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Le sauveur et les viscères de l'être

De
199 pages
Le présent livre porte sur le désir et la chair constamment rapportés à la gnose. La question de savoir si l'âme est naturellement gnostique prédispose un terrain que la théologie, la philosophie, la psychologie et l'art sont appelés à occuper simultanément ou dans la succession. Ces quatre disciplines sont ici convoquées pour l'examen du rapport entre mal, connaissance et salut tels que les articulent le gnosticisme et la pensée de Michel Henry à travers et ses écrits christologiques et son premier roman, Le Jeune Officier.
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LE SAUVEUR ET LES VISCÈRES DE L'ÊTRE
Sur le gnosticisme et Michel Henry

THÉOLOGIE PLURIELLE
Collection dirigée par Jad Hatem

Le pluralisme de la théologie chrétienne, ce fait irrécusable puisqu'il remonte au Nouveau Testament et procède de la richesse suréminente du Mystère christique, est aujourd'hui amplement reconnu, et de surcroît considéré comme un facteur décisif dans l'appropriation convergente de la vérité. Avec la montée en puissance des sciences humaines qui rivalisent avec la philosophie pour entrer en discussion féconde avec la Science sacrée, avec le recentrement de la théologie politique autour des thèmes de libération, de sécularisation et de critique, avec l'émergence des théologies du beau et de l'art et le renouvellement de l'hennéneutique, l'idée se fait jour que cette multiplicité commande toute approche nouvelle, notamment en matière de théologie des religions et de mystique comparée. C'est à ce dégagement des perspectives et au croisement des intentionnalités que cette collection entend faire droit. Dans la même collection HATEM, Extase cruciale et théophorie chez Thérèse d'Avila, 2002. Jad HATEM, La Gloire de l'Un. Philoxène de Mabboug et Laurent de la Résurrection, 2003. Bernard FORTHOMME, Sainte Dimpna et les fous de Geel, 2004 J ad

J ad Hatem

LE SAUVEUR
ET LES VISCÈRES DE L'ÊTRE
Sur le gnosticisme et Michel Henry

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

@ L'Harmattan, 2004 ISBN: 2-7475-6825-3 EAN: 9782747568258

"La pesanteur fuit devant la lumière et se cache honteuse, mais pénétrée par la lumière, elle en conçoit et enfante des formes magnifiques, et puis s'élance vers elle en de chaudes effusions d'amour". Schelling

A Etienne Ganty et Jean-Michel Longneaux

AVANT-PROPOS

Le présent livre porte sur le désir et la chair constamment rapportés à la gnose. La question de savoir si l'âme est naturellement gnostique prédispose un terrain que la théologie, la philosophie, la psychologie et l'art sont appelés à occuper simultanément ou dans la succession. Ces quatre disciplines sont ici convoquées, par-delà le labeur de l'érudition historique et philologique, pour l'examen du rapport entre mal, connaissance et salut tels que les articulent la gnose, particulièrement celle qui s'inspire de Valentin, et la pensée de Michel Henry à travers ses écrits christologiques et son premier roman, Le Jeune Officier. Nonobstant les convergences entre le gnosticisme et la psychologie complexe de Jung!, j'ai privilégié ici la psychanalyse freudienne qui est plus à même de pénétrer les arcanes de l'éros Il n'est pas certain que toute personne ressente le besoin d'être sauvée ou sache qu'elle le doive ou puisse. La première science est conscience de la chute, révocation de l'oubli qui induit une dramaturgie de l'éloignement et du retour. A quoi s'attache une deuxième science, à laquelle est assignée la tâche de développer un discours sur le sens de la manifestation. Ce qu'il en est de l'être, voici qui est demandé par toute quête, car il n'est pas de succès à espérer pour qui
J'en ai fait état ailleurs. Voir J. Hatem, L'Echarde du mal dans la chair de Dieu, Paris, Cariscript, 1987; Hermann Hesse et la quête œ soi, Paris, Cariscript, 1988. I

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ignore la nature du sol qu'il prétend révoquer. Qui aspire aux réalités supérieures s'attache d'abord à vaincre les inférieures qui le tiennent lié. Mais l'âme gnostique ne saurait se fier naïvement à un appel venu de l'outremonde. Elle requiert une triple révélation, au sujet d'elle-même, du monde et de l'au-delà. Sans la connaissance de la provenance de l'être et peut-être l'amère exploration de ses viscères, la bataille anticosmique aura peu de chance d'être couronnée par la victoire. Sans la certitude que l'essence de l'humain est de la nature même de la divinité, il n'y a pas assurance d'aller à un salut tramé dans la parfaite autonomie. Il est toutefois une gnose non théologique qui donne d'emblée le paradis. Henry qui l'a aperçue chez Kafka, lui fit un sort marquant dans L'Essence de la manifestation. Et il Y a un oubli qui est le fait d'un athéisme noble repéré par ce même ouvrage dans sa lecture de Niels Lyhne de Jens Peter Jacobsen.

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CHAPITRE I

SCENE PRIMITIVE ET CREATION EN GNOSE VALENTINIENNE
"La folie vient en avant comme un signe effrayant de ce qu'est la volonté dans sa séparation d'avec Dieu ". Schelling, Stuttgart. Conférences de

I. LA FASCINATION

Il est peu probable que René Char évoquant" la Sagesse aux yeux pleins de larmes", songe à une faute qui l'aurait précipitée elle-même dans les affres de la déréliction. Je lui emprunte la figure pour emblématiser l'aventure de Sophia, trentième des éons célestes, dans un mythe gnostique du deuxième siècle, celui du système de Valentin, tel qu'il a été réélaboré par son disciple Ptolémée, car il propose du péché qui a conduit à l'expulsion du Paradis une variante particulièrement intéressante d'un point de vue analytique. Le gnosticisme porte sur notre monde un regard réprobateur, car il est l'effet d'une chute originelle hors de la réalité spirituelle. Quelques textes prêtent à l'Arne une

Il

fascination pour la matière qui a provoqué sa descenteI. Le mythe dont je propose une analyse (et qui se base essentiellement sur l'exposé qu'en fit Irénée de Lyon2) cherche, à l'opposé, le motif de la chute dans une préalable aspiration à découvrir le secret le plus intime de la génération. On ne tourne le regard vers le chaos que pour avoir été incapable de supporter la vue du rayonnement absolu3. Le désir de connaître le Père abyssal, autrement dit de "voir le Principe émetteur de sa semence" , pousse Sophia, à sortir de son rang et à s'élever vers lui. Elle est empêchée de l'atteindre par l'obstacle, appelé Limite, reconduite à sa place et obligée de déposer son Désir (Evev~llaLç)qui est expulsé du Plérôme. C'est à ce Désir qu'il appartint de créer le monde à partir de son angoisse (consternatio et anopLa) et de sa crainte (origine de la matière), de sa conversion vers la Lumière (origine des âmes) et de sa substance (origine des esprits). Guide mon interprétation l'hypothèse que la pulsion scopique à laquelle Sophia a succombé impliquait la scène primitive, puisque les trente éons vont par couple. Contredisant la lettre du texte, je m'efforce de montrer qu'il y a vraiment eu vision de l'étreinte du Père et de sa conjointe en m'appuyant sur le fait que Limite, par cela qu'elle était également appelé Croix, faisait office de souvenir-écran. La création du monde qui suit la chute peut dès lors être expliquée comme somatisation et sublimation (celle-ci au sens de Jung).

1 Cf. Hans Jonas, La Religion gnostique, tr. L. Evrard, Paris, Flammarion, 1978, p.90. 2 Contre les hérésies, tr. A. Rousseau, Paris, Cerf, 2001. 3 Traité tripartite, Nag Hammadi (NH) I, 5, p. 77, 17-18.

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II. LA PULSION SCOPIQUE

Le Père garde le droit de contrôle du regard. Voir sans être vu n'est peut-être pas seulement son affaire, mais cela même qui constitue sa nature. Selon le Traité tripartite, il s'interdit d'apparaître aux éons, autrement dit à sa progéniture, car ils en mourraient sur le champ (NH I, 5, p. 64). Seul l'arrogant Logos transgresse l'interdit. Aveuglé par la Lumière, il est la proie du doute (Ibid., p. 77). Dans la version de Ptolémée, Sophia s'oriente vers le couple originaire dans un mouvement de régression pour la raison qu'elle n'est pas suffisamment affermie en ellemême et par rapport aux autres. On le déduit de la suite de la présentation, car voici que deux nouveaux éons sont émis par le premier-né du couple originaire (Abîme et Silence) Intellect (uni à Vérité), ce sont Christ et Esprit Saint lesquels vont s'efforcer de consolider chacun des éons afin qu'il ne subisse pas la passion de Sophia. Le Christ va leur révéler que le Père est incompréhensible et insaisissable, tandis qu'Esprit les introduit dans le vrai repos, si bien que les voici" établis dans l'égalité de forme et de pensée" (I, 2, 5-6). Qu'est-ce à dire? La présomptueuse ignorait donc ses limites, et par là l'extension de son être, sa solidarité avec les autres éons, faite de distinction et de dépendance. Les questions: qui suis-je?, et que dois-je faire? font refluer son attention vers le mystère de l'origine, la sienne, mais aussi, par la puissance du raisonnement régressif, vers le mystère de l'origine de l'origine, au sujet duquel on apprendra, par le Traité tripartite, que le Père s'engendre lui-même (NH I, 5, p. 56). On peut certes envisager que la faiblesse de Sophia lui vient de son plus grand éloignement du Père, elle le trentième et dernier éon. Il ne faut pas négliger le fait que, par sa position, elle se trouve condamnée à ne pas produire, avec son conjoint Thélétos (Désiré!), un nouveau couple

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d'éons1 . Son étreinteest donc stérilesi bien qu'à la pulsion
qui anime presque tous les éons, "de voir le Principe émetteur de leur semence et explorer la Racine sans principe" (I, 2, 1), il faut ajouter le besoin de ravir la formule procréatrice. Une autre version du système valentinien, rapportée par Hippolyte, ne donne pas de conjointe au Père primordial si bien qu'il engendre de luimême seul2. Dès lors, c'est parce que Sophia s'efforce de l'imiter qu'elle s'arrache à l'étreinte de son époux et commet le péché de démesure3. La version d'Irénée me paraît plus complexe. La situation se présente d'emblée comme privation non du paradis de la dyade enfant-mère, mais du pouvoir de contempler le Père. Par cela que Sophia désire le surprendre en tant qu'émetteur de la semence, c'est évidemment l'étreinte des (premiers) parents qu'elle entend observer. Freud remarque que les enfants se complaisent à observer les organes génitaux et sont animés de la pulsion de pénétrer le mystère de la procréation, à quoi correspond l'énigme du sphinx4. "Je suis le désir du regard ", proclame la Brontè (NH VI, 2, p. 19), autre personnage du gnosticisme. A supposer que Sophia ait dépassé cette phase, il lui reste à apprendre comment les parents fructifient. Mais rien n'interdit de lui supposer un degré de conscience supérieur, et la décision, à l'instar de la jeune fille soignée par Freud, d'empêcher le coït parental en

1 Cela se laisse déduire de l'exposé d'Irénée. Il convient de préciser que dans l'Exposé valentinien (NH XI, 2, p.34), Sophia déchue déclare qu'au Plérôme elle engendrait des éons avec son parèdre. 2 Réfutation de toutes les hérésies, VI, 29, 2. 3 Ibid., VI, 30, 6. 4 Trois essais sur la théorie de la sexualité, Paris, Idées/Gallimard, 1962, pp. 88-90. La Vie sexuelle, Paris, PUP, 1977, pp. 16-17.

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raison de son attirance pour le père!. Avec Tertullien qui parle explicitement de " dilection pour le Père "2, on peut diagnostiquer un désir incestueux de Sophia (consistant en l'accaparement de la semence paternelle) dont l'équivalent biblique est à chercher dans la tentation d'Eve par le serpent, phallus comme symbole de la force génératrice, qui peut être interprétée comme une scène de séduction. Le désir du Père vient à la fùle, selon Freud, de la substitution de l'enfant à l'envie du pénis auquel elle renonce3. La superposition des deux hypothèses: scène primitive et inceste paternel autorise à envisager la phase intermédiaire que reconnaîtrait Mélanie Klein: l'arrachement du pénis paternel à la mère qui l'a incorporé. En cet échec, la Limite (éon d'ailleurs émis par le seul Père) apparaît comme une réactivation du sentiment de castration. Il est à noter que si l'Abîme est Père des éons, il ne peut évidemment pas avoir émis Sigè, sa parèdre, par syzygie. Elle a dû être engendrée comme Athéna par Zeus. J'en déduis que leur relation est elle-même incestueuse. La faute de Sophia prend lors une coloration spéciale qui rappelle ce que Rank a imaginé du péché d'Adam: avoir couché avec la terre mère, cette Eve, fille et épouse du Père céleste, afm d'en extraire une nouvelle race4. De l'inceste dont elle est issue, Sophia ne sait rien. Et c'est sans doute pour cela qu'elle est incapable de renaître à elle-même d'un inceste. On pourrait croire Sophia mise hors de danger par l'expulsion de son désir et la consolidation des éons. Ce serait oublier qu'elle se trouve dédoublée et posée en spectatrice des tribulations de son désir. Je ne suis donc
1 Introduction à la psychanalyse, Paris, Payot, 1971, pp. 249-251. 2 Tertullien (Contre les Valentiniens, 9,3). 3 La Vie sexuelle, pp. 122, 130, 143. 4 Psychoanalytische Beitriige zür Mythenforschnung, LeipzigVienne, 1919, p. 120.

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pas d'accord avec Jung qui, ne considérant qu'une Sophia Achamoth, la tient pour la représentation de l'anima séparée

du conscientmasculin1. Par cela que Sophia demeure dans
le Plérôme, la scission, quoique toujours immanente, prend une autre signification. Il est dommage que Jung n'ait pas perçu la pulsion scopique de Sophia, laquelle désormais devra juguler ses passions.
III. LA CROIX

La Limite fait obstacle à la tendance incestueuse régressive qui n'est pas sans rappeler les kéroubim que Dieu poste au seuil de l'Eden afm d'en interdire l'accès au couple qui vient d'en être exclu. Deux paradis perdus. Qui ne voit pourtant la différence? La Limite prévient le crime, tandis que les kéroubim infligent un châtiment. A moins que le désir lui-même soit déjà faute! Bien que l'on insiste à dire que Sophia n'a rien saisi du Père, ce pour quoi son désir est resté informe, l'hypothèse ne peut être entièrement écartée d'un accès à la scène primitive. Je m'appuie sur l'indice suivant. Parmi les titres qui sont conférés à la Limite, certains comme Délimitateur et Guide ne font pas problème, ceux de Rédempteur et d'Emancipateur trouvent leur explication dans l'œuvre de purification et de consolidation à laquelle Sophia est soumise. En d'autres tennes, pour pouvoir retrouver sa place au sein du Plérôme, Sophia est dissociée de son désir. Et enfm, le titre qui m'intéresse, Croix. Son sens propre est rabattable sur les premiers, car le texte dit que le Désir fut" crucifié" (1, 2, 4). Mais outre qu'il
J Les Racines d£ la conscience, Paris, Buchet/Chastel, 1971, p. 442. Jung privilégie ce qu'il appelle le roman d'amour de Sophia et du Sauveur (à savoir Christ). Bythos lui paraît représenter le père comme esprit (cf. Métamorphoses de l'âme et ses symboles, Genève, Georg, 1954, p. 712).

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conforte l'axe névrotique, le thème de la contradiction du désir révèle quelque chose du traumatisme initial. D'entre tous les titres de la Limite, Croix est le seul qui se donne en image, et qui, à cet égard, est à même de porter trace du vu. Limite reçoit le nom de Croix parce qu'elle crucifie le Désir, c'est entendu. Mais c'est la même Limite qui s'est dressée comme une palissade (autre sens de maupoç) entre le Père et Sophia afin d'empêcher toute vision. Je dis donc: Sophia a vu Limite en guise de Croix. Si cette déduction est correcte, il s'ensuit que Limite tient deux rôles. On connaît le premier: obstacle mis à la curiosité de Sophia, c'est une puissance qui sépare le Père de l'éon et le confIrme dans sa condition d'être dérivé. Le deuxième se découvre maintenant à nous: Limite est un souvenir-écran. Sophia a perçu quelque chose, ce croisement du Père et de sa parèdre, cette traversée de l'horizontale par la verticale, que schématise la croix. La sentinelle n'est donc pas entièrement mobilisée par l'instance refoulante. Elle a passé compromis avec le refoulé, lequel, dans ce cas, ne se borne pas à la seule pulsion scopique, mais suppose son remplissement partiel. Et c'est alors que la pulsion se renverse et reflue. On voit que le souvenir-écran révèle ce qu'il entend rendre inaccessible. L'escamoté n'est pourtant pas échangé, par simple déplacement, par du banal, ainsi que l'enseigne

Freud1, mais ici par du schématisé et ailleurs, par du
dramatisé, et que Freud n'a su découvrir dans L 'Homme au sable, raison pour laquelle il lui a échappé que la trace mnésique de Nathanaël concernait la scène primitive transposée en opération alchimique et qui est d'autant mieux transsubstantiée dans le souvenir-écran qu'elle se trouve amalgamée à l'interdit et mise à son service. Il est maintenant possible de reconsidérer la crucifixion du Désir. Si la croix ne se contente pas d'empêcher la vision, mais témoigne de son fulgurant
1 Névrose, psychose et perversion, p. 117

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événement, alors l'interprète est porté à considérer la crucifIXion comme une intériorisation du coït parental1 dont on sait que l'expression fantasmatique n'exclut pas la violence, soit que la mère paraisse subir assaut2, soit que le père semble perdre son pénis dans l'aventure. Sans cette intériorisation, Achamoth se trouve dans l'incapacité de produire le monde.
IV. L'ANGOISSE

Examinons à présent ce que le Traité tripartite appelle les maladies de l'éon déchu (NH I, 5, p. 77, p. 28). Tristesse, angoisse et désespoir, sont, depuis la chute, l'âme même, dit Bernanos en son Journal d'un curé de campagne. "Toute douleur vient de la peur ", dit le Tolstoï des Récits populaires. Précipitée hors du Plérôme, Achamoth se retrouve dans le vide la proie de l'angoisse. Freud disait que l'angoisse, chez l'enfant, est provoquée par l'absence de la personne aimée: "Sa libido se change en angoisse dès qu'elle ne peut atteindre à une satisfaction "3. Sur ce point encore, le mythe valentinien a fort bien vu, puisque Achamoth n'est autre que la libido de Sophia ayant reçu le stigmate du manque. D'entre les diverses théories freudiennes de l'angoisse, c'est la première, celle des Trois essais, qu'il faut privilégier pour le cas de Sophia: elle procède de la transformation de la libido insatisfaite faute d'exutoire

Cf. M. Klein, La Psychanalyse des enfants, Paris, PUF, 1959, p. 273. 2 Cf. Freud, La Vie sexuelle, p. 23 sur l'interprétation sadique du coït par le petit voyeur. 3 Trois essais sur la théorie de la sexualité, p. 135.

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(précisément l'aporie), car dans sa situation présente, elle ne court aucun danger de perdre l'objet! ou son intégrité2.
V. LA MELANCOLIE

L'angoisse de la ségrégation, d'avoir perdu le contact avec la société (les éons) et soi (Sophia) et de se retrouver dans une solitude radicale jette Achamoth dans une apathie dépressive. Le fantasme de la scène primitive distribue ses effets autant dans la psychose que dans la névrose. Le sort d'Achamoth n'est pas sans rappeler le mécanisme de la mélancolie qui clive le moi, une partie renfermant le fantasme de l'objet perdu, l'autre devenant la partie critique. Sa culpabilité, comme seul un dépressif sait l'éprouver, se ramène à l'acte même d'exister. Car Achamoth se sent injustifiée. En vérité, l'injustification est son être même. C'est ce qui l'amène à s'adapter aux exigences de l'Autre, du Christ, qui, par l'information de sa nature, lui ouvre la voie de la création. C'est d'un même mouvement qu'on lui confère le droit d'agir et lui prescrit le devoir de se convertir au Principe. Par cela qu'il l'oblige à prendre conscience de sa faute, il l'empêche de s'en décharger sur autrui.
VI. LA CREATION

Achamoth ne produit que le monde, une entité, douteuse dont il lui faut récupérer en soi les aspects subtils afin de remonter dans le Plérôme. Ordre du fantasmatique produit par parthénogenèse mentale et déjection pathologique.

1 Freud, Inhibition, symptôme et angoisse. 2 Freud, Abrégé de psychanalyse.

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