Les défunts à la pagode

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Au Vietnam, le culte des ancêtres et le bouddhisme sont deux systèmes religieux distincts. Ils peuvent être juxtaposés et se chevaucher, mais leurs frontières restent relativement étanches l'un pour l'autre. Dans le contexte post-migratoire français, on observe un phénomène étonnant et nouveau : ces deux références religieuses sont amenées à entrer en contact. Cet ouvrage, qui s'appuie sur une enquête de terrain réalisée dans des pagodes vietnamiennes de la région parisienne, décrit les multiples aspects de ce contact entre culte des ancêtres et culte bouddhique.

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Date de parution 15 avril 2017
Nombre de lectures 4
EAN13 9782140034800
Langue Français
Poids de l'ouvrage 1 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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Jérôme Gidoin
LES DÉFUNTS À LA PAGODE
La bouddhisation du culte des ancêtres
chez les Vietnamiens de la région parisienne
Au Vietnam, le culte des ancêtres et le bouddhisme sont deux systèmes
religieux distincts. Ils peuvent être juxtaposés et se chevaucher, mais leurs LES DÉFUNTS À LA PAGODE
frontières restent relativement étanches l’un pour l’autre. Dans le contexte
post-migratoire français, on observe un phénomène étonnant et nouveau :
ces deux références religieuses sont amenées à entrer en contact, à La bouddhisation du culte des ancêtres
s’interpénétrer. En effet, en France, les pagodes vietnamiennes intègrent
chez les Vietnamiens de la région parisienneles hommages aux ancêtres, et certaines d’entre elles leur accordent même
une place centrale au sein de leur espace rituel. Cet ouvrage, qui s’appuie
sur une enquête de terrain réalisée dans des pagodes vietnamiennes de la
région parisienne, décrit les multiples aspects de ce contact entre culte des
ancêtres et culte bouddhique, et analyse les raisons de ce que l’on pourrait
appeler la « bouddhisation » du culte des ancêtres en France.
La pagode prend en charge la question du rapport à la mort, qui est
fondamentale dans la culture vietnamienne. A une époque où l’affiliation
lignagère perd de son évidence, tout laisse à penser que les générations de
Vietnamiens issues de l’exil ressentent un besoin impérieux de réactualiser
une symbolique de la continuité, en particulier pour transmettre leur héritage
culturel. La pagode permet de réunir toute la famille plus efficacement,
et la fonction roborative d’une parenté mobilisable apporte une sécurité
identitaire et eschatologique. Elle fournit également un réservoir de sens à
redéfinir. Les contenus de l’ethos vietnamien peuvent être ainsi remaniés en
vue d’une meilleure adaptation à la situation présente.

Jérôme Gidoin est anthropologue, docteur en anthropologie culturelle et
sociale de l’université Paris Descartes – Sorbonne. Il est chercheur associé au
GSRL (Groupe Sociétés Religions Laïcités) EPHE/CNRS. Ses recherches portent sur
l’interculturalité et l’inter-ethnicité dans le contexte migratoire et post-migratoire
en France, et sur la socio-anthropologie du religieux, notamment les rites
funéraires sino-vietnamiens et occidentaux.
Préface de Richard Pottier
ISBN : 978-2-343-11669-3
21.50 €
LES DÉFUNTS À LA PAGODE Jérôme Gidoin





























© L’Harmattan, 2017
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris

www.harmattan.com

ISBN : 978-2-343-11669-3
EAN : 9782343116693






Les défunts à la pagode

La bouddhisation du culte des ancêtres
chez les Vietnamiens de la région parisienne Connaissance des hommes
Collection dirigée par Olivier Leservoisier

Déjà parus

Anaïs LEBLON, Dynamiques patrimoniales et enjeux pastoraux en milieu
peul. Les fêtes de transhumance yâaral et degal au Mali, 2016.
Hamidou DIA, Trajectoires et pratiques migratoires des Haalpulaaren du
Sénégal, Socio-anthropologie d’un « village multi situé », 2015.
Roy DILLEY, Henri Gaden à travers l’Afrique de l’Ouest (1894-1939). Fils
de Bordeaux, aventurier africain, 2015.
Julien BONDAZ, L’exposition postcoloniale. Musées et zoos en Afrique de
l’Ouest (Niger, Mali, Burkina Faso), 2014.
Gaëlle LACAZE, Le corps mongol. Techniques et conceptions nomades du
corps, 2012.
Pauline GUEDJ, Panafricanisme, religion akan et dynamiques identitaires
aux États-Unis. Le chemin du Sankofa, 2011.
Lidia CALDEROLI, Rite et technique chez les forgerons mosse du Burkina
Faso. Forger, apaiser, soigner, 2010.
Yazid BEN HOUNET, L’Algérie des Tribus, 2009.
Alain BABADZAN, Le Spectacle de la culture, 2009.
Marion FRESIA, Les Mauritaniens réfugiés au Sénégal, 2009.
Marie-Aude FOUERE, Les Relations à plaisanteries en Afrique, 2008.
Natacha GIAFFERI-DOMBRE, Une ethnologue à Port-au-Prince, 2007.
Véronique MARCHAND, Organisations et protestations des commerçantes en
Bolivie, 2006.
Roger BASTIDE, Sociologie du folklore brésilien, études afro-brésiliennes,
2006.
Virginie VINEL, Des femmes et des lignages, 2005.
Elisabeth CUNIN, Métissage et multiculturalisme en Colombie (Carthagène),
2004.
Philippe CHAUDAT, Les mondes du vin, 2004.
Serge TCHERKEZOFF, Faa-Samoa, 2003.
Pascale ABSI, Les ministres du diable, le travail et ses représentations dans
les mines de Potosi, Bolivie, 2003.
Marc Kurt TABANI, Les pouvoirs de la coutume à Vanuatu, 2002.
Roger BASTIDE, Poètes et dieux, 2002.
Edith Kovats BEAUDOUX, Les Blancs créoles de la Martinique, 2002.
Maria TEIXEIRA, Rituels divinatoires et thérapeutiques chez les Manjak de
Guinée-Bissau et du Sénégal, 2001.
Nathalie COFFRE-BANEUX, Le partage du pouvoir dans les Hébrides
écossaises, 2001.
Virginie DE VÉRICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les Andes
boliviennes, 2000. Jérôme Gidoin






Les défunts à la pagode




La bouddhisation du culte des ancêtres chez
les Vietnamiens de la région parisienne



Préface de Richard Pottier

















A mamie GIDOIN H Ồ TH Ị TÁO,
bientôt centenaire

Remerciements


En premier lieu, c’est avec les sentiments de la plus profonde gratitude que je
remercie mon maître en ethnologie, le professeur Richard Pottier, pour ses
encouragements, sa disponibilité, son humanité, sa rigueur, ses innombrables
remarques éclairantes et ses critiques toujours stimulantes. Merci à la vie de
l’avoir rencontré.
Ma reconnaissance va aussi à Mme Xuân Xuân Pottier, pour sa gentillesse.
Je remercie chaleureusement mon éditeur, le professeur Olivier Leservoisier,
qui m’a fait l’honneur d’être publié dans sa collection « Connaissance des
Hommes ».
Je remercie du fond du cœur toutes les personnes qui ont accepté de
collaborer à mon enquête et de répondre à mes questions, notamment mes
interlocuteurs privilégiés, pour qui j’ai une pensée toute particulière : Mesdames
Lan et Thái, Monsieur Phứớc et Laurent.
Je remercie naturellement mes proches, mon père le Touranais, ma mère la
Tourangelle, mon frère Alexandre, et tous les autres, en particulier ceux qui ont
montré un intérêt pour mes recherches, comme mon oncle Walter.
Je remercie enfin mes amis, de leur présence si précieuse.




Préface


On sait, depuis au moins les travaux de Franz Boas, que toute situation de
contact interculturel entraîne des modifications ou ajustements dans les
cultures des peuples en présence, en particulier pour les populations
minoritaires. L’ouvrage que Jérôme Gidoin a consacré à la vie religieuse des
populations d’origine vietnamienne de la région parisienne illustre
brillamment ce point.
Au Vietnam, explique-t-il, le bouddhisme et le culte des ancêtres ont
coexisté harmonieusement pendant d’innombrables générations, mais sans
jamais se confondre, parce que leurs domaines d’intervention restaient
parfaitement distincts. En principe, et bien que, comme toujours en matière
de religion, les visées mondaines et supra-mondaines s’entremêlent dans la
pratique des deux cultes, le bouddhisme est, en effet, une religion de salut,
dont le culte est assuré par des spécialistes (les moines, ou « bonzes ») et
auquel des bâtiments publics (les « pagodes ») sont spécifiquement alloués.
Le culte des ancêtres, en revanche, qui, au Vietnam, comme en Chine, est
fortement confucianisé, est inséparable du code éthique qui régule
l’ensemble des relations sociales, et c’est un culte domestique dont les
officiants sont de simples pères de famille. Or ce qu’on constate en France,
c’est que la pagode y est devenue le lieu par excellence où l’on rend
hommage aux défunts, comme si le culte des ancêtres avait été bouddhisé,
comme si la situation d’exil avait fait tomber la frontière entre les deux
cultes. Comment expliquer une telle innovation ?
Il est facile de comprendre qu’en acceptant qu’une partie des salles de
prière soit occupée dans les pagodes par des autels dédiés aux défunts ;
qu’en récitant pour ces derniers des prières et en leur faisant
quotidiennement des offrandes ; qu’en organisant même parfois, chaque
dimanche une cérémonie pour permettre aux familles de s’associer à ces
pratiques d’hommage, les moines ne poursuivent, en réalité, que l’intérêt
bien compris de l’institution à laquelle ils appartiennent, puisqu’en offrant
ces services aux fidèles, ils les incitent à devenir membres des associations
bouddhiques dont ils dépendent financièrement, et ils les encouragent à venir
écouter leurs enseignements.
Il reste cependant à comprendre pourquoi une telle offre de service reçoit
un accueil si favorable. Les raisons qu’en donnent spontanément les
intéressés (le manque de place ou le manque de temps) ne sont guère
convaincantes : un autel des ancêtres n’est guère encombrant ; en outre, au
11
Vietnam, les maisons ou les appartements sont plus petits qu’en France,
cependant que les emplois du temps des personnes sont encore plus
surchargés. Il faut probablement en conclure que les raisons alléguées ne
sont que des prétextes, et que le transfert du culte des défunts à la pagode
permet de résoudre un problème dont les gens n’ont pas conscience, ou dont
ils ne veulent pas parler.
L’hypothèse de J. Gidoin, c’est qu’au fond, ce problème n’est rien d’autre
que celui du maintien et de la transmission d’une certaine forme de
« vietnamité » : retrouver un entre-soi authentiquement vietnamien et
transmettre à la jeune génération un sentiment d’appartenance ainsi que les
valeurs les plus fondamentales de la culture vietnamienne, en particulier
celles qui relèvent de la « piété filiale ». Pour prendre la mesure d’un tel
problème, il importe de savoir qu’au Vietnam, le culte des ancêtres, tel qu’il
se pratique dans la famille restreinte (nhà) fait partie d’un culte familial plus
large qui se situe au niveau de la famille étendue (h ọ), et que c’est à ce
dernier niveau que se trouve définie la place de chacun dans l’ordre familial,
les relations entre les sexes, entre les générations et entre aînés et cadets, y
prenant un sens rituel au sens confucéen du terme. Or, en France, d’une part
l’exil de la première génération a conduit à une dislocation (qui équivaut en
pratique à une disparition) de la famille étendue, d’autre part, le contact avec
la culture occidentale (par le biais notamment de l’école) a conduit, dans la
jeune génération, à un déclin des modèles confucéens, à une remise en
question des hiérarchies familiales et à une désacralisation irréversible des
relations intrafamiliales.
Il semble, pourtant, que l’institution bouddhique soit à même d’apporter
une réponse aux questions que posent aux familles ces transformations.
Alors qu’au Vietnam la pagode constitue un espace purement religieux, elle
devient en France un espace communautaire où s’interpénètrent le culturel et
le religieux. Les fidèles y retrouvent tous les « ingrédients » d’une vie
sociale « à la vietnamienne » : l’importance de la culture culinaire,
l’assimilation de tous les rapports sociaux à des relations intrafamiliales ; des
formes de sociabilité qui restent formellement très confucéennes parce
qu’elles sont inscrites dans les corps, dans les gestes et les attitudes.
Il semble que la pagode fournisse un substitut des grandes réunions
familiales devenues impossibles, parce que la communauté des fidèles
représente une famille d’un nouveau genre qui a pris le relais du h ọ.
Un informateur de J. Gidoin n’affirme-t-il pas que les bénévoles d’une
association forment « une grande famille » dont le bouddha serait le «
grandpère » ? Et il ressort des excellentes observations faites par l’auteur que les
supérieurs de pagode représentent toujours pour l’ensemble des fidèles des
figures paternelles éminentes.
Certes, comme le souligne fortement J. Gidoin, le rapprochement qui
s’est opéré en France entre le bouddhisme et le culte des ancêtres est le
produit d’un « bricolage » au sens que Roger Bastide a donné à ce terme.
12
De même que le bricoleur détourne de leurs fonctions initiales les éléments
qu’il utilise pour créer de nouvelles configurations, de même tout se passe
comme si en « invitant » les défunts à la pagode, les moines avaient modifié
le sens du culte des ancêtres. Au sens strict, en fait, il ne s’agit plus
d’« ancêtres », puisque, dans la conscience populaire, ceux-ci sont les
garants de l’ordre symbolique, c’est-à-dire d’un ordre moral intériorisé qui
légitime l’ensemble des rapports sociaux, de sorte que les vivants sont
nécessairement dépendants des ancêtres. Pour le bouddhisme, au contraire,
ce sont les défunts qui dépendent des vivants, les rites accomplis ayant pour
finalité de leur dédier des mérites spirituels en vue de purger leur karma et
de leur assurer une réincarnation favorable. Seuls toutefois les religieux, et
ceux qui ont suivi assidûment leurs enseignements, en ont clairement
conscience. Pour la très grande majorité des fidèles, qui se soucie peu
d’orthodoxie, on vient rendre hommage aux ancêtres à la pagode pour se
mettre en règle avec eux, et si l’on enjoint les jeunes d’y participer, c’est
dans l’espoir de leur transmettre le sentiment de respect qui est dû aux
défunts. En d’autres termes, les moines utilisent le culte des ancêtres dans
une stratégie de propagande religieuse, mais réciproquement, les familles
utilisent le cadre du bouddhisme en vue de pérenniser et de transmettre leur
dévotion envers les défunts. Des deux côtés, il y a donc réinterprétation,
mais s’il y a réciprocité, celle-ci est loin d’être parfaite, car, dans le contexte
de l’émigration, le bouddhisme possède des atouts décisifs. Tout d’abord,
dans la mesure où son image en Occident est extrêmement favorable, la
religion de l’Eveillé représente, pour les populations d’origine vietnamienne,
un référent identitaire particulièrement séduisant. Ensuite les personnes qui
fréquentent régulièrement les pagodes subissent en permanence l’influence
des moines dont, inévitablement, elles finissent par adopter les manières de
voir. Persuadées de ne faire rien d’autre que d’approfondir une religion qui a
toujours été la leur, elles découvrent en réalité des conceptions éthiques et
eschatologiques qui sont pour elles complètement nouvelles. Enfin, et
peutêtre surtout, pour les jeunes, le bouddhisme représente une manière de
concilier la tradition et la modernité, une soumission purement formelle à
l’ordre familial confucéen et l’adhésion aux valeurs individualistes,
égalitaristes et universalistes de l’Occident.


Richard POTTIER


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Introduction


Au Vietnam, le culte des ancêtres occupe une place centrale. Il se trouve,
selon G. Condominas, à la source de tout sentiment religieux (Condominas,
1953 : 558-560). Il importe en premier lieu de souligner que les ancêtres
restent liés au monde des vivants et à la vie familiale. En certaines occasions
bien définies, on les consulte et les honore solennellement. Les vivants ont
intérêt à ce que les ancêtres reposent en paix car ce sont en quelque sorte les
garants symboliques de l’ordre familial et social. Il faut leur rendre un culte,
en échange de quoi, on peut compter sur leur bienveillance.
Le culte des ancêtres et le bouddhisme sont deux systèmes religieux
distincts. Ils peuvent être juxtaposés et se chevaucher, dans l’espace
domestique notamment, mais leurs frontières restent en principe
mutuellement étanches. En France, on observe un phénomène intéressant :
ces deux références religieuses sont amenées à entrer en contact. En effet, les
pagodes vietnamiennes intègrent les hommages aux ancêtres, et certaines
d’entre elles, notamment celles de Bagneux et d’Evry, en région parisienne,
leur accordent même une place centrale au sein de l’espace et du temps
cérémoniels. Or cela ne va pas de soi et ne relève pas de la tradition, en
France comme au Vietnam d’ailleurs. Cette pratique permet de générer une
effervescence régulière à la pagode. Il faut voir que ce n’est pas la pratique
du bouddhisme en soi qui, au départ, assure cette fidélisation des laïcs, mais
plutôt la pratique des hommages aux défunts revue à partir du cadre rituel
bouddhique. Le bouddhisme ne constitue qu’une des composantes de la
religiosité vietnamienne parmi d’autres. C’est en jouant la carte d’un
1« bouddhisme populaire » en mesure de prendre en charge la question du
rapport à la mort que les moines parviennent à fédérer un public. Le lien
contractuel par lequel les familles sont affiliées à la pagode implique donc
un rapport au bouddhisme assez singulier. On ne peut pas véritablement
parler d’une communauté croyante. Toutefois il faudra quand même se
demander si cette délégation du culte des ancêtres n’est pas le signe que
beaucoup de Vietnamiens, sans forcément s’en rendre compte, deviennent de
plus en plus bouddhistes, de sorte que le bouddhisme vietnamien, en France,
serait amené à jouer le rôle d’un catalyseur culturel, identitaire et religieux.

1 « Bouddhisme populaire » au sens où l’entendait G. Condominas, c’est-à-dire par opposition
à un bouddhisme plus savant, plus spéculatif. On souligne ainsi l’aspect social du religieux, sa
dimension pratique et souvent syncrétique, autrement dit le comportement des individus dans
leur relation familière au spirituel et aux rites. Cf. Condominas (1998 : 30).
15
Les cérémonies d’hommage aux défunts organisées à la pagode
procèdent plus ou moins du culte des ancêtres traditionnel qui a
normalement lieu dans l’espace domestique. A la différence qu’à la pagode,
l’hommage prend une dimension collective, inexistante au Vietnam,
dépassant le cercle familial. C’est un phénomène nouveau qui s’est
développé en France. Au Vietnam, certaines pagodes, dans une arrière-salle,
ont un autel consacré aux âmes de défunts sans descendance, mais rien de
comparable avec ce que l’on observe ici. On a coutume de faire appel à un
moine pour effectuer des prières au domicile du défunt, mais en aucun cas,
les familles ne se rendent à la pagode pour célébrer le culte des ancêtres. En
outre les moines n’ont pas le monopole des rites funéraires. Ce sont de
simples prestataires de service. Le culte des ancêtres est un culte familial, et
la maison reste le véritable théâtre de la vie religieuse. Le chef du culte, en
principe, est le fils aîné du défunt ; il a en charge l’autel de l’ancêtre et
organise les hommages et les réunions familiales.
Très souvent, quand on interroge les acteurs sur les raisons qui les
conduisent à déléguer le culte des ancêtres, ils répondent qu’ils n’ont plus
forcément le temps, ni suffisamment de place chez eux pour organiser et
entretenir le culte. Ce serait par conséquent pour des raisons pratiques qu’ils
préfèreraient venir à la pagode. Bien que ces raisons ne soient pas
fondamentalement fausses, elles sont tout de même en partie des prétextes.
Non seulement, il est facile de constater que de nombreuses familles ont
suffisamment de place chez elles, mais surtout, le culte ne nécessite pas
forcément beaucoup de moyens matériels. Au Vietnam, la plupart des gens
vivent dans un espace exigu, où cohabitent souvent plusieurs générations, ce
qui ne les empêche en aucun cas de rendre quotidiennement hommage aux
ancêtres.
Dans un premier temps, on peut dire que cette nouvelle coutume s’est
diffusée parce qu’elle arrange tout le monde. En effet, elle simplifie la vie
des familles qui, pour des raisons que je préciserai par la suite, ne peuvent
plus entretenir dignement le culte dans l’espace domestique. Les moines
prennent alors le relais en récitant des prières et en effectuant des offrandes
quotidiennement à leur place. Au-delà de l’aspect pratique, il est
vraisemblable que leur « sainteté » apporte aux laïcs une sorte d’assurance
« eschatologique ». En intégrant le culte des ancêtres au sein de la pagode,
les moines, de leur côté, gagnent de nouveaux fidèles, puisqu’il faut adhérer
à l’association bouddhique pour pouvoir bénéficier de cette prestation.
Notons que les pagodes dépendent presque entièrement des dons des fidèles
et que sans eux, elles ne pourraient subvenir à leurs besoins. En parvenant à
monopoliser les rites funéraires, elles ont trouvé un moyen efficace de
fidéliser les laïcs qui, par ailleurs, en effectuant régulièrement des offrandes
sous forme de dons en espèces, entretiennent l’espoir d’obtenir des retours
bienfaisants (des mérites dans le bouddhisme), pour les défunts (bénéfices
supra-mondains) et, corrélativement, pour la famille (bénéfices mondains).
16
Enfin, pour les laïcs, la pratique des hommages aux ancêtres à la pagode est
un signe d’appartenance au bouddhisme, une religion positivement perçue en
France et en Occident (Midal, 2006 : 10-12).
Soulignons un point important. Avoir un ancêtre à la pagode permet de
réunir toute la famille plus efficacement alors que celle-ci est le plus souvent
éparpillée géographiquement, quelquefois dans différents pays, et que les
relations de solidarité tendent à se distendre avec le temps. La fonction
roborative d’une parenté mobilisable apporte une sécurité identitaire et
« eschatologique ». De plus, l’affiliation au bouddhisme peut donner le
sentiment d’une supériorité morale qui légitime la référence à la culture
d’origine. Elle assure aussi une fonction conjuratoire en compensant toutes
sortes de problèmes « dénarcissisants », si l’on peut dire. A partir de
l’ancrage au bouddhisme, il est possible de faire face à un désordre
symbolique lié au déracinement et aux aléas de l’exil.
Pour comprendre ce phénomène plus en profondeur, je m’intéresserai à la
situation contemporaine de ces familles vietnamiennes. Ces dernières
ressentent vraisemblablement le besoin de réactualiser une symbolique de la
continuité, notamment pour transmettre leur héritage culturel. Autrefois,
n’importe quel Vietnamien, à la seule condition qu’il ait une descendance,
pouvait avoir l’assurance (sécurité ontologique) qu’un jour il serait à son
tour vénéré, et même, d’une certaine façon, doué de pouvoirs surnaturels.
Aujourd’hui, avec les mutations liées au changement de temporalité et de
contexte sociaux qui touchent au lien social, à la famille et au rapport à la
mort, il n’en va plus ainsi : l’affiliation lignagère perd de son évidence.
La pagode offre alors un dispositif de mise en forme de la continuité
culturelle. Comme la famille, elle joue, avec sa dimension communautaire
recomposée ou réinventée, un « rôle conservatoire » (Schnapper, 1986 : 148), au
sens où elle fournit aux familles un réservoir de sens à redéfinir ; cela permet la
conservation de certaines formes traditionnelles de la vie sociale, mais
réactualisées, remaniées, adaptées à la situation présente. Et le bouddhisme
vietnamien tel qu’il prend forme laisse envisager une perspective qui fait sens.
Par ailleurs, les Vietnamiens (grands-parents et parents nés au Vietnam)
n’aspirant pas spontanément, loin s’en faut, à un mode de symbolisation et de
transmission « à l’occidental », caractéristique de l’individualisme
contemporain, l’affiliation à la pagode constitue une option de compensation,
voire de remplacement.
Force est de constater qu’en France, beaucoup de Vietnamiens,
notamment les personnes âgées et celles qui arrivent à l’âge de la retraite,
2redécouvrent le bouddhisme . Ils y adhèrent de manière souvent inédite, et
l’on ne peut pas parler de conversion parce que la plupart des Vietnamiens se

2 C’est aussi souvent le cas pour les personnes âgées au Vietnam, mais en France, la
nouveauté, c’est que l’investissement donne lieu à une redécouverte du bouddhisme
influencée par les représentations occidentales.
17
réclament du bouddhisme. Ils intègrent le culte des ancêtres dans le cadre de
leur nouvelle sensibilité religieuse de telle sorte que la doctrine bouddhique
tend à subsumer les anciennes croyances, sans pour autant les contredire.
Certains, très investis dans le bouddhisme, en viennent cependant à rejeter le
culte des ancêtres traditionnel qu’ils estiment relever d’une pratique
coutumière ne correspondant plus à leur quête spirituelle. Il s’agira par
conséquent de s’intéresser aux nouvelles modalités d’adhésion au
bouddhisme et à leurs conséquences sur le culte des ancêtres.
L’événement de la mort ramène les individus à la réalité de leur finitude,
et par là, aux questions fondamentales de l’existence et du lien aux autres.
En ce qui concerne les exilés vietnamiens et leurs descendants, on
s’intéressera surtout à la mort en tant qu’événement socio-anthropologique
amenant le groupe à repenser et à reformuler les modalités de symbolisation
de sa continuité : quel héritage culturel pour aujourd’hui et pour demain ?
Les pratiques d’hommage aux défunts posent la question de la redéfinition
du lien de filiation (affiliation familiale et affiliation culturelle et religieuse) ;
elles nous amènent également à nous interroger sur l’évolution du rapport à
la mort chez les Vietnamiens : parler d’un culte des ancêtres a-t-il encore un
sens ?
Pour aborder et traiter ces questions, la sociologie du bricolage de
R. Bastide a été pour moi une source d’inspiration. A partir de ce cadre
théorique, j’ai élaboré l’idée d’une réinterprétation du culte des ancêtres en
France à partir du bouddhisme. Bastide insiste sur la faculté des acteurs en
général à s’adapter aux situations de changement. Les acteurs sont
pragmatiques, et aussi créatifs car dans la redéfinition du donné social et
culturel, il y a toujours un rapport dialectique entre une tendance à la
reproduction et une dynamique de création. C’est pourquoi le changement
culturel doit être appréhendé, pour reprendre les termes de Bastide, comme
une « continuité-discontinue » et/ou inversement, comme une
« discontinuité-continue » (Bastide, 1970c).
Les deux principales composantes de la religiosité vietnamienne, le
bouddhisme et le culte des ancêtres, doivent donc faire l’objet d’un
questionnement privilégiant les processus de transformation. Il faut
s’intéresser aux motivations et aux représentations qui peuvent entraîner une
mutation du sentiment religieux, aux expressions religieuses, culturelles et
identitaires en train de se faire. L’approche bastidienne implique que les
contacts culturels sont susceptibles dans certaines situations d’aboutir à des
synthèses culturelles inédites. On a souvent tendance à réduire le contact ou
le métissage culturel à un simple réaménagement de contenus, or il entraîne
souvent, à long terme, une restructuration des schèmes cognitifs et affectifs.
Nous verrons que la nouvelle pratique du culte des ancêtres à la pagode peut
être considérée sous cet angle. Pour ne pas en rester à une approche statique
de l’interculturalité, il est par conséquent nécessaire de prendre en compte
les cadres sociaux de l’acculturation, c’est-à-dire d’analyser la situation
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sociale dans laquelle intervient le contact culturel sous tous ses aspects.
Cela suppose naturellement de saisir à la fois la dimension synchronique et
la dimension diachronique du contact culturel. De ce point de vue, Bastide
est proche de la perspective dynamiste de G. Balandier, auquel je me
réfèrerai également.
Dans le contexte post-migratoire, le bouddhisme devient un référent
identitaire et influence les représentations en cours de redéfinition.
La pagode offre un cadre social pour recomposer une éthique, tant pour les
premières générations que pour les plus jeunes. Notons que le bouddhisme
redécouvert en terre d’exil véhicule des valeurs universelles positivement
perçues en Occident. Je me demanderai alors si la réinvention d’une
référence identitaire ethnico-religieuse ne permet pas de perpétuer un
dispositif éthico-symbolique en adéquation avec le monde contemporain, et
de faire la jonction entre deux univers culturels et axiologiques. Il s’agira
dans un second temps de voir de quelle manière et dans quelle mesure le
bricolage des pratiques religieuses observées peut être lié à l’influence de la
modernité occidentale comme cadre social d’acculturation.
L’échange symbolique avec les défunts, malgré l’érosion du temps et les
changements qui affectent la structure familiale vietnamienne, reste
fondamental ; s’il est interrompu ou marginalisé, les familles s’exposent au
malheur. Les descendants ont des obligations envers les ancêtres, des
impératifs moraux. Avec les hommages à la pagode, ils conjurent une forme
de culpabilité puisque le culte des ancêtres, souvent, n’est plus véritablement
pratiqué dans l’enceinte domestique ; ils s’acquittent en quelque sorte du
devoir de piété filiale.
19