans l'expérience religieuse

De
236 pages
L'objectif de cet ouvrage est double. Il y a d'une part un objectif méthodologique, qui cherche à approcher le désir dans l'expérience religieuse de manière interdisciplinaire, qui fera appel tour à tour aux travaux d'une sociologue et d'un psychologue. Le deuxième objectif consiste à proposer une théologie du désir dans l'expérience religieuse. Cette réflexion théologique essaiera de montrer et de comprendre comment, dans l'expérience religieuse, le désir de l'homme se transforme en désir d'un Dieu nommé.
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LE DÉSIR FILIAL DANS L'EXPÉRIENCE RELIGIEUSE

@ L'Harmattan, 2005 ISBN: 2-7475-8084-9

EAN : 9782747580847

Florence HOSTEAU

LE DÉSIR FILIAL DANS L'EXPÉRIENCE RELIGIEUSE

L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'HarmattanHongrie
Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'HarmattanItalia
Via Degli Artisti 15 10214 Torino ITALIE

INTRODUCTION

s il y a une leçon
~

à tirer de l'évolution des sciences modernes

et de la réflexion sur le statut de la connaissance scientifique, c'est bien que l'idée de scientificité ne répond plus à un modèle univoque. Depuis la modernité, on assiste à un développement croissant des sciences humaines. Or elles ont toutes en commun (anthropologie culturelle, psychologie, sociologie, linguistique, phénoménologie) d'analyser et d'expliquer tout comportement humain en partant de l'homme et non pas en partant d~ailleurs (que ce soit de Dieu ou de principes).

groupes de disciplines dont chacun représente un type bien
particularisé de «scientificité»: les sciences déductives, les sciences empirico-formelles et les sciences herméneutiques. Quel que soit leur groupe d'appartenance les disciplines scientifiques possèdent certains traits méthodologiques communs, comme le rôle de 1~hypothèse~le recours à la vérification par l' épreuve~ l'utilisation de la déduction (ou de l'inductionl). Mais ce qui fait la «scientificité» d'une discipline, ce n'est pas le genre de méthode qu~elle utilise (par exemple la déduction), mais bien, dans son contexte spécifique~ «la manière dont elle assure le contrôle de ses démarches et, par là, dont elle se rend capable de poursuivre son propre développement. Ou encore - ce qui revient au même - c'est la manière dont elle s'approprie son objet et dont elle s'adapte à lui, dans une correspondance qui doit être en mesure de se resserrer toujours davantage»2. Les « sciences humaines» ne se sont affirmées dans leur autonomie que dans la mesure où elles ont réussi à se libérer du modèle fourni par les sciences empirico-formelles et à reconnaître ce qu'il y a de propre à une méthodologie herméneutique.

Selon J. Ladrière, il existe à 1~heure actuelle trois grands

L'induction est un procédé «ampliatif», qui consiste à tirer d'une collection finie de cas observés une conclusion générale qui recouvre les cas observés et ceux qu 'on pourra observer. TI s'ensuit que la conclusion d'un raisonnement par induction dépasse les prémisses; elle ne s'en déduit pas par la logique. On retrouvera dans les pages qui suivent de ftéquents recours à ce type de saisie du réel. J. LADRIÈRE, La théologie comme science. A propos de l'ouvrage Mgr T. Tshibangu. La théologie comme science au.Krsiècle, dans ID., L'articulation du sens. T. II. Les langages de la foi (coll. Cogitatio fidei 125), Paris, Cerf, 1984, p. 157.

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Celle-ci, comme on le sait, se caractérise par la présence de ce qu'on a appelé le cercle herméneutique. En effet, le savoir produit par les sciences humaines ne résulte pas de l'objectivisation radicale visée par les sciences des deux premiers groupes, mais il met en jeu l'interprète lui-même. Ce dernier, en effet, apporte à l'œuvre d'élucidation qu'il poursuit ses propres évaluations et ses propres modalités d'approche, liées à sa situation particulière (historique, culturelle, personnelle). « C'est toujours à partir d'une certaine appréhension de ce qui s'offre à l'investigation, à partir d'une certaine perspective ancrée dans une histoire particulière que l' œuvre de la compréhension peut s'amorcer et se poursuivre. Cela signifie que la compréhension ne fait jamais que reprendre et développer une précompréhension qui oriente à l'avance et d'une certaine manière prédétermine toute la démarche interprétative. [...] Le ressort de l'interprétation, conclut Ladrière, ce qui guide les hypothèses herméneutiques, c'est précisément cette sorte de dévoilement originel dans lequel l'objet se révèle, avant toute thématisation explicite et tout effort systématique d'intelligibilité »3. Mais un tel « dévoilement» ne peut avoir lieu que pour celui qui se trouve déjà en (inter)action avec l'objet. Ce trait distinctif de l'herméneutique joue bien sûr à plein dans la science théologique, par la signification que la foi projette sur son objet. La foi relève de l'intention interprétative d'un vécu, en référence à une confession de foi existante, c'est-à-dire dotée d'une structure et d'un contenu historique. Si nous avons tant insisté sur l'intégration du discours théologique parmi les sciences contemporaines, c'est parce que cette insertion même fait lémtimement aujourd'hui l'objet d'une préoccupation prioritaire. A quel type de savoir avons-nous affaire? Quelles peuvent être ses prétentions d'adéquation à la réalité dans le concert des discours scientifiques? Car la démarche qui se veut «scientifique» s'inquiète plus de la méthode que de 1'« objet» de la connaissance. fi paraît aujourd'hui de plus en plus difficile de poser quelque question que ce soit sans avoir pris position, au préalable, sur les instruments de connaissance auxquels on recourt. Tout questionnement engendre désormais la question préjudicielle de savoir comment il faut poser les questions et

J. LADRIÈRE:> La théologie comme science ...:>op. cit.:> p. 159.

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comment en conduire le questionnement. Car une question ne se pose pas n'importe comment. Alors, comment les sciences humaines abordent-elles la question du désir de l'homme dans l'expérience religieuse? Comment vqnt-elles surtout aborder la question de l'expérience religieuse? A partir des comportements jugés « religieux)}. Les sciences humaines vont se demander ce qui, dans I'homme, explique qu'il fait une expérience religieuse: motivations psychologiques, intérêts ou modèles sociologiques, symbolisation ultime, etc. Dans pareille perspective, on ne demande pas à un « ailleurs », métaphysique ou révélé, de décider s'il y a oui ou non expérience religieuse. L'expérience religieuse est vue comme une réalité anthropologique: projection psychologique, production sociologique, accident du langage, etc. On va donc, dans cette perspective, se demander par quel processus, comment et pourquoi l'homme fait une expérierice religieuse. On ne peut nier la pertinence de ce questionnement, à condition qu'il ne soit pas exclusif. Car même le croyant doit admettre que l'expérience religieuse comme toute réalité religieuse a aussi et en même temps une dimension culturelle et psychologique. Le sociologue ou psychologue, même le plus adversaire de toute nomination d'un dieu, ne peut nier que l'expérience dite religieuse joue un rôle dans la sphère privée, sociale et psychologique de l'homme qui vit cette expérience. Que désire I'homme en « faisant» une expérience religieuse? La question existe, posée de toute manière par le non croyant. Mais le croyant serait mal venu de la repousser. Parce que lui, en tout premier, et précisément parce qu'il est croyant doit désirer de toutes ses forces que l'idée qu'il se fait de sa croyance et de l'expérience qui en découle soit la plus pure possible, corresponde au plus près à la réalité et ne soit pas compromise par les projections de ses fantasmes. Le croyant possède certes le droit - et même le devoir de rappeler les limites d'investigation des sciences humaines, en soulignant qu'elles n'ont pas de vérité exhaustive à «dé-livrer)} sur les comportements qu'elles examinent. Mais si le théologien vise à réunir des humains autour d'un discours crédible, il doit rester à l'écoute des interpellations émanant d'autres disciplines. « Car un discours critique est précisément un discours qui, tout en maintenant - c'est l'évidence - sa spécificité et ses droits à lire le réel, est un discours au fait des autres discours et de leurs droits à lire, eux aussi, le réeL Or incontestablement, une

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part de la réalité-Dieu est un réel qui, parce que porté culturellement par des hommes, relève d'un discours psychologique, sociologique, etc. C'est toute la question de la légitimité de divers langages à propos d'une même réalité qui est ici en jeu. Et l'on ne se fera respecter et entendre, que si l'on respecte et entend les autres )}4. Cette attitude d'écoute et de respect qui sous-tend toute véritable interdisciplinarité n'implique ni abdication ni «remorquage» ! Toute connaissance humaine s'effectue impérativement par le biais d'un langage. Celui-ci nous donne toujours ses propres symboles et schèmes d'interprétation de la réalité. Rappelons-nous de ce qui vient d'être dit sur les acquis des sciences de type herméneutique: toute recherche de sens, suppose une certaine précompréhension de ce qui est recherché. L'objet ne quitte jamais totalement le sujet connaissant. Pour le formuler d'une façon plus générale: il n'y a pas de connaissance sans présupposés. Deux types différents de langage et de connaissance, tout en investigant le même et unique objet, ne le saisissent pas de la même manière. Leur modalité et leur intentionnalité diffèrent. Si la personnalité de l'herméneute acquiert aujourd'hui, en fait et en droit, une place aussi prépondérante dans la recherche, comment rester insensible à la profonde mutation de la sphère du « religieux» dans notre monde occidental actuel? D est de notoriété courante, en effet, qu'au tournant des années septante le paysage religieux des sociétés occidentales a connu un profond bouleversement: on assista à tout un développement de nouveaux 9ultes et de sectes et à l'explosion, au sein même des grandes Eglises chrétiennes, de mouvements de renouveau porteurs d'une capacité d'innovation et de mobilisation inattendue. Le développement des nouvelles religiosités n'a sans doute pas totalement bouleversé le paysage religieux des sociétés occidentales, pas plus en Europe qu'en Amérique du Nord. Mais il a bien attiré l'attention des chercheurs sur un phénomène d'ampleur beaucoup plus vaste, à savoir la prolifération de la croyance dans des sociétés modernes. Ds sont plusieurs aujourd'hui5 à rappeler que le développement des mouvements de renouveau religieux n'est pas le produit d'une soi-disant contradiction entre une modernité massivement sécularisée et une
4

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A. GESCHÉ,Topiquesde la questionde Dieu..., op. cit., p. 44.
On songe ici à Harvey Gallagher Cox (du moins la deuxième partie de son œuvre), à Peter Ludwig Berger, à Danièle Hervieu-Léger, à Claude GefIré, à Jean Vernette, Albert Piette etc.

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culture religieuse prémoderne marginalisée, qui subsisterait dans des régions et dans des groupes sociaux «attardés». Ces mouvements de renouveau attestent bien au contraire une tension interne à la modernité elle-même. Cette tension vient des conditions dans lesquelles les individus et les groupes humains peuvent produire les systèmes de signification dont ils ont besoin pour se situer dans un univers complexe et continuellement changeant. Ces mouvements ne contredisent pas tout ce qui a été dit sur la sécularisation, mais «ils obligent à reconsidérer ce qu'est le phénomène de sécularisation lui-même: non pas processus d'effacement de la religion dans une société massivement rationalisée, mais processus de recomposition du religieux, à l'intérieur d'un mouvement plus vaste de redistribution des croyances, dans une société dont l'incertitude est, du fait même du primat qu'elle accorde au changement et à la novation, la condition structurelle. Sous ce dernier point de vue, les mouvements de renouveau religieux ont donné une visibilité sociale particulière à un phénomène qui les dépasse largement, à savoir: l'expansion massive d'une religiosité de plus en plus accordée à la culture moderne de l'individu »6.Bref: d'un côté, la modernité sape la crédibilité de tous les systèmes religieux, et d'un autre, elle fait surgir de nouvelles formes de croyance. La question de l'expérience religieuse ne se comprendrait pas si on ne la situait pas, malgré sa spécificité, dans ses rapports avec les autres questions de l'homme qui constituent ses points d'attache. C'est pourquoi notre premier chapitre est consacré à l'écoute d'une sociologue analysant les déplacements et la signification du mot «religieux» aujourd'hui en Occident. Toutefois, si l'expérience religieuse est une réalité sociologique elle est aussi une réalité psychologique. C'est pourquoi nous donnerons ensuite la parole à un psychologue. n nous permettra d'éclairer le désir de l'homme lorsqu'il fait une expérience religieuse. L'objectif des pages qui vont suivre est double. n y a d'une part un objectif méthodologique, qui cherchera à approcher le désir dans l'expérience religieuse de manière interdisciplinaire. Cette méthode comportera un aspect inducti( puisqu'il s'agira dans un premier temps d'observer l'homme qui fait une
D. HERVIEU-LÉGER - G. DAVIE, Le déferlement spirituel des nouveaux mouvements religieux, in Identités religieuse en Europe (Coll. Recherches),Paris, La Découverte, 1996,p. 275.

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expérience religieuse. Cette observation fera appel tour à tour aux travaux d'une sociologue et d'un psychologue. Ensuite, nous observerons plusieurs expériences religieuses de personnages bibliques. La démarche globale de ce travail n'est en rien historique, elle se veut d'ordre synchronique. C'est pourquoi le choix même de la méthode exégétique est la sémiotique. Le deuxième objectif de ce travail consistera à proposer, à partir des matériaux issus des approches sociologique, psychologique et exégétique une théologie du désir dans l'expérience religieuse. Cette réflexion théologique essayera de montrer et de comprendre comment, dans l'expérience religieuse, le désir de l'homme se transforme en désir d'un Dieu nommé. L'approche pluridisciplinaire de cette étude aurait mérité un chapitre complémentaire traitant de l'herméneutique philosophique de l'expérience religieuse. L'ampleur d'un tel sujet renvoie à un ouvrage ultérieur. Au terme de ce travail, je tiens à remercier le Professeur Walter Lesch pour sa collaboration, ses conseils qui ont enrichi mon questionnement. Mes remerciements vont aussi au Professeur Albert Vinel pour ses remarques et les longues discussions qui ont permis d'affiner mes idées. Je tiens également à exprimer toute ma gratitude envers la Sedes Sapientiae pour son soutien financier et ses encouragements. Enfin, je remercie mon frère François Hosteau pour la relecture minutieuse du manuscrit et tous ceux qui de loin ou de près o11tcollaboré à cette recherche.

CHAPITRE PREMIER L'EXPERIENCE L'APPROCHE RELIGIEUSE OCCIDENTALE DANS SOCIOLOGIQUE DE D. HERVIEUlEGER

TI est important d'énumérer et d'analyser les facteurs socioculturels déterminants pour l'expérience religieuse, afin de mieux comprendre son «milieu de vie» dans notre monde empreint de modernité et de pluralisme religieux. Dans cette approche sociologique, nous nous sommes appuyés sur les recherches de Danièle Hervieu-Léger. Dans un premier temps, il est nécessaire de comprendre les deux concepts clés caractérisant le monde aujourd'hui : modernité} et sécularisation. En effet, ces mouvements ont modifié profondément le paysage religieux, et de ce fait aussi l'expérience religieuse.

I. La modernité et la sécularisation
TIest notoire que modernité et sécularisation entretiennent des liens réciproques. Encore faut-il bien s'entendre sur le contenu
Certains auteurs ne parlent plus de modernité~ mais bien de postmodernité ou de haute modernité. C'est le cas de A. Touraine traitant le monde d~aujourd'hui de postmoderne. TIcaractérise la postmodernité par « "la dissociation complète de la rationalité instrwnentale devenue stratégie sur des marchés mobiles~ et de communautés enfennées dans leur différence". Elle con-espond à "la dissociation des stratégies économiques et de la construction d'un type de société~ de culture et de personnalité" ~ dans un monde où les conditions de croissance économique, de la liberté politique et du bonheur individuel ont cessé d'apparaître comme analogue et interdépendantes ». Cft A. TOURAINE, Critique de la modernité, Paris, Fayard, 1992, p.216. Un autre auteur, A. Giddens~ préfère utiliser le tenne de « haute modernité» à la place de modernité. TI désigne par son concept l'omniprésence du risque (donc de l'incertitude) propre aux sociétés modernes. Risque engendré par le processus de globalisation qui met la vie quotidienne de chaque individu en dépendance complète et immédiate des bouleversements qui affectent la société. L'individu « flotte », dans un univers sans point fixe. Cft A. GIDDENS, The Consequences ofModemity, Stanford (Ca.), Stanford University Press, 1990. Modernity and Self-Identity~ Self and Society in the Late Modem Age~ Stanford (Ca.), Stanford University Press, 1991. Mais la question que l'on se pose est la suivante: serions-nous sortis de la modernité? Certaines caractéristiques de la modernité comme l'individualisme, l'épanouissement de l'homme,... sont présentes encore aujourd'hui.

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de ces deux notions et se garder de toute simplification facile. La confusion et l'ambiguïté de la notion de modernité viennent du fait que la modernité recouvre différents objets bien distincts. On peut désigner ainsi une évolution historique, un bouleversement des mentalités et/ou une morale du changement. De plus, la confusion redouble quand on veut cerner les rapports entre la dite «modernité» et «religion ». Dans ce cas, D. HervieuLéger décrit la difficulté comme suit: soit on réduit «le problème de la religion dans le monde moderne à celui de la laïcisation des différents secteurs de l'activité intellectuelle et sociale », soit on dilue ce problème « dans un débat de type philosoprnco-religieux portant sur le conflit de la tradition et du changement »2. Pour échapper à ce dilemme, analysons la situation d'aujourd'hui. La notion de modernité affecte actuellement trois plans: la réalité technico-économique, le juridico-politique et le psychologico-culturel (1). Dans le domaine technicoéconomique, la modernité désigne une « connaissance scientifique vérifiée servant à l'organisation rationnelle de la production, en vue d'une productivité maximum)}3 (2). En ce qui concerne le plan juridico-politique, la modernité instaure une séparation entre la vie publique et la vie privée. Cette dissociation est le fondement d~ la conception moderne du politique. «D'un côté, il y a l'Etat, transcendant, abstrait, et l'ensemble des règles formelles de droit qui lui correspondent; de l'autre, il ya l'individu et ses "libertés", définies égalemen1de façon abstraite )}4. La domination bureaucratique de l'Etat s'étend d'une part en modelant tous les secteurs de la vie sociale d'après sa rationalité propre et, d'autre part, en réduisant sans cesse les espaces d'autonomie encore !Daîtrisés par les groupes et les individus. Cette domination de l'Etat se développe en même temps qu'apparaît une modernité philosophique, pleinement réalisée avec Kant, qui affirme une distance entre le sujet et l'objet, entre la conscience placée au centre et l'univers. «Ce double processus s'accomplit, en quelque sorte, dans ce qu'on pourrait appeler la modernité psychologique, c'est-à-dire une

D. HERVIEU-LÉGER, Vers un nouveau christianisme, op. cit, p.195. R. ARON, Programme d'enseignement à l'Ecole pratique des lzautes
études,

vr sectio~

1971-1972,

p.169. Cité par D. HERVIEU-LEGER,

4

Vers un nouveau christianisme, op. cit., p.199. D. HERVIEU-LÉGER, Vers un nouveau christianisme, op. cit., p.200.

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certaine façon pour l'homme de se penser lui-même comme individualité et d'œuvrer pour conquérir son identité »5. (3) C'est ici le troisième plan de la notion actuelle de modernité: le psychologico-culturel. La reconnaissance des dimensions psychologiques et psycho-affectives de l'individu, la revendication du droit au bonheur sont les signes d'un processus qui se greffe sur la destruction de tous groupes et de toutes réalités collectives qui permettaient antérieurement l'identification et l'intégration des personnes. Trois aspects caractérisent donc la modernité: la rationalité, l'autonomie de l'individu-sujet et la différenciation des institutions. (1) Par «rationalité », D. Hervieu-Léger entend « l'impératif de l'adaptation cohérente des moyens aux fins que l'on poursuit »6, avec comme critère la pensée scientifique associée au progrès. Mais paradoxalement, la science en avançant fait surgir aussi de nouvelles interrogations, susceptibles de constituer de nouveaux foyers d'irrationalité. (2) En parlant d'autonomie de l'individu-sujet, D. Hervieu-Léger vise la capacité qu'a le sujet de « construire lui-même les

significations qui donnent un sens à sa propre existence»7.
L'homme devient lui-même celui qui oriente sa vie8. (3) Dernière caractéristique de la modernité: la différenciation des institutions due à la spécialisation des différents domaines de l'activité sociale. Ceci entraîne une émancipation de la tutelle englobante de la tradition religieuse. Cela signifie que la religion cesse de constituer un code de sens global aux individus et aux groupes, permettant de donner un sens aux situations qu'ils vivent et aux expériences qu'ils font. La religion est reléguée dans les affaires privées. Cependant, même si la religion est refoulée dans une sphère privée, il faut noter que c'est en partie dans leur propre terreau religieux que les sociétés modernes «ont puisé les
5 6

D. HERVIEU-LÉGER Vers un nouveau christianisme, op. cit., p.201. D. HERVIEU-LÉGER, Le pèlerin et le converti. La religion en mouvement, France, FlammarioI4 1999, p.29. D. HERVIEU-LÉGER La religion des Européens. Modernité, religion, sécularisation, in Identités religieuse en Europe (ColI. Recherches), Paris, La Découverte, 1996, p.12. « L'homme est (donc) législateur de sa propre vie, capable également, en coopérant avec d'autres au sein du corps citoyen qu'il fonne avec eux, de déterminer les orienb;ttions qu'il entend donner au monde qui l'entoure)}. D. HERVIEU-LEGER, Le pèlerin et le converti..., op. cit. ,p.31.

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représentations du monde, de I'homme et de I'histoire et les princives d'action qui leur ont permis de devenir ce qu'elles sont» . Par la suite, la modernité s'est arrachée de cet univers religieux. Avec ses caractéristiques, la modernité va profondément affecter la religion. En affirmant toujours plus avant l'autonomie créatrice de I'humanité, la modernité disqualifie une utopie religieuse qui met l'accomplissement des aspirations humaines dans un autre monde. Cependant, la modernité reprend l'idée d'accomplissement, en projetant et en promettant, sous des formes séculières multiples, un monde d'abondance et de paix enfin réalisé. fi y a une promesse d'un accomplissement de l'homme non pas dans un autre monde, mais ici et maintenant10. Cette promesse d'accomplissement situe l'homme en tension entre le monde limité du présent avec ses contradictions, ses contraintes, ses limites et le monde illimité du futur, qui est celui du progrès. C'est dans cette tension que se développe un espace du croire, où apparaissent à certains de nouvelles formes de religiosité surmontant cette tension. Le monde moderne est un monde de l'incertitude, qui constitue la condition structurelle du monde contemporain sans cesse changeant et innovant. Selon D. Hervieu-Léger, la modernité produit non seulement les attentes auxquelles elle promet de répondre, mais aussi un sentiment d'impuissance qui surgit de la conscience qu'elle suscite de l'opacité du monde. C'est à la charnière de ce mouvement de reconstitution moderne de l'utopie de l'accomplissement et de celui de la dissémination des figures possibles de cet accomplissement que se situe le travail de la religion dans la modernité. Avec la différentiation des institutions, l'insistance sur la rationalité et l'autonomie, quel profil d'expérience religieuse va surgir de ce nouveau monde? La différenciation des institutions va engendrer un processus de dé-totalisation de l'expérience humaine. Cette dé-totalisation va poser le problème de la
D. HERVIEU-LÉGER, La religion des Européens..., op. cit., p.14. D. Hervieu-Iéger prend l'exemple de l'émergence de la notion d'autonomie à laquelle le judaïsme et le christianisme ont fortement contribué, cette notion étant par ailleurs au centre de la modernité. Cft aussi M.-D. CHENU. 10 Cft D. HERVIEU-LÉGER, La religion en miettes ou la question des sectes, Paris, Calmann-Lévy, 2001, p.77-78, 91-92.

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reconstruction de l'unité de la vie personnelle de l'individu engagé dans des expériences disjointes les unes des autres. Les systèmes religieux qui servaient de codes globaux du sens à l'intérieur desquels l'expérience humaine individuelle et collective trouvait une cohérence, n'ont plus de crédibilité aujourd'hui. L'individu cherche tout seul à donner sens à ces expériences. L'expérience personnelle tend à devenir à elle-même son propre critère de vérification. Cela va faire émerger une atomisation des petits récits croyants. Quant au concept de sécularisation, il est aussi comme celui de la modernité un concept pluridimensionnel. Divers sens sont émis par plusieurs sociologues de la religion. F.-A. Isambert distingue deux sens principaux. La sécularisation désigne premièrement « un glissement des biens et des personnes qui se trouvaient sous la dépendance de l'institution ecclésiastique et désigne la perte d'influence de la religion dans la société. D'un point de vue plus sociologique, D. Hervieu-Léger pense pouvoir saisir le processus de sécularisation de deux manières. Premièrement, ce processus peut être compris comme la perte de tout sens religieux dans une société profondément rationnelle. Deuxièmement, il peut être entendu comme la mise en question de l'autorité des religions sur la société, conduisant les églises à disparaître ou à vivre en marge de la société. K. Dobbelaere, quant à lui il ajoute une troisième dimension dans la sécularisation'12: Celle de la sécularisation interne des institutions chrétiennes. Celle-ci va engendrer des recompositions du champ religieux résultant de la confrontation entre la modernité et la religion. La sécularisation serait donc l'impact de la modernité sur la société. Cet impact va susciter une opposition entre la société moderne et la société traditionnelle. La magie et la religion sont balayées par le rationalisme et l'empirisme. La vision globale d'un cosmos sacré cède la place aux idéologies institutionnellement spécialisées. La loi séculière gagne sur les valeurs traditionnelles, et les routines légalisées sur les habitus
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qui échappent, désormais, à sa juridiction» Il . Ensuite, elle

F.-A.:> ISAMBERT:> article « Religion
14:> 1980:> p.36-37.

»:>in Encyclopaedia

universalis:>

12 K. DOBBELAERE:> Secularization: a multidimensionnal concept:>in
Current Sociology:> 29/2:> summer 1981:> Londres:> Sages:> 215p.

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moraux. La société prend la place de la communauté. Les relations personnelles globales sont remplacées par des relations spécialisées et anonymes, à travers lesquelles plus personne ne se connaît. Les relations affectives sont remplaqées par des relations contractuelles, formelles et utilitaires. L'Eglise, comme organisation totale et officielle, est aussi remplacée par les groupes volontaires religieux. Puisqu'un nouveau type de rationalité économique, politique, sociale et intellectuelle émerge dans la société moderne, la religion va s'y trouver de plus en plus privée de pertinence sociale. Confrontée à la problématique dominante de l'efficacité pratique, la religion n'est plus l'instance qui donne sens de façon immédiate aux événements de la vie. Elle cesse d'être le principe organisateur de la vie sociale et morale. Dans cette société, les individus choisissent d'adhérer à la religion soit en fonction de l'intérêt personnel qu'ils peuvent trouver à ce choix, soit qu'ils y trouvent un bien-être psychologique ou la rationalisation symbolique de leurs conditions concrètes d'existence. La sécularisation n'est pas une sortie de la religion, mais elle introduit un ensemble de processus de réaménagement du croire. Dans le réaménagement du croire, le concept de religieux ne sera plus défini comme auparavant, c'est-à-dire en référence aux grandes religions. De ce fait même l'expérience religieuse va revêtir un sens nouveau, que celui de concevoir l'expérience religieuse comme la foi amenée à sa perfection dans l'intuition et dans la jouissance de ses effets éprouvés. L'expérience religieuse se voit de plus en plus repoussée dans la sphère du «privé ». La privatisation et le caractère volontaire de l'adhésion religieuse vont être la cause de la psychologisation des contenus religieux, d'une part, et de la transformation des groupes religieux en groupes volontaires, d'autre part. Il. Le devenir de la religion dans la modernité Pour mieux comprendre les recompositions du religieux dans la modernité, le premier des nombreux problèmes à poser est celui de la définition même de la « religion », du « religieux ». A. Définitions de la religion TI y a trois manières classiques de définir la religion, soit d'une manière substantives, soit d'une manière fonctionnelle ou encore à partir du sacré. Dans l'approche fonctionnelle, la religion est conçue comme un système de production de sens qui

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permet à I'homme de dépasser ses angoisses, ses déceptions, ses incertitudes de la vie. « Ce dépassement se réalise par référence à la vision d'un monde en ordre, qui transcende cette expérience quotidienne »13. Telle est la perspective large des « inclusivistes », où T. Luckmann parle d'un «cosmos sacré des sociétés industrielles modernes». Cette approche considère comme religieux tout ce qui est lié à la production du sens et du lien social dans les sociétés. Mais où s'arrêter alors? A l'opposé de la tendance «inclusiviste» se trouve la position restrictive des « exclusivistes », tenants d'une définition substantive de la religion. Ainsi B. Wilson construit-il un idéaltype de la religion à partir de deux critères14 : l'appel au surnaturel et l'efficacité utopique, c'est-à-dire la capacité d'inspirer et de légitimer des projets et des actions visant à transformer la société. Cette approche «substantive» de la religion tient compte des contenus du croire. Cette définition pose le problème des critères substantifs: sur quelle base les identifier pour échapper au risque d'ethnocentrisme? Dans la société moderne d'aujourd'hui, l'expérience religieuse ne peut donc pas être définie avec des critères substantifs qui se réfèrent aux religions historiques. Si on le faisait, on passerait à côté de plusieurs phénomènes comme des manifestations sportives, musicales... où «quelque chose» de religieux se vit. De même que l'expérience religieuse ne peut pas être définie de manière fonctionnelle parce que l'on noierait les expériences religieuses dans la nébuleuse insaisissable des systèmes de significations. Comment alors définir l'expérience religieuse? TI reste une tentative traditionnelle qui consiste à faire appel au concept de «sacré» pour définir le religieux moderne. Certains chercheurs essayent de dégager de la notion de « sacré» une structure de significations commune aux religions historiques et aux formes nouvelles de réponses aux questions ultimes de l'existence. Dans cette perspective, le sacré déborde et enveloppe les définitions du sacré présentées par les religions historiques; il déborde aussi les nouveaux mouvements religieux. Le sacré renvoie à une réalité spécifique qui ne
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14 Cft. entre autres B. WILSON~ The Return of the Sacred~ in Journal for the Scientific Study of Religion, 1979, 18-3, p.268-280.

D. HERVIEU-LÉGER~a religionpour mémoire~op. cit.~p.53. L

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s'épuise pas dans des formes sociales qu'elle peut revêtir. La référence au sacré permet alors « de différencier ce qui constitue l'espace propre de ce sacré, à l'intérieur de la nébuleuse indéfiniment mouvante des représentations collectives »15. La notion de «sacré» est-elle donc une solution pour sortir de l'impasse du débat entre les inclusivistes et les exclusivistes ? Non, car la même difficulté revient. On se retrouve dans «unjeu de miroir» entre le sacré et la religion, la sacralité et la religiosité, le sacré et le religieux. La référence au sacré devait servir, soit à identifier la dimension religieuse des productions symboliques de la modernité autrement qu'en se référant aux religions historiques, soit à éviter que toutes les réponses aux questions métaphysiques de l'existence soient automatiquement versées au compte religieux de l'humanité. Nous pouvons conclure que l'identification du sacré que l'on pense au-delà des religions historiques reste en réalité dépendante de celles-ci. Par conséquent, cela réintroduit l'hégémonie du modèle chrétien. Or cette référence aux grandes religions a-t-elle encore un sens dans les sociétés modernes? B. Caractéristiques de la modernité religieuse Face à cette question, nous pouvons constater effectivement quelques indices de la disparition de l'influence des grandes religions dans les sociétés. Prenons comme exemple le christianisme, on peut s'apercevoir de la fin de la civilisation paroissiale, de la crise de la pratique et de vocations. Malgré cette situation historique dramatique, la religion va subsister mais sous différentes formes.

1. DECOMPOSITION ET RECOMPOSITION DU REUGIEUX
L'expérience religieuse moderne va se situer dans le processus de décomposition et de recomposition du religieux, c'est pourquoi il faut s'y attarder. D. Hervieu-Léger propose d'approcher ce processus à travers le concept de la «religion analogique» proposé par J. Séguy. J. Séguy parle de religion-analogique, lorsque celle-ci ne renvoie pas à des puissances surnaturelles, mais qu'elle contient cependant les autres caractéristiques de la religion. Nous pouvons voir à ce sujet, que «l'art, la science, l'érotisme, la

15

D. HERVIEU-LÉGER, La religion pour mémoire, op. cit., p.68.

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culture,... tendent, dans le monde moderne, à devenir des «ersatz de religion », des «religions de remplacement »16. Dans ce processus de métaphorisation des religions, J. Séguy y voit une nouvelle modalité du croire. En effet, la religion métaphorique est une recomposition du religieux, elle est une forme d'articulation du croire dans l'univers culturel de la modernité, modalité du croire qui exerce son attraction sur les religions historiques moulées dans l'univers prémoderne de la tradition. Le travail de spiritualisation et d'intellectualisation des croyances qui les remanie permet aux croyances de survivre dans la modernité. Une question se pose alors: y a-t-il un effacement métaphorique de la religion «au sens propre» ou une réarticulation moderne du croire religieux? D. Hervieu-Léger définit le «croire» comme l'ensemble des convictions, individuelles et collectives, qui donnent sens et cohérence à l'expérience subjective de ceux qui les acceptent. Le « croire» comporte non seulement des croyances, mais aussi des pratiques, des langages, des gestes... dans lesquels ces croyances sont inscrites. Dans le croire, on trouve aussi des croyances formalisées, rationalisées; mais quel qu'il soit, le «croire» échappe à la démonstration, à la vérification expérimentale. Même si dans les sociétés modernes, les progrès de la science et de la technique ont évacué en grande partie les mystères du monde, ils n'ont pas trouvé une solution au besoin humain de sûreté qui est au principe de la recherche d'intelligibilité du monde vécu, et qui fait ressurgir sans cesse la question du pourquoi. Le besoin fondamental d'écarter l'incertitude structurelle de la condition humaine, réapparatt avec la modernité. Dans ce contexte, il y a une multiplicité de demande de sens, qui doit être située dans un espace social ouvert, dans lequel le changement et l'innovation sont les normes. « L'identification du croire moderne passe par l'analyse de ces modes de résolution (ou au moins de conjuration) de l'incertitude qui se réfractent dans des croyances diverses. C'est à l'intérieur de cette perspective élargie, qui prend en compte, au-delà des changements dans les contenus des croyances, toutes les transformations affectant les processus sociaux et culturels de la production de ces croyances, que doit être ressaisie la question
16

J. SÉGUY, L'approche wéberienne des phénomènes religieux, in R.
CIPRIANI- M. MACIOTI (00.), Omaggio a Ferrarroti, Siares, Studi e ricerche, 1989, p.178.

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des productions religieuses de la modernité )}17.Pour mieux comprendre cela, D. Hervieu-Léger reprend le concept de «métaphorisation)} de J. Séguy. La non-référence aux puissances surnaturelles est perçue comme le «dépouillement des dieux)} dans la société moderne. La modernité privant cette référence, déconstruit les systèmes traditionnels du croire, mais elle ne l'a pas évacuée pour autant. En effet, le croire s'exprime de manière individualisée, subjective, dispersée, et s'élabore grâce à des combinaisons et des agencements de significations que les individus construisent seuls, en dehors du contrôle des institutions du croire. Dans ce contexte, le concept de métaphorisation permet de rendre compte du double processus d'homogénéisation et de dispersion qui est présent dans l'univers moderne du croire. D'une part, il y a l'impératif rationnel qui exclut la référence au surnaturel. Mais, d'autre part, cette homogénéisation rationnelle du croire est aussi ce qui permet les échanges entre religions historiques et religions séculières. « Les religions historiques servent de référent aux religions séculières qui se substituent à elles en réinterprétant symboliquement leurs contenus. Mais ces religions séculières deviennent à leur tour un référent des religions historiques qui se recompo~ent, diversement, en s'alignant sur le même régime symbolique que les premières et en "euphémisant" leur référence à des
18. interventions surnaturelles)}

De

ces

processus

de

rationalisation et de l'individualisation découle un caractère de fluidité caractéristique du croire moderne. Le croire moderne se caractérise par la fluidité, la mobilité et par sa libération de l'emprise des institutions totales du croire. Dans cette fluidité du croire, le contenu de croyance ne peut plus être dit, a priori, religieux. En d'autres termes, «le "croire religieux" ne renvoie ni à des objets de croyance particuliers, ni à des pratiques sociales spécifiques, ni même à des représentations originales du monde, mais il peut être utilement défini- de façon évidemment idéale-typique- comme un mode particulier d'organisation et de fonctionnement du croire )}19. Qu'est-ce qui va donc spécifier le croire religieux? Prenons l'hypothèse de D. Hervieu-Léger : pour qu'il y ait de la religion,
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18 D. HERVIEU-LÉGER, La religion pour mémoire, op. cil., p.109. 19 D. HERVIEU-LÉGER, La religion pour mémoire, op. cil., p.l 10.

D. HERVIEU-LÉGER, a religionpour mémoire, op. cil., p.IO? L

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il faut un acte de croire et l'autorité d'une tradition qui peut être explicite, semi-explicite, ou entièrement implicite. L'invocation de la lignée fondatrice n'est pas un élément secondaire, confirmant nos attitudes, mais enracine toute «l'entreprise du groupe- sa projection imaginaire dans un avenir tout autre, aussi bien que le sens à donner aux expériences difficiles du présentdans une tradition faisant autorité »20.L'important n'est pas le contenu « religieux », mais « l'invention, la production imaginaire du lien qui, à travers le temps, fonde l'adhésion religieuse des membres au groupe qu'ils forment et aux convictions qui les lient »21.Dans cette perspective, le concept « religieux» est appliqué au croire qui revendique une inscription dans une lignée croyante. Le croyant religieux en faisant acte de croire se considère comme engendré22.La continuité s'exprime à travers la filiation que le croyant individuel ou collectif revendique et qui le fait membre d'une communauté spirituelle composée de croyants passés, présents et futurs. Celle-ci devient une référence imaginaire, légitimatrice de la croyance. Elle devient aussi un principe d'identification sociale. « On dira, dans cette perspective, qu'une "religion" est un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel s'est constituée, entretenue, développée et contrôlée la conscience {individuelle et collective} de l'appartenance à une lignée croyante particulière »23.Cette référence à la tradition24 va poser quelques problèmes aux sociétés modernes qui ne possèdent plus que des mémoires éclatées. 2.LAPROBLEMAlIQUECONCERNANTLATRAD~ON Face à cette définition de la religion par la tradition (voir citation ci-dessus en italique), une importante objection va surgir. Quelle pertinence peut avoir cette définition dans le contexte moderne dans lequel les sociétés modernes sont des
20

D. HERVIEU-LÉGER La religion pour mémoire, op. cit., p.118. 21 D. HERVIEU-LÉGER, La religion pour mémoire, op. cit., p.118. 22 Cft P. GISEL, L'excès du croire. Expérience du monde et acpès à soi, Paris, Desclée de Brouwer, 1990. Cité par D. HERVIEU-LEGER, La religion pour mémoire, op. cit., p.119. 23 D. HERVIEU-LÉGER La religion pour mémoire, op. cit., p.119. 24 D. Hervieu-Léger définit la tradition en ces termes: « l'ensemble des représentations, images, savoirs théoriques et pratiques, comportements, attitudes,... qu'un groupe ou une société accepte au nom de la cOfltinuité nécessaire entre le passé et le présent ». Cft D. HERVIEU-LEGER La religion pour mémoire, op. cit., p.12?

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sociétés amnésiques, sans mémoire et donc sans référence à une lignée? Les sociétés modernes ont-elles réellement un rapport à la tradition? La modernité caractérisée par l'affirmation du sujet autonome, l'avancée de la rationalisation, la différenciation des institutions a provoqué l'émiettement de la mémoire collective. Les sociétés modernes sont devenues des sociétés sans « histoire », sans «passé », sans mémoire. Cette décomposition de la mémoire vient de la conjugaison de deux tendances contradictoires, qui sont, premièrement la dilatation et 1'homogénéisation de la mémoire, deuxièmement la fragmentation à l'infini de la mémoire des individus et des groupes. fi ne reste plus que des mémoires techniques, fonctionnalisées et neutres. La mémoire des sociétés modernes a donc perdu en profondeur, elle n'est plus que mémoire plate, en surface, morcellée. Ces sociétés sans mémoire ont des conséquences directes dans l'ordre religieux, au point de vue du contenu des croyances et de la fonne des observances. La pratique religieuse se fait à la carte suivant les besoins personnels des fidèles, déchargés du poids de toute mémoire autorisée. fi y a une mutation des représentations du salut. L'important maintenant, c'est la réalisation de soi et l'accomplissement personnel ici-bas. « Ce transfert de signification pennet la réhabilitation au moins partielle de la croyance chrétienne à l'intérieur d'une culture qui place au premier plan l'intérêt présent de l'individu. En même temps, il témoigne de l'affaissement du lien - établi par la tradition et essentiel à la constitution de la lignée croyante chrétienne entre l'aspiration subjective à la régénération et 1'histoire du salut dans laquelle cette aspiration est supposée prendre son sens religieux plein »25. S'agit-il, d'un processus de recomposition, qui fait apparaître une nouvelle configuration de la religion dans une modernité qui exclut tous les imaginaires de la continuité? Ou s'agit-il, d'une décomposition définitive du religieux? Cette situation vide d'une mémoire collective est-elle le lieu pour vivre une expérience religieuse qui, elle, exige une mémoire collective pour ne pas tomber dans du subjectivisme lié au processus d'allégement de la mémoire, qui caractérise les

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25

D. HERVIEU-LÉGER La religion pour mémoire, op. cit., p.202.

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sociétés gagnées par l'immédiatisme consommatif ?

communicationnel et

En réaction au vide symbolique créé par la perte de densité et d'unité de la mémoire collective des sociétés modernes, des mémoires de substitution se sont développées. Ces mémoires sont multiples, parcellaires, dissociées les unes des autres, mais elles permettent une élaboration de l'identité collective et individuelle. n y a une multiplicité de tentatives, dans les pays occidentaux, de remobilisation et de recréation de la mémoire. « L'imaginaire moderne de la continuité se présente donc comme un entrelacs de mémoires éclatées, qui sont aussi des mémoires "travaillées", inventées, continuellement remaniées en fonction des enjeux d'un présent soumis de manière de plus en plus pressante à l'impératif de la nouveauté »26.Un nouveau mode de réarticulation de la référence collective à une lignée dans les sociétés modernes est celle qui se base sur une fraternité élective, c'est-à-dire que la relation à la lignée croyante se construit à partir de la qualité de la relation affective qui lie entre eux les membres d'un groupe27. Ces ftaternités sont des fraternités idéales qui sont censées réaliser la solidarité, la transparence de la communication, la communauté de valeurs et de souvenirs. Ces groupes peuvent se transformer en groupes religieux, ou du moins présenter des traits religieux, lorsque le groupe se dote d'une représentation de lui-même qui intègre l'idée de sa propre continuité, au-delà de l'expérience immédiate dans laquelle s'inscrit la relation entre les membres du groupe. Les fraternités électives ont tendance à s' autosuffire et donc à se passer de toute référence exogène, même à l'institution qui a pu au départ susciter le rapprochement de ses membres. L'intensité émotionnelle de la relation vécue au présent dans ces groupes peut susciter «le sentiment que l' "union des cœurs" transcende l'expérience immédiate des individus, qu'elle préexiste même à leur réunion, et qu'elle peut survivre à leur dispersion »28.Ceci peut être une possibilité « de (re)constitution imaginaire de la nuée des témoins, point de départ d'une possible (re)formalisation de la lignée croyante authentique, sous le

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27

D. HERVIEU-LÉGER~ La religion pour mémoire~ op. cit.~ p.208.
Cft D. HERVIEU-LÉGER La religion en miettes ou la question sectes~ Paris~ Calmann-Lévy~ 2001~ p.29. des

28 D. HERVIEU-LÉGER La religion pour mémoire~ op. cit., p.222.