210 pages
Français

Le dieu situé

-

Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

Le présent ouvrage résulte d'une enquête menée auprès des praticiens et des théoriciens du christianisme catholique contemporain. En décrivant la façon dont ceux-ci procèdent concrètement à l'aménagement de leurs églises, il s'agit de repérer la place qu'ils assignent aux objets et, ce faisant, de comprendre la relation qu'ils instaurent entre le "Rituel romain" et l'"Art sacré", étant donné leurs modalités particulières de restauration sous le régime français de laïcité.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 2017
Nombre de lectures 9
EAN13 9782140026836
Langue Français
Poids de l'ouvrage 4 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Gaspard SALATKOLe dieu situé
Une enquête sur la fabrique de l’art sacré
dans le catholicisme contemporain
En recommandant le commun engagement des fidèles dans
les procès publics d’oraison, le concile Vatican II a introduit Le dieu situéune réorganisation majeure des lieux du culte catholique.
Ce livre entend rendre compte des implications esthétiques de
ce programme de restauration du Rituel romain.
Par l’adoption d’une démarche d’enquête d’orientation Une enquête sur la fabrique de l’art sacré
pragmatique portant sur le fonctionnement des laboratoires de
liturgie, Gaspard Salatko analyse la façon dont les praticiens dans le catholicisme contemporain
et les théoriciens du catholicisme organisent leurs églises étant
donné les spécificités du régime français de laïcité. Sous ce
rapport, l’observation de la façon dont sont réalisés les lieux
conçus pour l’exercice public du culte permet de mettre au
jour les modalités situées d’actualisation du dieu chrétien.
Anthropologue, Gaspard SALATKO est chercheur associé au Centre
Norbert Elias (CNRS/EHESS-Marseille). Il enseigne l’anthropologie
de l’art et du patrimoine à l’École Supérieure d’Art d’Avignon.
ISBN : 978-2-343-10064-7
21,50 €
nthropologie du onde ccidental
Le dieu situé
Gaspard SALATKO
Une enquête sur la fabrique de l’art sacré dans le catholicisme contemporain
nthropologie du onde ccidental







Le dieu situé












2 Le dieu situé





Le présent ouvrage vise à identifier les formes de convenance
esthétique à l’œuvre dans le christianisme catholique
contemporain. Ce projet trouve son origine dans le séminaire
Anthropologie des dispositifs cultuels, animé à l’École des Hautes
Études en Sciences Sociales par Jacques Cheyronnaud et Élisabeth
Claverie.
La réalisation de ce livre doit beaucoup à leurs conseils ainsi
qu’à l’attention de Denis Laborde qui a accepté de l’accueillir dans
sa collection. Elle doit encore au soutien de Sossie Andézian,
JeanPierre Cometti, Sarah Cordonnier, David Douyère, Marc Maire,
Pierre Lagrange et Emmanuel Pedler qui m’ont fait l’amitié de
discuter certaines des idées développées dans ces pages.
Que tous trouvent ici l’expression de mes remerciements.




© L’Harmattan, 2016
5-7, rue de l’École-Polytechnique, 75005 Paris

http://www.harmattan.fr

ISBN : 978-2-343-10064-7
EAN : 9782343100647

Gaspard SALATKO







Le dieu situé
Une enquête sur la fabrique de l’art sacré
dans le catholicisme contemporain











4 Le dieu situé






Je ne sépare plus l’idée d’un temple de celle de son édification.
Paul Valéry, Eupalinos ou l’architecte,
Paris, Gallimard, 1945, p. 15






ESTHÉTIQUE ET CONNAISSANCE DU CULTE
CATHOLIQUE CONTEMPORAIN


La question de la représentation du Christ s’est posée avec une
acuité particulière durant les périodes de requalification des normes
théologiques et esthétiques. Les querelles portant sur l’emploi ou la
vénération des images (iconoclasme byzantin, Réforme,
ContreRéforme…) font classiquement figure de controverses
paradigmatiques. Mais ces controverses, qui engagent la définition même du
divin et des compétences que lui attribuent les chrétiens, ne
sontelles relégables qu’à de lointains passés ? Pour penser l’actualité
même de ces disputes, l’enquête développée dans ces pages vise à
rendre compte de la façon dont l’institution chrétienne catholique
prend en charge les implications esthétiques du concile Vatican II.
Depuis ce concile, l’adresse aux artistes s’est affirmée comme une
épreuve caractéristique de l’exercice de la fonction pontificale. Dès
la clôture du concile, le 8 décembre 1965, le Pape Paul VI
prononçait son Message aux artistes, leur demandant d’aider
l’institution ecclésiale « à traduire son divin message dans le
langage des formes et des figures, à rendre saisissable le monde 8 Le dieu situé

1invisible » . Cette thématique fut reprise, le 4 avril 1999, dans la
Lettre du pape Jean-Paul II aux artistes qui réitérait l’invitation à
« redécouvrir la profondeur de la dimension spirituelle et religieuse
qui en tout temps a caractérisé l’art dans ses plus nobles
2expressions » . Plus récemment, le Pape Benoît XVI reformulait
cet appel dans son Discours aux artistes prononcé, le 21 novembre
32009, depuis la chapelle Sixtine . Sans doute, par cet exercice
périodique, l’autorité vaticane s’efforce-t-elle de préciser les
attentes institutionnelles liées à la conception d’une esthétique
cultuelle. Mais, plutôt que de revêtir une simple dimension
prescriptive, ces discours sont aussi à comprendre comme la
manifestation d’une crise de l’image chrétienne catholique.
Le présent ouvrage a pour projet d’identifier et de caractériser
la relation que le christianisme catholique contemporain instaure
entre l’« Art sacré » et le « Rituel romain ». Il résulte d’une
enquête menée afin de repérer la façon dont les praticiens et les
théoriciens de ce culte procèdent concrètement à l’aménagement de
leurs églises. Une simple observation des lieux du culte catholiques
contemporains permet de constater que ceux-ci tendent à s’équiper
4de copies d’icônes* orthodoxes. Mais, dans le même temps, les
acteurs du catholicisme, qui se disent informés des problématiques
relatives à la création artistique, semblent déplorer que leur propre
tradition religieuse ne dispose pas d’objets équivalents à ces
images chrétiennes orientales. C’est notamment le cas d’Auguste
Maurice Cocagnac, co-rédacteur de la revue dominicaine L’Art
sacré, qui en 1968 avançait « qu’à mieux saisir la tradition
iconographique orientale, […] on lui trouverait, plus que l’on ne
veut le dire, de profondes correspondances avec la tradition
5occidentale » .

1 « Message du Pape Paul VI aux artistes », 1965.
2 « Lettre du Pape Jean Paul II aux artistes », 1999.
3 « Discours du Pape Benoît XVI aux artistes », 2009.
4 Les termes et acronymes marqués d’un astérisque sont repris dans un
lexique en fin d’ouvrage.
5 Cocagnac, A.-M., « L’icône, miroir de l’invisible beauté », L’Art sacré,
premier trimestre 1968, p. 17.
Esthétique et connaissance du culte catholique contemporain 9
L’évocation de ces « correspondances » amène à envisager les
rapports sous lesquels ces images se distinguent des objets
ordinaires du culte catholique contemporain. L’une des propriétés
anthropologiquement repérables des icônes tient à la fonction
d’opérateur de contact qu’elles assument, supportant
l’établissement d’un accès au divin fondé sur une représentation
visuellement perceptible d’une occurrence actualisée du dieu
chrétien. Pour l’institution ecclésiale chrétienne orthodoxe, la
production de ces images relève de la seule responsabilité des
iconographes qui, face au clergé et aux fidèles, se posent comme
6garants de la bonne mise en acte d’une théologie picturale . Par
contraste, la gestion des formes esthétisées ordonnées au culte
catholique relève de l’appréciation de commissions d’experts
nommés par l’évêque : les commissions diocésaines d’art sacré.
Ces experts homologués par l’institution ecclésiale présentent des
profils variés : il s’agit d’ecclésiastiques, mais également de laïcs,
souvent retraités, anciens professionnels des métiers de l’art, de
7l’architecture et du patrimoine . Leur activité consiste notamment à
penser localement l’agencement des églises et de leur sanctuaire*
afin de les conformer aux recommandations du concile Vatican II,
moment normatif conçu comme une « restauration » de la liturgie.
Étant donné ce cadre d’action commun, tous s’accordent à penser
la distribution spatiale des objets du sanctuaire (autel*, ambon*,
baptistère, sièges de la présidence, sièges de l’assemblée,

6 Florensky, P., La Perspective inversée, L’Iconostase, et autres écrits sur
l’art, Lausanne, l’Âge d’homme, 1992.
7 Précisons ici que les entretiens menés auprès de délégués de
Commissions diocésaines d’art sacré afin d’expliciter les conditions
d’accès à leur fonction permettent d’identifier deux types de trajectoires :
celle du laïc professionnel des métiers de la culture : « J’étais
conservateur de musée, quand j’ai été à la retraite, ma femme est très
pratiquante, alors forcément, moi aussi, et l’évêque est venu me demander
si je voulais bien m’occuper de la commission d’art sacré, et j’ai
accepté » (propos recueillis auprès du délégué de la Cdas de Caen). Et
celle de l’ecclésiastique amateur d’art : « dès le séminaire je me suis
toujours intéressé aux beaux-arts et à l’architecture, alors quand l’évêque
m’a proposé de devenir délégué de la Cdas, j’ai accepté » (assertion
relevée auprès des responsables des Cdas de Marseille).


10 Le dieu situé

tabernacle*, croix…) comme composante essentielle de ce qu’ils
désignent sous l’emploi de l’expression « art sacré ».
À enquêter sur la fabrique de l’art sacré, nous verrons en quoi
cette catégorie esthétique résulte de processus pluriels de mise en
forme et de connaissance du monde qui ont pour effet de reléguer
les images aux marges des aires d’accomplissement du culte. De là,
nous observerons que la mise en tension entre les images et les
objets ordonnés au Rituel romain s’organise selon une
configuration cultuelle originale, autant mémorielle qu’esthétique,
où la restauration, sanctionnée par le concile Vatican II, est à
comprendre comme un entreprise généralisée de requalification de
la programmation rituelle, contraignant les cadres mêmes de
l’expérience orante. Dans ces conditions, interroger la production
des lieux conçus pour l’exercice du culte requiert au préalable de
repérer les modalités d’actualisation du dieu chrétien et,
conséquemment, de constituer cette entité comme objet d’une
anthropologie soucieuse de décrire le fonctionnement des
laboratoires où s’éprouve et se façonne la théologie chrétienne.








LES ACTUALISATIONS SITUÉES DU DIVIN


Conditions de possibilité d’une anthropologie du
christianisme

Une analyse portant sur les modes de génération des énoncés
de la théologie chrétienne peut paraître ambiguë au regard d’un
projet de recherche se revendiquant des sciences sociales : traiter
de théologie ne reviendrait-il pas, par ailleurs, à faire de la
théologie ? Le caractère problématique de cette question relève du
positionnement réciproque de ces disciplines au regard des
méthodologies qu’elles mobilisent. Plus que tout autre domaine de
recherche, la religion et les critères qui en commandent
l’intelligibilité ne procèderaient-ils pas toujours déjà d’une
commune historicité (Karsenti, 2012 : 79) ?
En son insight fondateur, le projet anthropologique, alors
porté par les praticiens européens d’une discipline ethnographique
soucieuse de décrire les institutions « primitives » (Dias, 1991),
s’est d’emblée constitué sur l’établissement d’une relation
paradoxale, faite de défiance et d’emprunt au christianisme. Étant 12 Le dieu situé

donnée l’orientation initiale du projet anthropologique, comme
entreprise de connaissance de l’homme dans et par son altérité,
cette discipline devait s’opposer, et conséquemment se détourner,
d’une théologie chrétienne ordonnée au projet de connaissance
d’une altérité divine radicale. Consécutif du mouvement de
décolonisation, le repli européen de l’ethnologie a conduit à
réinvestir des terrains fortement empreints de la culture chrétienne
(Verdier, 1979) et jusqu’alors décrits par les seuls travaux
folkloristes. Depuis lors, et sauf exceptions notables (Piette, 1999)
les travaux européanistes délaissent la question du fonctionnement
interne de l’institution ecclésiale pour privilégier une approche du
christianisme coutumier (Charuty, 2003), conçu comme la matrice
de formes culturelles contemporaines.
Or, dans le même temps, les théoriciens du culte chrétien prônent
un recours constant aux savoirs produits par les sciences sociales
qu’ils mobilisent au titre de « ressources externes » (Ricœur, 1969).
Aussi convient-il de prendre en considération, chaque fois que
nécessaire, les phénomènes de circularité conceptuelle par lesquels les
praticiens de la théologie et ceux des sciences sociales tendent à se
situer dans un processus réciproque d’emprunt notionnel.
Attestée pour la notion de « sacré » (Courtas & Isambert,
1977), cette dynamique d’appropriation réciproque suppose
d’examiner les conditions de possibilité d’une anthropologie du
christianisme dont le projet serait de rendre compte des mutations
et des permanences de la théologie chrétienne, plutôt que de
l’exclure. Cette orientation analytique incite à distinguer, sous
l’emploi du terme « théologie », les positionnements symétriques
dans lesquels s’inscrivent les sciences religieuses et les sciences
sociales (Mary, 2010). Recouvrant le sens traditionnel du terme
théologie, une première acception renverrait à l’activité réflexive
par laquelle l’institution religieuse tend à définir et administrer des
solutions normatives d’accès au divin, moyennant les opérations de
production, de vérification et de contrôle des énoncés qui assignent
aux entités de déité la potentialité d’interagir avec les êtres
humains.
On parlera en ce sens de la théologie comme discipline sans
omettre les réserves qu’implique l’emploi de cette notion
Les actualisations situées du divin 13
« lorsqu’il s’agit de décrire de manière efficace les opérations
même de l’activité de connaissance » (Fabiani, 2006 : 14). À
l’inverse, la seconde acception, anthropologique, viserait à
désigner, à des fins de description, les types d’interactions – mais
aussi les modes de contrôle et de régulation de ces conduites – que
les êtres humains entretiennent avec les divinités dont ils postulent
l’existence.
Ainsi compris, le terme « théologie » ne désigne pas
seulement la discipline pratiquée par les théologiens. Il réfère aussi
aux modèles descriptifs et compréhensifs produits par les sciences
sociales pour décrire et qualifier l’activité religieuse en tant que
théologie en acte. Étant donnée cette distinction, la posture ici
adoptée ne vise pas à produire du discours théologique en
mobilisant les résultats des sciences sociales, mais à caractériser les
pratiques relatives à la génération des énoncés théologiques et à
leurs mises en pratiques, notamment rituelles et esthétiques, sans
omettre de prendre en considération la façon dont la discipline
théologique intègre et assimile les propositions issues des sciences
sociales.


Faire du dieu chrétien un objet d’anthropologie

Prise pour objet d’étude, la théologie n’a pas pour unique
enjeu de désigner des collectifs exclusivement constitués d’êtres
humains, réunis pour affirmer leur commune adhésion en la
proposition d’existence d’une divinité. Si nous n’avons pas affaire
ici à la stricte conception durkheimienne de l’Église (Durkheim,
1912), c’est en cela que le regard anthropologique porté sur la
pratique de la théologie implique de prendre en compte les entités
de déité qui, figurant in absentia, n’en sont pas moins rituellement
actualisables dans un présent spatial et temporel.
Or les propriétés relationnelles assignées aux entités de déité
s’avèrent problématiques à décrire et à analyser. Cette difficulté
découle d’au moins deux raisons, dont l’association tend à


14 Le dieu situé

instaurer les êtres divins comme objets privilégiés d’une sociologie
des épreuves et des opérations critiques (Barthe et al., 2013). La
première raison, qui peut être qualifiée d’exogène, ou d’étique,
tient au caractère fictionnel que la philosophie du langage assigne à
de telles entités, les reléguant au statut de non-être ou de référent
vide. Sous cette acception, nous nous trouvons face à la mise en
œuvre d’une posture critique, niant l’existence des entités de déité,
pensées en termes d’êtres contre-empiriques, défiant l’expérience
(Claverie, 2003 : 31-35). La seconde raison, d’ordre émique,
renvoie aux problèmes que posent les catégories endogènes propres
aux systèmes culturels considérés. Quand bien même il arrive que
des êtres humains postulent l’existence d’êtres divins, ces derniers
n’en demeurent pas moins non éprouvables empiriquement, ce qui
tend à complexifier la façon dont les groupes humains modalisent
les relations qu’ils entretiennent avec eux, et que la tradition
anthropologique a longtemps décrit sous le vocable mal ajusté de
« croyance » (Favret-Saada, 1977).
Sous cette double contrainte, faire de la mise en présence des
êtres divins un objet ethnographique requiert, comme le relève
Albert Piette, « la mise en place du principe de symétrie des
acteurs, par lequel un statut de présence interactionnelle est donné
aux entités invisibles convoquées dans la situation, de même qu’il
est habituellement attribué aux êtres humains » (Piette, 2003 : 37).
Inscrit sous une optique pragmatique et compréhensive du fait
religieux, ce type d’approche présente l’intérêt de rompre avec une
tradition critique, classiquement associée à une posture non
relativiste, voire dépréciative, visant à opérer la disqualification des
énoncés « religieux » qui sont jugés non pertinents pour l’analyse.
Le programme d’investigation développé dans cet ouvrage
implique l’adoption d’une acception processuelle de la croyance,
comprise comme résultant d’opérations réflexives, projectives et
critiques, contribuant à consolider réciproquement deux catégories
d’énoncés et d’objets symétriquement construits (Latour, 1996). La
focale retenue à cette fin relève de l’adoption d’une posture théiste
méthodologique qui vise à rendre compte de la croyance, non pas
comme de l’ordre des techniques institutionnelles de persuasion,
mais comme un ensemble de dispositions cognitives (Boyer, 1997)
Les actualisations situées du divin 15
et de compétences critiques (Claverie, 1990) dont la mise en œuvre
instruit les potentialités d’actualisation du divin.
La question se pose alors d’identifier les ressources au moyen
desquelles les praticiens du culte instruisent l’instanciation située
du dieu dont ils postulent l’existence. Dans le christianisme, l’être
divin s’actualise publiquement dans le cadre de situations réglées
sur l’emploi de ressources sensibles hétérogènes (église,
sanctuaire, icônes, statues, ambon, autel, croix, tabernacle, calice,
hostie). Albert Piette propose de relever quatre types de médiations
par lesquelles le christianisme organise la relation au divin :
« l’objectivation par laquelle le prêtre, après un geste et une parole
spécifiques, désigne dans le pain et le vin le corps et le sang du
Christ ; la représentation par les prêtres eux-mêmes qui s’inscrivent
par leur ordination dans une généalogie les associant au Christ et à
sa propre fonction ; l’exemplification par un ensemble d’attitudes
et de comportements témoignant de l’amour du Christ ; la trace
sous des formes diverses, celle des objets (ciboire, calice), celle du
bâtiment-église ou des icônes, celle aussi de la parole du Christ et
des livres qui la contiennent, jusqu’au bulletin paroissial, selon des
degrés variables » (Piette, 2003 : 44).
La diversité des supports d’accès au divin pose la question de
l’homogénéité des soubassements théologiques qui confèrent à ces
8choses la potentialité de réguler l’accès au dieu chrétien. L’enjeu
descriptif consiste alors à envisager comment l’instanciation des
propriétés attribuées à cette entité supporte la production et le
maintien de solutions différenciées d’accès au divin. Cela implique
de poser les bases d’une interrogation portant sur l’ontologie du
dieu chrétien ou, plus modestement, sur les propriétés qui lui sont
attribuées. Pour Frédéric Nef, le terme ontologie réfère
traditionnellement à la partie de la métaphysique traitant de l’être.

8 Ce terme réfère à la distinction chose / objet introduite par Jean Bazin :
« En tant qu’objets d’art, les statues et les tableaux se laissent seulement
regarder. Mais en tant que choses, comme les reliques des saints, elles
suscitent bien d’autres passions que le plaisir visuel : on peut les palper,
les voler, en prélever un petit bout, parfois les détruire » (Bazin, 2008 :
541).


16 Le dieu situé

Sous sa forme contemporaine, cette notion renvoie au processus
dialectique marqué par la succession d’un ensemble d’approches
formelles dont les différentes mutations aboutissent à une
définition très générale de l’ontologie comprise comme une
discipline traitant « des objets et du contenu qui permettent
9d’aborder la réalité de la manière la plus abstraite » .
Si, en tant que tel, l’examen ontologique d’un objet consiste en
l’étude des propriétés qui lui sont associées, ce type d’approche
conduit à examiner comment l’instanciation, sous format sensible,
des propriétés attribuées aux êtres divins contribuent à les faire
exister, moyennant la production des évidences qui en assurent
localement la stabilisation. C’est alors la notion même d’évidence
qui serait à interroger, en tant qu’elle renvoie à une « forme
particulière de certitude » caractérisée « soit par la suppression de la
distance entre le discours référentiel et le discours cognitif qui le
sanctionne grâce aux modalités véridictoires, soit par la convocation
de ce qui est censé constituer un référent réel » (Greimas, 1993 :
137).


Une théologie de l’image

À la faveur des controverses, les propriétés associées aux
choses se modifient (Hacking, 2002). En ce sens « l’ontologie n’est
pas seulement une discipline qui énonce les catégories

9 Cette définition « pose l’objet de l’ontologie comme suprêmement
abstrait. L’abstraction étant conçue comme un éloignement progressif de
la matière, l’ontologie est considérée comme une science formelle, celle
des déterminations les plus abstraites de l’être en général. L’ontologie dit
ce qui est, c’est le travail des sciences, elle est en partie une science
empirique, sinon expérimentale, mais aussi qu’est-ce qui est, ce que les
sciences empiriques ne peuvent étudier, car elles se contentent de
l’admettre comme donné. En ce sens, c’est une science de l’essence, et
plus seulement de l’existant ». (Nef, 2006 : 19-20).
Les actualisations situées du divin 17
fondamentales de la science et de la réalité, mais le parcours des
concepts historiques fondamentaux qui organisent le savoir, une
biographie des objets scientifiques » (Nef, 2009 : 21). Il en va
théoriquement de même des propriétés attribuées aux êtres divins
sur lesquels portent les énoncés produits par la discipline
théologique. Ce point peut être illustré par les travaux d’Élisabeth
Claverie qui permettent de suivre, jusqu’au concile de Chalcédoine,
les controverses théologiques et dogmatiques portant sur la
stabilisation progressive des propriétés attribuées à la personne de
10la Vierge, en tant que Mère de Dieu . Nous parlerons
d’instanciation sélective pour décrire la façon dont la discipline
théologique chrétienne procède à la réévaluation des propriétés
divines instanciées afin de renouveler les solutions sensibles
d’accès au dieu chrétien.
Les controverses liées à la définition dogmatique de la
personne du Christ permettent d’illustrer comment les architectures
sensibles et théologiques s’articulent en un système de
consolidation réciproque. Pour résoudre la querelle byzantine des
images, la discipline théologique chrétienne a énoncé un ensemble
de relations visant à articuler immatérialité/imperceptibilité du
divin et matérialité/perceptibilité des icônes. Ce point permet de
souligner en quoi la justification théologique des icônes
chrétiennes orthodoxes repose, précisément, sur l’instanciation
sélective du caractère visible associé à la personne du Christ.
Autour de la conception du Dieu-homme, la théologie
chrétienne a procédé dès les premiers siècles à un changement de
personne divine de référence. Pour Marcel Mauss, la notion de

10 Afin de souligner l’actualité de ce vaste projet d’investigation,
mentionnons simplement cette remarque de l’auteure : « assurément, le
travail dogmatique de confection de la Vierge et de son corps ne s’arrêta
epas au concile de Chalcédoine, en 450 […], puisqu’au XIX siècle, des
dogmes sont encore prononcés concernant l’Immaculée conception et
l’Assomption/Dormition, et que ce travail théologique à l’égard de la
Vierge se poursuit toujours à petit bruit » (Claverie, 2003 : 272).


18 Le dieu situé

11personne , qui trouve son origine dans les fondements de la
civilisation latine, recouvre, en plus de son sens étymologique –
celui de masque, de masque tragique, de masque rituel, de masque
12d’ancêtre – un caractère fondamentalement juridique . Si Marcel
Mauss n’analyse pas davantage les enjeux de cette construction
théologique, il nous faut comprendre comment ce changement de
personne divine de référence se trouve au fondement d’une
théologie de l’image justifiant la production de supports de prise en
charge iconographique du divin. Deux moments de la mise en
forme dogmatique des images chrétiennes et de leurs usages
retiendront maintenant notre attention : d’une part, le statut de
l’image aux premiers temps du christianisme ; et d’autre part, la
formulation des premières conceptions théologiques de l’image
lors du second concile de Nicée, en 787.
Les travaux de Hans Belting invitent à distinguer l’image
chrétienne selon qu’on la considère avant ou après la crise
eiconoclaste que connut Byzance au VIII siècle. Le christianisme
post-antique se caractérisant par l’absence de doctrine de l’image,
la vénération des icônes durant cette période peut être lue comme
une transposition du culte antique des défunts dont la pratique
s’appuyait sur la réalisation de portraits funéraires. Dès les
premiers siècles du christianisme, une place singulière semble
néanmoins avoir été faite à certaines icônes. La valeur particulière
attribuée à ces images tient à leur origine surnaturelle et à leur
capacité d’accomplir des miracles (Belting, 1998 : 71).
Ces images sont dites acheiropoïètes* – c’est-à-dire « non
faites de main d’homme ». Elles sont de deux types. Il s’agit, d’une
part, du portrait non peint du Christ obtenu par reproduction
mécanique et, d’autre part, de l’icône mariale, peinte par l’apôtre

11 Tel qu’employé ici, le terme personne ne réfère pas aux acceptions
polysémiques que recouvrent ses emplois contemporains mais à son
acception étymologique – bien que toujours polysémique (Lenclud,
2009).
12 Pour Marcel Mauss en effet, la persona latine « est plus qu’un fait
d’organisation, plus qu’un nom ou un droit à un personnage et un masque
rituel, elle est un fait fondamental du droit » (Mauss, 1950 (1938) : 350).
Les actualisations situées du divin 19
Luc et que la Mère de Dieu aurait terminée en personne. De par
leur caractère exceptionnel, ces images permettent de discerner les
critères auxquels l’image cultuelle chrétienne doit idéalement
satisfaire. En premier lieu, ces images sont le produit d’un contact
direct avec la personne qu’elles représentent. Présenté comme le
gage de la valeur authentique de l’image, ce contact constitue la
preuve de l’existence terrestre de son prototype. Ensuite, par les
miracles qu’elles engendrent, ces images manifestent la présence
extratemporelle de la personne représentée. La fonction des images
cultuelles semble ainsi consister à remédier au problème que pose
l’absence de leur prototype. En ce sens, elles sont, d’un point de
13vue fonctionnel, comparables aux reliques de contact .
Comme le montre Marie-José Mondzain (1996), cette
économie byzantine de l’image doit être considérée au regard de la
réponse que les théologiens iconodoules adressèrent aux
accusations d’idolâtrie que leur avaient portées les iconoclastes.
Pour Olivier Christin (1991), le phénomène iconoclaste peut être lu
et interprété comme un ensemble de comportements codifiés,
visant à tester et à mettre à l’épreuve l’autorité des images, afin
d’en valider ou d’en infirmer la légitimité. Ainsi défini,
l’iconoclasme apparaît comme la résultante des jeux d’attitudes
antagonistes portées à l’endroit des images et supportant les
opérations critiques soutenant les controverses dont la mise en
œuvre aboutit à la requalification des formats iconographiques
établis.
Sous cette perspective, la querelle byzantine des images ne
peut être saisie indépendamment du paradoxe dans lequel s’inscrit
l’image chrétienne, comprise comme le produit de l’interdit
vétérotestamentaire de représentation. Pour le théologien
orthodoxe de l’image Leonid Ouspensky (1902-1987), les

13 Encore faut-il relever les réticences que David Freedberg émet à l’égard
de cette hypothèse, affirmant que c’est la consécration qui marque la
différence entre images et reliques : « Il est peu de reliques – en est-il
seulement ? – qui nécessitent d’être consacrées pour commencer à opérer,
contrairement à la majorité des images, du moins selon des modalités
spécifiques et bien déterminées » (Freedberg, 1998 (1989) : 116).


20 Le dieu situé

arguments soulevés par les iconoclastes vont au-delà de la simple
défense des interdits de représentation de l’Ancien Testament,
l’essentiel du débat portant sur la christologie et, plus
spécifiquement, sur les acquis du concile de Chalcédoine qui
posent les bases d’un changement de personne divine de référence.
Ayant pour enjeu de définir la nature du Christ, ce concile avait
abouti à la formulation du dogme éponyme spécifiant que la
personne du Christ réunit « sans mélange ni division la nature
humaine et la nature divine ». Selon les conceptions iconoclastes,
« une véritable icône doit être de même nature que celui qu’elle
représente, elle doit lui être consubstantielle. En partant de ce
principe, les iconoclastes arrivent à la conclusion inévitable que la
14seule icône du Christ est l’Eucharistie » . D’où les accusations
d’idolâtrie portées aux défenseurs des icônes. En réponse à leurs
détracteurs, ces derniers mobilisent la conception chalcédonienne
du Dieu-homme. Selon l’argumentation des défenseurs des images,
la possibilité théologique des icônes découle de l’instanciation de
la propriété visible inhérente à l’humanité du Christ afin d’en
représenter la personne. C’est donc bien la divinité du Christ que
ses défenseurs vénèrent devant son icône, et non son humanité.
e Soutenue par Jean Damascène au VIII siècle, cette démonstration
sera débattue et entérinée au concile de Nicée :
« L’icône, donc, est ressemblance, modèle, représentation
montrant par elle-même celui dont elle est l’icône. L’icône, par
ailleurs, n’est pas le prototype même, c’est-à-dire celui qui est
représenté. Autre est l’icône, autre est le sujet ; l’on trouve
toujours une différence sur un point ou sur un autre, elle ne serait
15sinon autre chose que celui-ci. »
C’est en ce sens qu’il convient de comprendre l’assertion de
l’historien Daniel Barbu pour qui, tout en reconnaissant une
différence de substance entre l’image et son modèle, la théologie
byzantine pense l’image comme « une entité transitive selon un

14 Ouspensky, L., Théologie de l’icône dans l’Église russe orthodoxe,
Paris, Cerf, 1980, p. 104.
15 e Damascène, J., La Foi orthodoxe suivie de La Défense des icônes (VIII
siècle), Paris, Institut Orthodoxe français de théologie, 1966, 227-228.