Libéralisme, industrialisation, expansion européenne (1830-1914)

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Français
1180 pages
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Description

Une collection de référence sur l'histoire du christianisme. Ce volume ne limite pas son ambition à une seule confession chrétienne. Si l'histoire des institutions, des relations entre les Églises et l'État, en un siècle où celles-ci sont l'objet de si vives controverses, n'a pas été négligée, une place appréciable a été faite à la vie et aux initiatives du peuple chrétien, aux formes de la spiritualité. Enfin, les courants de pensée et les discussions théologiques ont fait l'objet d'une attention particulière.

La rencontre des Églises avec le libéralisme et la démocratie, avec la société industrielle, leur expansion dans le monde font la trame de ce livre qui s'est efforcé d'insérer l'histoire du christianisme dans l'histoire générale, dans celles des cultures et des courants de pensée, au long d'un temps qui est à la fois celui de la sécularisation libérale et un grand siècle religieux.


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Date de parution 01 novembre 1995
Nombre de lectures 18
EAN13 9782718907413
Langue Français
Poids de l'ouvrage 76 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0367€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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HISTOIRE DU CHRISTIANISME HISTOIRE DU CHRISTIANISME
des origines à nos jours
sous la direction de
JEAN-MARIE MAYEUR, CHARLES (f ) et LUCE PIETRI,
ANDRÉ VAUCHEZ, MARC VENARD
tome XI
LIBÉRALISME,
INDUSTRIALISATION,
EXPANSION EUROPÉENNE
(1830-1914)
sous la responsabilité de
JACQUES GADILLE, JEAN-MARIE MAYEUR
avec la collaboration de
CHRISTIAN CHANEL, ROBERT CHOQUETTE, VICTOR CONZEMIUS,
JEAN-DOMINIQUE DURAND, ANDRÉ ENCREVÉ, JACQUES GADILLE,
JERZY KLOSZOWSKI, RÉGIS LADOUS, ANTONIO
MATOS-FERREIRA, JEAN-MARIE MAYEUR, CATHERINE MAYEUR-JAOUEN,
JEAN-ANDRÉ MEYER, CONSTANTIN SIMON, ANDRÉ TIHON,
ANTON VAN DE SANDE, JEAN-FRANÇOIS ZORN
Ouvrage publié avec le concours
du Centre national du Livre
DESCLÉE Collaborateurs du tome XI
Christian CHANEL, professeur agrégé.
Robert CHOQUETTE,r à l'université d'Ottawa.
Victor CONZEMIUS, historien, Lucerne.
Jean-Dominique DURAND, professeur à l'université de Lyon-IÏÏ.
André ENCREVÉ, professeur à l'université de Caen.
Jacques GADILLE,r émérite à l'université de Lyon-IÏÏ.
Régis LADOUS, professeur à l'université de Lyon-HI.
Jerzy KLOCZOWSKI, professeur à l'université de Lublin.
Antonio MATOS-FERREIRA, assistant à l'université de Lisbonne.
Catherine MAYEUR-JAOUEN, maître de conférences à l'université de Paris-IV.
Jean-Marie MAYEUR professeur à l'université de Paris-IV.
Jean-André MEYER, directeur du Centre d'Études mexicaines et d'Amérique centrale de
Mexico.
Constantin SIMON, professeur à l'Institut Oriental de Rome.
Anton VAN DE SANDE,r à l'université catholique de Nimègue.
André TIHON, professeur aux facultés Saint-Louis de Bruxelles.
Jean-François ZORN, professeur à la faculté de Théologie protestante de Montpellier.
Pour les éditions Desclée
Pierre-Marie DUMONT, directeur général.
André PAUL, directeur littéraire.
Isabelle GALMICHE, assistante d'édition.
Nathalie DELPÉRIE, fabrication.
Marie GUIBERT,.
Sophie PETIT, secrétariat littéraire.
Céline CHESNET, indexiste.
© 1995, Desclée
Dépôt légal : novembre 1995
ISBN : 2-7189-0635-9 Introduction
par Jacques GADILLE et Jean-Marie MAYEUR
eCe volume couvre un « long xix siècle » : il mène des années 1830-1840,
marquées en Europe par l'essor des idées libérales et la naissance des mouvements
nationaux, au conflit mondial ouvert en 1914 et qui est, en même temps qu'un
affrontement des nationalismes, un démenti de l'optimisme libéral. Quelle fut, dans cette
période qui couvre près d'un siècle, la vie des Églises chrétiennes, confrontées à des
mutations qui parurent extraordinaires aux contemporains : la montée inéluctable du
flot de la démocratie, les progrès de la science et des techniques, l'entrée dans la
civilisation industrielle, l'expansion de l'Europe dans le monde ?
Héritier des « Lumières », le libéralisme philosophique au début du siècle ne croit
guère à l'avenir des religions révélées : le célèbre article de Jouffroy dans Le Globe
en 1825, «Comment les dogmes finissent», illustre cette attitude, fondée sur la
conviction que la sécularisation issue de la Révolution française va étendre son
eemprise. Un siècle plus tard, un des historiens les plus perspicaces du xix siècle
religieux, Georges Weill, observait en revanche : « Il y eut réveil religieux dans toutes
les nations et toutes les Églises. » Ces réveils, ces revivais, aux formes diverses, aux
manifestations récurrentes autour de 1830-1840 et à la fin du siècle, sont un des fils
conducteurs de ce livre. À leur origine, ils sont parfois associés à une volonté de
restauration conservatrice opposée à l'esprit révolutionnaire, mais leur de
libérer l'Église de la tutelle de l'État les conduit à se détacher de l'ordre établi.
Ces mouvements sont inséparables du mouvement romantique ; ils ont en
commun la volonté de retour à la source de la tradition vivante, chez les Pères et dans
l'histoire ancienne, médiévale et moderne des Églises. Théologiens, publicistes,
politiques, clercs et laïcs croient y puiser les forces du renouveau religieux et de la
régénération des sociétés. Quelques fellows d'Oxford comme Newman et Pusey, les
proches du roi de Prusse Frédéric-Guillaume IV, le cercle de Tubingen autour de
Moehler, les disciples de Lamennais, d'autres groupes, en Amérique et en Russie
mènent, souvent sans s'être concertés, des réflexions à maints égards convergentes,
par-delà les divisions confessionnelles. Ces courants s'alimentent à des mouvements
de piété et de religiosité sans frontières : ultramontanisme catholique dans la
tradition de Philippe Neri ou plus récente d'Alphonse de Liguori, piétisme protestant.
Autre forme de ces réveils : la floraison d'associations : les clercs peuvent y jouer
un rôle d'encadrement, mais la responsabilité des laïcs y est considérable. Ces asso-6 LIBÉRALISME, INDUSTRIALISATION, EXPANSION EUROPÉENNE
ciations ont souvent une action charitable, face aux misères de la société. Bien plus,
en leur sein, face aux problèmes nouveaux issus de l'industrialisation, naissent les
idées du catholicisme social et du protestantisme social, qui veulent apporter des
réponses institutionnelles fondées sur les exigences de la justice sociale. La fin du
siècle verra l'essor de ces courants d'idées et d'action, dans les diverses confessions
chrétiennes, face à la montée du socialisme.
Ces réveils sont enfin porteurs d'une volonté missionnaire qui associe les missions
intérieures, l'effort de rechristianisation, et les missions outre-mer, catholiques,
orthodoxes et protestantes. Celles-ci s'étendent indéfiniment, inséparables de
l'expansion européenne, qui permet leur essor, et dont elles sont un aspect majeur.
eAinsi l'histoire du christianisme devient, en ce xix siècle plus encore que dans les
siècles antérieurs, une histoire aux dimensions du monde, ce qui accroît la difficulté
de sa présentation.
Comme les tomes précédents, et comme l'indique le titre de la collection, ce
volume ne limite pas son ambition à une seule confession chrétienne. Dans cette
pluralité confessionnelle réside son originalité. D'autre part, si l'histoire des institutions,
des relations entre les Églises et l'État, en un siècle où celles-ci sont l'objet de si
maints pays d'une nouvelle défini-vives controverses et doivent faire l'objet dans
tion, n'a pas été négligée, une place appréciable, conformément aux orientations de
l'historiographie, a été faite à la vie et aux initiatives du peuple chrétien, aux formes
de la spiritualité. Enfin, les courants de pensée et les discussions théologiques,
parfois évoqués trop vite par les historiens, ont fait l'objet d'une attention particulière.
Telles sont les perspectives qui ont guidé la rédaction de cet ouvrage collectif, où
l'unité de la démarche l'emporte sur l'inévitable diversité des approches
individuelles, - qui associe les présentations générales et les études nationales, l'approche
thématique et la prise en compte de la chronologie.
La périodisation retenue, sauf pour certains chapitres qu'il valait mieux traiter
d'un même mouvement (le christianisme oriental, les missions notamment), fait
apparaître un tournant dans la décennie 1860. Ne consacre-t-elle pas le processus de
l'unité italienne, la libéralisation du Second Empire en France ? Les dernières années
de la décennie ne sont-elles pas dominées par la fin de la guerre de Sécession, l'unité
de l'Allemagne autour de la Prusse ? En 1870 enfin, le premier concile du Vatican
apporte une sanction doctrinale dans l'Église catholique à des controverses de plus
d'un demi-siècle sur la place de la raison dans l'acte de foi et l'autorité dans l'Église.
L'affirmation de l'ultramontanisme et de l'infaillibilité exacerbe les luttes
anticléricales. De part et d'autre de ces années décisives, le monde change
profondément : en amont, des sociétés largement rurales, à l'exception britannique près ; les
régimes constitutionnels concernent seulement une frange occidentale de l'Europe.
Même là, le poids des aristocraties, des notables, reste fort ; hormis en France, le
droit de suffrage reste le fait de minorités.
À partir de 1860, les idées et les pratiques démocratiques trouvent un plus large
écho. La foi dans la science et le progrès apparaît comme un substitut des religions.
Le plus souvent, les démocrates, loin désormais de la religiosité romantique, sont
anticléricaux et s'en prennent aux Églises. L'idéal de démocratie politique peut 7 INTRODUCTION
s'élargir à celui de démocratie sociale. La rencontre de la démocratie, du socialisme
et de l'anticléricalisme est un trait majeur de la fin du siècle. Les Églises, soucieuses
d'apporter une réponse à la « question sociale », s'efforcent d'empêcher le
socialisme de devenir le maître des classes populaires.
eDans ce dernier tiers du xix siècle, les paysans européens chassés par la misère
partent à la conquête des vastes espaces de l'Ouest américain, de l'Australie et de la
Sibérie. Dans le même temps, la colonisation étend son domaine en Afrique et en
Asie. Elle offre un support aux nouvelles circonscriptions missionnaires, non sans
risque de compromission avec les puissances colonisatrices.
Tous ces thèmes - la rencontre des Églises avec le libéralisme et la démocratie,
avec la société industrielle, leur expansion dans le monde - , font la trame de ce livre
qui s'est efforcé d'insérer l'histoire du christianisme dans l'histoire générale, dans
celle des cultures et des courants de pensée, au long d'un temps qui est à la fois celui
de la sécularisation libérale et un grand siècle religieux. Foi religieuse et liberté
politique s'affrontèrent souvent, mais nombre d'esprits recherchèrent le rapprochement
de l'une et de l'autre, pour que selon le mot de Guizot recevant Lacordaire à
l'Académie, le 24janvier 1861 «la foi soit libre, que la liberté soit pieuse». PREMIÈRE PARTIE
Le temps du libéralisme
(1830-1860) INTRODUCTION
Christianisme et romantisme
par Jacques GADILLE
Les mouvements révolutionnaires européens de 1830 ont libéré un nouveau
dynamisme chrétien que les régimes de Restauration avaient bridé. L'« éclair de Juillet »
révéla une conjonction entre la religion des romantiques et les courants nouveaux de
la pensée chrétienne ; cette conjonction fut éphémère et partielle : les catholiques y
puisèrent largement, alors que la pensée protestante se référait plutôt à la tradition
des Lumières \ Elle fut néanmoins significative et riche en prolongements sur toute
la période contemporaine.
La nouvelle école historique, de part et d'autre du Rhin, proposait de relire
l'histoire des peuples, depuis l'Inde et l'Orient antiques, comme celle de
l'affranchissement progressif, inéluctable, de l'esprit et des capacités de l'homme : tel fut le
sens que Michelet donna à la fresque qu'il brossa en 1831 pour en faire les propylées
2de toute son œuvre . Or cette génération des écrivains romantiques acceptait l'idée
d'une « raison primitive » dont les plus anciens textes sacrés ou les coutumes des
peuples avaient gardé la trace. Le succès international de la Symbolik de Creuzer
(1833), les travaux des frères Grimm et de l'école philologique allemande fortifiaient
cette perspective et montraient une possible concordance entre cette raison
universelle et le christianisme. Sur les deux rives du Rhin, des liens s'étaient noués entre
des historiens comme Neander ou Boisserée, chantres de la créativité artistique du
Moyen Âge et ces « jeunes catholiques » français qui, pour la plupart, se disaient
disciples de l'auteur de Y Essai sur l'indifférence, Lamennais. L'abbé Gerbet, que l'on
tint pour le théologien le plus en vue du groupe, montra que cette raison universelle
correspondait au principe d'autorité de la tradition chrétienne ; il en faisait le
fondement d'un « ordre de foi », générateur de cet « ordre de conception » qu'une
théolo3gie thomiste bien comprise ne séparait pas de la logique aristotélicienne . Il ouvrait
ainsi la voie à un accord fécond entre théologie et sciences, entre foi et raison. Un
1. Voirchap. 2.
2. Introduction à l'histoire universelle, 1831. Voir J.-R. DERRÉ, Lamennais, ses amis et le mouvement des idées à
l'époque romantique, 1824-1834, Paris, 1962, p. 591-594.
3. ABBÉ GERBET, Coup d'œil sur la controverse depuis les premiers siècles jusqu'à nos jours, Paris, 1831, p. 5 2 sq.,
reprenant son ouvrage de 1826, Des doctrines philosophiques sur la certitude dans leurs rapports avec les fondements de la
théologie (DERRÉ, Lamennais..., p. 250 sq.). 12 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
même souci de réconciliation entre des tendances longtemps opposées trouverait des
champs d'application aussi vastes que la politique et la reconstruction sociale. Les
mouvements d'affranchissement des nationalités devaient partout s'alimenter aux
croyances religieuses libérées des tutelles des anciens régimes et de la
SainteAlliance. Aux compromis douteux des systèmes concordataires devait partout se
substituer une émancipation qui rendrait à la prédication évangélique toute sa vertu
auprès des plus pauvres. Enfin, contre l'individualisme destructeur des systèmes
philosophiques ainsi que des économies modernes, il s'agissait de retrouver dans la
doctrine chrétienne la source d'une nouvelle cohésion sociale et d'une solidarité entre
nations. Ces vues s'articulaient naturellement sur les options ultramontaines, dont
Gerbet avait exactement précisé la substance religieuse dans cette réponse qu'en
janvier 1831 il avait faite à L'Ami de la religion :
Nous sommes las du christianisme captif que l'on nous a fait, et qui doit, disent nos oppresseurs, se renfermer
dans les temples. Nous voulons le christianisme romain, le christianisme qui se mêle partout aux peuples, qui
puisse parler partout où nous avons le droit de faire entendre notre voix à nos concitoyens, qui est libre et à l'aise
sur la place publique, et non pas seulement un christianisme de chapelle avec une dévotion froide et systématique
4qui a peur de donner à Dieu le nom de l'homme...
Cependant, ce dynamisme d'un christianisme résolument tourné vers l'avenir des
peuples tout en prenant appui sur leur histoire devait très vite se heurter à un double
obstacle : d'abord les pouvoirs conservateurs qui rangèrent ces courants parmi les
forces révolutionnaires les plus dangereuses, mais aussi ces « libéraux » qui, par
anticléricalisme, étaient prêts à mobiliser leur arsenal de « légistes » contre la
volonté d'intervention sociale et politique d'une religion ainsi « émancipée ».
L'autre écueil devait résider dans l'institution ecclésiastique elle-même : disposée à
user des franchises que ce mouvement lui permettrait d'obtenir en matière
d'associations et d'enseignement, elle s'opposait à toute absolutisation du principe de liberté ;
elle était encore moins soucieuse de le voir s'appliquer à son propre fonctionnement
interne.
Il conviendra donc d'inventorier ces contradictions dans les conceptions
divergentes qu'eurent de cette liberté «revisitée» en 1830 les pouvoirs publics, les
tenants des nouveaux courants ultramontains, enfin les Eglises elles-mêmes, par
l'intermédiaire de leurs théologiens et de leurs représentants officiels. On verra que
très vite, dans les années qui suivirent l'été 1830 et le printemps 1848, ces courants
furent emportés d'abord par la répression victorieuse dans la plus grande part de
l'Europe centrale et orientale, puis par les condamnations romaines qui
s'échelonnèrent de 1832 à 1864. Cet étouffement eut pour effet de creuser à nouveau dans
Y intelligentsia européenne le fossé entre l'esprit des Lumières et la religion, entre
4. J.-R. DERRÉ, « La Théologie sociale de Gerbet », dans Littérature et Politique dans l'Europe du xnf siècle, Lyon,
1986, p. 222 citant la lettre du 23 janvier 1831, à comparer avec l'article de L'Avertir du 16 mai 1831, « L'Europe » (DERRÉ,
Lamennais, p. 431, note). CHRISTIANISME ET ROMANTISME 13
« intransigeants » et « libéraux », qui s'étaient pourtant reconnu un terrain commun
5en 1830 . Reste que ce mouvement avait déposé des ferments durables qui
germeront en de nouveaux printemps, au cours de la période considérée ici, mais surtout au
cours de la seconde moitié du siècle : les premières formes du mouvement chrétien
social et œcuménique, la théologie de l'Église, les travaux en histoire et en exégèse
en seront autant de résurgences, dans la recherche patiente d'une réponse chrétienne
aux défis des sociétés modernes.
5. De là, cette notion d'« œcuménisme mennaisien » développée par J.-R. DERRÉ, Littérature et Politique..., p. 83-98.
Voir aussi son livre de 1962, chap. x, « Le Mennaisisme et les grands romantiques ». CHAPITRE PREMIER
Libertés publiques
Question sociale
par Jacques GADILLE
I. LE DÉBAT SUR LES LIBERTÉS
1. LÉGALITÉ ET LÉGITIMITÉ : LA POLITIQUE CONCORDATAIRE DE ROME
La crise de l'été 1830 a débouché sur un retour au légalisme jacobin, assorti de
violentes poussées d'anticléricalisme populaire, particulièrement en France, en Italie
et en Espagne. Significatif de cette revanche de la légalité sur la légitimité est le
régime de la Charte révisée, imposé à Louis-Philippe : celui-ci, le 9 août, dut prêter
serment « d'observer fidèlement la charte révisée, de ne gouverner que par les lois et
1selon les lois ». Du point de vue des rapports avec l'Église, cela signifiait un retour
à la lettre du Concordat, mais assorti des articles organiques du 18 germinal anX.
« Le pouvoir du pape est subordonné aux canons reçus dans toute l'Église [...]. Le
prêtre, le magistrat, le fonctionnaire ne peuvent instruire les fidèles de ce qu'ils
estiment être les droits de l'État » - telles sont les lignes qui définissent exactement la
2politique ecclésiastique du régime de Juillet.
À Rome, l'élection, le 2 février 1831, du cardinal Maur Capellari qui prit le nom
de Grégoire XVI, à l'issue d'un conclave ouvert à la mi-décembre, fut précipitée par
la nouvelle de la révolution des Marches et de l'Ombrie. Figure austère de moine
camaldule - il avait été élu procureur général de son ordre en 1807 -, le nouveau
pape représentait l'autorité que réclamait cette situation. Cardinal en 1825, il avait
inauguré, comme préfet de la Propagande, une stratégie d'émancipation à l'égard du
patronat ibérique. Le mois de son couronnement, il fit appel à l'intervention de
l'Autriche, ce qui décida la France à riposter à l'occupation autrichienne de Bologne
par celle d'Ancône.
Le souci du nouveau pontife semble avoir été de « libérer le ministère
ecclésias1. L'article 13 de la Charte révisée (ancien article 14) est ainsi rédigé : « [Le Roi... pourvoit à...] l'exécution des lois
sans pouvoir jamais ni suspendre ces lois elles-mêmes ni dispenser de leur! exécution. »
2. Attendus du rapport Vivien au Conseil d'État sur le recours comme d'abus du mandement du cardinal de Bonald,
contre le Manuel de Dupin, 21 novembre 1844, cité par B. BASDEVANT-GAUDEMET, Le Jeu concordataire dans la France du
xif siècle, Paris, 1988, p. 100. 16 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
tique de la domination séculière » (encyclique Commissum Divinitas du 17 mai
1835). Dans ses relations avec les gouvernements, il fit prévaloir le principe de
légitimité et céda à sa défiance vis-à-vis des régimes constitutionnels. Pie VIII, son
prédécesseur avait été l'un des premiers à reconnaître le régime de Juillet, demandant
aux évêques français de prêter serment et d'ordonner des prières publiques. Sitôt élu,
le pape Capellari avait tenu, quant à lui, le 9 février, à prêcher aux évêques polonais
la soumission aux pouvoirs établis - démarche qu'il réitéra dans le fameux bref du
La soumission au pouvoir institué par Dieu est un prin-9 juin 1832, où il écrivit : «
cipe immuable ; on ne peut s'y soustraire qu'autant que ce pouvoir violerait les lois
3de l'Église . » Quant aux gouvernements issus d'une révolution, le Saint-Siège
établirait avec eux « des rapports d'affaires », procédant d'une reconnaissance de fait,
qui « ne les confirmait en rien dans leurs dignités, ni ne leur conférait aucune sorte
de droit nouveau» (bulle Sollicitudo Ecclesiarum du 7 août 1831).
L'intransigeance pontificale se nuançait ainsi d'une souplesse, d'un sens des
réalités, qu'accentuèrent la nomination en 1836 à la tête de la secrétairerie d'État de Mgr
Lambruschini, ancien nonce à Paris, et l'influence de son substitut Mgr Cappaccini.
Cette double face du nouveau souverain pontife se traduisit dans le retard apporté à
la création d'une nonciature à Bruxelles, en 1841 : Mgr Fornari succédait à un
simple chargé d'affaires, envoyé à Bruxelles en 1835 seulement. Dans sa
constitution, le nouvel État avait pourtant accordé la liberté d'enseignement et d'association,
ainsi que le déssaisissement du pouvoir royal en matière de nominations épiscopales.
Mais, antérieurement, le cardinal Cappellari avait négocié avec le roi des Pays-Bas
un concordat qui, en 1827, avait retenu le principe de la création d'une université
catholique.
Le Saint-Siège s'était engagé en effet, depuis les conquêtes napoléoniennes, dans
une politique systématique de concordats avec les gouvernements, qu'ils aient été
« légitimes » ou non. Cette politique cherchait les compromis les plus avantageux
pour l'Église, dont elle visait à garantir les pouvoirs spirituels (congrégations
religieuses), doctrinaux (contrôle de l'enseignement) et juridictionnels (libre
communication avec les évêques). En échange, elle était prête à céder sur le droit de
proposition aux sièges épiscopaux, le serment de fidélité, le contrôle fiscal sur le
temporel ecclésiastique. Les traités signés en 1817 avec le royaume de Naples, en
1818 avec la Bavière pouvaient être considérés comme des modèles du genre.
La position des gouvernements en la matière dépendait des dispositions
personnelles des souverains, mais aussi de l'influence des catholiques : là où ceux-ci
étaient minoritaires ou affaiblis, ils devaient se donner les moyens de conclure une
alliance avec les libéraux ou les anticléricaux modérés. À cet égard, les débuts du
pontificat furent difficiles : les dispositions de la monarchie de Juillet, confrontée à
des insurrections populaires, étaient défavorables. Les longues crises de successions
en Espagne et au Portugal débouchaient sur les lois d'expulsion des ordres religieux,
3. Cité par J. LEFLON, La Crise révolutionnaire, 1789-1846, Paris, 1951, p. 456. — Sur Grégoire XVI, voir les ouvrages
cités dans Miscellanea commemorativa (2 vol., 1948), ainsi que R. AUBERT dans DHGE. 17 LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE
sur la guerre civile et la dictature d'Espartero : les suites en furent la multiplication
des vacances de sièges épiscopaux, et, pour le Portugal, des mesures d'autorité pour
limiter étroitement la juridiction du padroado, ce qui devait entraîner le « schisme de
4Goa ». En Allemagne, une crise aiguë éclata en 1837-1838 autour de l'exigence des
évêques de Cologne et de Posen d'une éducation catholique pour les enfants issus de
5mariages mixtes ; les six États couverts par la province ecclésiastique de Mayence
avaient repris le contrôle des nominations épiscopales et des actes des synodes. Les
incidents se multipliaient dans les cantons suisses.
Les dispositions des gouvernements s'assouplirent après 1835. En France, le
gouvernement Molé décida d'augmenter le budget des cultes et, dans la commission
parlementaire qui en débattit, on avait mis en avant la nécessité « de pourvoir aux
intérêts moraux d'une grande nation qui reconnaît chaque jour à quel point ils ont été
6compromis par le relâchement du lien religieux ». Dans les pays germaniques,
l'avènement de Frédéric-Guillaume IV devait inaugurer une détente dans les pays
rhénans et conduire à une réglementation très favorable des relations avec l'Église
1catholique . En Autriche, un même assouplissement présida aux dernières années de
e rFrançois II et au règne de Ferdinand I ; mais il fallut attendre la chute de Metternich
pour que s'engagent les négociations qui, sous la conduite du cardinal
Schwarzenberg et de l'archevêque de Vienne, Mgr Rauscher, aboutiront à cet autre
concordat « modèle » que fut le traité du 18 août 1855. Il reconnaissait l'autonomie des
tribunaux ecclésiastiques en matière matrimoniale, la primauté pontificale, le contrôle
épiscopal sur l'enseignement, autorisait enfin la tenue de conciles provinciaux. Ce
8concordat eut un réel effet d'entraînement outre-Rhin.
Les protestations solennellement renouvelées par Grégoire XVI en 1831 et 1842
erauprès de Nicolas I , la visite impériale au Quirinal en décembre 1845 aboutirent
seulement en 1846 à la décision d'ouvrir des négociations entre la Russie et le
SaintSiège. La convention du 3 août fut un demi-échec pour ce dernier : l'Église uniate
d'Ukraine supprimée en 1839 n'avait pas été rétablie, et les mariages mixtes
restaient interdits. En Espagne, la constitution de 1845 réaffirmait le catholicisme de la
reine restaurée, et toute une réorganisation de l'Église, à commencer par les
nominations épiscopales, fut entérinée par le concordat du 16 mars 1857, que complétèrent
les conventions du 25 août 1859 sur les biens ecclésiastiques. Enfin, en Europe du
Nord, le Danemark proclamait la liberté dans sa constitution de 1849 : un accord
avec les libéraux avait obtenu la suppression du placet, la liberté d'association et
4. J. METZLER, Memoria rerum, III, 1, p. 388-435. Voir aussi J. LEFLON, op. cit. p. 463.
5. J. LEFLON, op. cit. p. 467-47 0 : exposé détaillé de cette affaire depuis le bref Litteras du 25 mars 1830 jusqu'à
l'arrestation des archevêques de Cologne et de Posen, en novembre 1837.
6. Cité par J.-M. LENIAUD, L'Administration des cultes pendant la période concordataire, 1988, p. 98.
7. La constitution de 1850 confirme les dispositions libérales prévues par celle de décembre 1848 : suppression du
placet, liberté d'enseignement, d'association, de collation des grades dans les Facultés catholiques, multiplication d'écoles
confessionnelles... R. AUBERT y voit l'origine du déplacement du centre de gravité catholique allemand en Rhénanie (Le
Pontificat de Pie IX, 1952, p. 61-62.)
8. Les concordats du 8 avril 1848 avec le Wurtemberg et du 28 janvier 1859 avec le grand-duché de Bade favorisèrent
le foisonnement des associations catholiques. 18 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
d'enseignement, la fin des incapacités qui frappaient les catholiques. Le
rétablissement de la hiérarchie ordinaire en Angleterre (29 septembre 1850) et aux Pays-Bas
(4 mars 1853), largement préparé par les évêques Wiseman et Ullathorne d'une part
et par le cardinal Sterckx de l'autre, constituait un pas décisif mettant fin à
l'ostracisme séculaire dont la minorité catholique avait souffert dans ces pays.
Cependant, l'hypothèque de la question romaine qui suivit de peu la défaite du
Sonderbund des cantons catholiques en Suisse devait durablement grever et
réorienter le pontificat de Pie IX dans le sens du durcissement. Engagées dans les politiques
réalistes des unités nationales, les bourgeoisies libérales étaient peu disposées à
s'allier à une Eglise de plus en plus compromise avec les régimes autoritaires. Les
nouvelles générations gagnées par les philosophies naturalistes ou positivistes et
férues de développement économique se radicalisaient, adhérant à la
francmaçonnerie qui prônait une orientation anticléricale, notamment au plan scolaire. Ce
furent les deux victoires « libérales » de 1847 et 1857 en Belgique qui, en réaction,
poussèrent les catholiques à s'organiser pour affirmer leurs revendications aux
congrès successifs de Malines en 1863, 1864 et 1867. Dans le royaume de
PiémontSardaigne, la maison de Savoie soutenait des ambitions unitaires, où la législation
anticléricale de Cavour et du ministre Rattazzi s'opposait aux législations désormais
plus favorables à l'Église du Lombard-Vénitien. Or, la défaite de l'Autriche en 1859
donna le branle au déchaînement dans toute la péninsule italienne des influences
anticléricales extrêmes, incarnées par Garibaldi et ses Chemises rouges. Mais elle
annonça aussi le Kulturkampf en Autriche même, où trois dispositions législatives
directement contraires au Concordat furent votées en mai 1868, ainsi qu'en
Allemagne où les libéraux du Nationalverein ne cachaient pas leur programme de
renforcement des pouvoirs de l'État. Ketteler, en 1862, avait lancé un avertissement
dans son ouvrage Freiheit, Autoritàt und Kirche, et, en 1867, l'année de la formation
de la Fédération d'Allemagne du Nord, les catholiques allemands avaient décidé de
se rassembler pour la première fois à Fulda et de s'affirmer en tant que tels, en
septembre, autour du tombeau de saint Boniface.
Il convient de ne pas séparer la tension, en France, des relations entre l'Empire
dans sa phase « libérale » et l'Église de cette conjoncture européenne, qui fut celle
où s'ouvrit le très bref concile du Vatican, de novembre 1869 à juillet 1870. Cette
conjoncture explique que les huit dernières années du long pontificat de Pie IX
furent dominées par l'isolement diplomatique du Vatican, renforcé par
l'enfermement volontaire du pape après l'attaque contre la Porta Pia en septembre 1870. Cette
dégradation des relations avec les États créait un saisissant contraste avec
l'exaltation dont la juridiction spirituelle du pape venait de faire l'objet, avec la
proclamation de l'infaillibilité.
Cette organisation des rapports du Saint-Siège avec les États n'avait pourtant pas
été dénuée de résultats positifs. Mais elle présentait trop les caractères d'une
politique d'Ancien Régime, disposée à s'allier à des régimes autoritaires et de «
légitimité » pour réserver le champ le plus large aux libertés et aux droits de l'Église. Ce
conservatisme et ce pragmatisme contrastent avec la netteté des positions de
principes énoncées par le mouvement mennaisien. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 19
2 . « DIEU ET LA LIBERTÉ »
La célèbre formule reprise de Voltaire et mise en exergue au journal L'Avenir
condense les vues du groupe de Lamennais sur la liberté. Celle-ci ne peut être
dissociée du principe moral et religieux, dont l'Église garde le dépôt - à charge pour elle
de se dégager de tout appui politique et de se faire le héraut du mouvement
d'émancipation des peuples : « Partout où notre Dieu est adoré, la liberté règne, partout où
la liberté règne, notre Dieu est adoré. Une chaîne merveilleuse les lie l'un à l'autre,
9comme la cause à l'effet . » Gerbet avait, dans le prospectus de lancement du
journal, le 20 août 1830, souligné que le drame du temps résidait dans leur dissociation,
dans la confusion de la religion avec une autorité absolue, tandis que les régimes
issus de la Révolution se voyaient bientôt dans l'incapacité de surmonter l'anarchie
morale résultant de leur divorce avec les forces religieuses. Dans l'un des premiers
numéros, sous le titre « Légitimité et Légalité », il rappelait que lors des grandes
crises où dynasties et partis politiques se réclamaient en vain d'une légitimité
vacillante au nom de l'histoire ou des majorités, c'est la justice seule qui fondait la vraie
10légitimité . La loi, comme toute légitimité historique était de la sorte revêtue de ces
Lamennais Lacordaire
(portrait par Janmot, 1847).
9. Article du 2 janvier 1831. « Dieu et la liberté » est la reprise d'une formule de Voltaire s'adressant au petit-fils de
Franklin (voir DERRÉ, Lamennais..., p. 429-430).
10. L'Avenir du 20 octobre 1830, commenté par J.-R. DERRÉ {Littérature et Politique..., p. 216-217). 20 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
droits naturels que les pouvoirs devaient concourir à défendre. Cette position
impliquait d'autre part une ouverture à un régime de caractère démocratique ou
républicain.
Tel était le sens du ralliement prôné par la rédaction à la Charte révisée : ce n'était
pas en vertu de la légalité issue de la volonté insurrectionnelle, ni au nom d'un
principe général ou de l'idéal de liberté. C'était parce que le nouveau régime garantissait
l'exercice des cinq libertés offertes à tous les hommes pour qu'ils s'épanouissent :
leur justification par Lamennais occupe plusieurs numéros sous le titre « Des
doctrines de L'Avenir " » : il s'agit de la liberté de conscience, qui suppose la séparation
entre l'Église et l'État, non dans leur mutuelle ignorance, mais par la rigoureuse
distinction entre le politique s'exerçant dans le cadre du pluralisme des opinions et la
vérité religieuse qui ne doit sa diffusion qu'aux forces qu'elle porte en elle. C'est
pourquoi la liberté d'enseignement est aussi fondamentale. Elle prolonge la liberté
des familles et vient se substituer au monopole universitaire qu'un régime vraiment
libéral se devrait de briser. Les deux libertés de la presse et d'association peuvent
apparaître comme des applications de la liberté d'enseigner : la première est décrite
comme un prolongement de la parole, la seconde, en opposition à l'individualisme
exalté par la grande Révolution, rend possible le cadre où s'exprime l'opinion
publique donnée comme maîtresse des gouvernements à venir. Enfin, le droit de
suffrage doit être universel, au sens où il s'exerce jusque dans les plus petites
collectivités locales, la commune par exemple, dans une stratégie de décentralisation là encore
inverse de la politique jacobine : « Le gouvernement ne sera désormais qu'un simple
agent régulateur placé par la délégation nationale à la tête d'un système
d'adminis12trations libres, pour les unir entre elles et en former un tout harmonique et vivant . »
Lorsque, au printemps suivant, la rédaction sentit grandir l'opposition autour du
journal, elle fit paraître d'autres articles de fond explicitant son titre. Depuis les
débuts du christianisme, l'histoire du monde allait dans le sens d'une émancipation
croissante de l'esprit, et dans cette genèse d'un ordre nouveau le christianisme et
l'Église, sa dépositaire, devaient de plus en plus apparaître comme les fondements
du droit, représentant l'avenir de la société. L'Europe, retrouvant son unité autour
des valeurs chrétiennes qui l'avaient déjà organisée au Moyen Âge, recevrait la
mission d'en témoigner au reste de la planète : tels étaient les traits de ce qu'on
ajustement appelé l'« œcuménisme mennaisien » et que Gerbet devait peu après reprendre
13dans son Introduction à la philosophie de l'histoire .
On ne peut nier ni l'ampleur de ces vues, ni leur idéalisme. Les rédacteurs
cherchaient à illustrer leurs thèses par le dynamisme du jeune catholicisme des
ÉtatsUnis, par le rôle dirigeant des catholiques dans les combats de libération nationale en
11. L'Avenir du 7 décembre 1830 (J.-R. DERRÉ, Lamennais..., renvoyant à Mélanges catholiques : extraits de «
L'Avenir »).
12. LAMENNAIS, « De l'avenir de la société », (L'Avenir, 28-29 juin 1831, cité par J.-R. DERRÉ, Lamennais..., p. 426).
13. Sur ce cosmopolitisme catholique, voir L'Avenir du 11 mai 1831 citant une lettre de Baader à Montalembert, et
GERBET, Introduction à la philosophie de l'histoire, p. 183. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 21
Irlande et en Pologne. D'autre part, ils s'efforçaient de susciter des engagements
politiques concrets, en créant tout un réseau d'adhérents regroupés dans une
« Agence générale pour la défense des libertés religieuses », qui s'employait à
déclencher des actions spectaculaires en faveur des congrégations religieuses ou
pour la création d'écoles « libres ». Le dernier numéro du journal, le 15 novembre
1831, lançait au-delà des frontières un appel aux catholiques dans un «Acte
d'union » visant à les mobiliser sur trois objectifs : celui de la défense des grandes
libertés de l'individu ; celui d'une décentralisation toujours croissante des
responsabilités politiques ; enfin, ce qui rendait un son nouveau au moment même où éclatait
à Lyon la révolte des canuts, la création de moyens pour améliorer le sort des classes
laborieuses...
Mais, par sa nouveauté, un tel programme bousculait tant de pratiques reçues que
son support par l'opinion devait se révéler étroit. L'épiscopat, dans sa grande
majorité ne pouvait qu'être hostile au projet de rupture du Concordat, et le souvenir des
controverses soulevées à Saint-Sulpice par la philosophie mennaisienne et des
conflits avec l'Université sous la Restauration étaient présents ; les milieux
conservateurs, majoritaires chez les catholiques ne pouvaient qu'être mal impressionnés
par la contestation de la légitimité historique, tandis que, pour le nouveau
gouvernement, le groupe de L'Avenir faisait figure d'opposant. Cela explique que, dans le
soutien financier court terme, le rétrécissement des abonnements joint à l'absence de
conduisit à la décision d'interrompre la publication, accompagnée d'une démarche
assez naïve et maladroite : celle de plaider la cause à Rome auprès du nouveau
pontife, « en pèlerins de la liberté ».
Il ne faudrait pas réduire le rayonnement des idées lancées par L'Avenir à la brève
carrière du journal et à la dispersion du groupe de ses rédacteurs. L'audience de
Lamennais dépassait les frontières ; dès le début des années 1820, les catholiques
14belges avaient noué des contacts avec lui et avec le Mémorial .
L'alliance avec les libéraux qui donna son caractère original à la révolution de
Bruxelles fut concertée avec Lamennais et ses amis. D'Italie, au printemps 1832,
Lamennais avait chargé de Coux de lancer L'Union par des contacts avec De Potter
et J. Bartels. Ce journal fut le continuateur direct de L'Avenir ; Charles de Coux
prolongea cette influence par les cours d'économie politique qu'il donna à Louvain, et
15qui sont à l'origine de l'école catholique sociale de Liège . Des travaux ont montré
l'étendue de cette influence non seulement en Belgique, mais aussi en Allemagne et
en Italie ; l'analyse de la correspondance de Lamennais permettrait de l'étendre à
16d'autres pays, et au premier rang à la Pologne . En France, hormis les prêtres restés
14. K. JURGENSEN, Lamennais und die Gestaltung des belgischen Staates, Wiesbaden, 1963, A. SIMON, Rencontres
mennaisienne s en Belgique, Bruxelles, 1963.
15. M.-M. DE COUX-EUZENNAT, « Action institutionnelle ou engagement social : lettres de Charles de Coux à Charles
Périn, à Lacordaire et à l'abbé Maret, de 1845 à 1849 » RHE, LXXXV, 1990 (3-4), p. 669-700.
16. LAMENNAIS, Correspondance générale, 9 vol., dir. M. J. Le Guillou, 1971-1981. Voir aussi Actes du colloque
Lamennais, 1982 (Cahiers mennaisiens, n° 16-17, 1983). 22 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
fidèles à une formation sulpicienne stricte, comme un abbé Dupanloup, on peut dire
que l'ensemble du clergé, dans ses fractions tant ultramontaines que plus «
libé17rales », fut touché par les doctrines de L'Avenir . Mais il est une preuve a contrario
de la portée de cette pensée : c'est la surveillance dont elle fut l'objet de la part des
gouvernements européens, spécialement de Metternich, et l'attention avec laquelle
elle fut examinée à Rome même.
3 . LES CONDAMNATIONS ROMAINES
Grégoire XVI et le mouvement de L'Avenir
A l'arrivée des « pèlerins de Dieu et de la liberté », dans les derniers jours de
1831, on était à la veille d'un nouveau soulèvement dans les Romagnes qui provoqua
un appel du pape aux troupes autrichiennes. Lamennais, Montalembert et Lacordaire
furent l'objet d'une surveillance policière et Metternich fit remettre au pape qui le
18reçut favorablement un rapport hostile aux thèses de L'Avenir . Lamennais avait
rédigé un mémoire justificatif que le secrétaire d'État Lambruschini analysa
défavorablement, tandis que le doyen du Sacré Collège, le cardinal Pacca, informait
Lamennais que ses thèses seraient soumises à l'examen d'une commission de théolo-
13mars qu'il accorda aux «pèlerins», Gré-giens. Dans l'audience privée du
goire XVI évita d'aborder l'objet de leur séjour romain, si bien que Lamennais
pouvait se faire illusion sur le sens de la procédure engagée. D'autre part, l'archevêque
de Toulouse avait annoncé qu'il préparait une « censure » contre les thèses du
journal ; il demandait que celles-ci fissent l'objet d'une « désapprobation formelle et
publique », mais sans nommer leur auteur. Il obtint l'approbation de douze
19évêques . Mais ce qui eut une incidence directe sur la décision pontificale fut la
communication que Metternich fit à Rome, le 19 mai, de trois lettres interceptées de
Lamennais, dont l'une, datée d'avril, annonçait à de Coux la reprise à partir de la
Belgique de l'« Acte d'union » par ce journal bruxellois dont on a vu qu'il allait être
20fondé dans cette exacte perspective, en juin 1832 . C'est la date du bref aux
évêques polonais : Lamennais y vit une annonce claire de l'issue de l'examen auquel
il était soumis et il décida de quitter Rome pour Munich, où l'exposé de ses idées
rallia aussitôt les cercles allemands qui l'accueillirent, « Baader, Gôrres, Cornélius et
21même le patriarche de la philosophie protestante, Schelling . » C'est là que leur
parvint l'encyclique Mirari vos en date du 15 août, dont l'accent pessimiste, la
17. Une étude pourrait être menée sur ces influences auprès des laïcs et des prêtres suivant les régions françaises, à
partir des archives de l'Agence générale formée à la fin de 1830 : M.-G. BORDET en a exposé les premiers éléments dans
«Catholiques libéraux franc-comtois, 1815-1870» (mémoire dactylographié, 67p.)
18. J.-R. DERRÉ, Metternich et Lamennais, Paris, 1963.
19. M.-J. et L. LE GUILLOU, La Condamnation de Lamennais, Paris, 1982, p. 241 s.
20. J.-R. DERRÉ, Lamennais...
ER21. M.-J. et L. LE GUILLOU, La..., p. 260-261 (lettre de Montalembert au comte Rzewuski, du 1
septembre). LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 23
dénonciation des « novateurs » et des « unions » subversives de l'ordre social furent
relevés par Montalembert :
Cette encyclique qui constitue l'Église en hostilité directe et obligée avec la science et la liberté, qui nous
traite, nous et notre système, d'impudents, d'exécrables et de putidissimi, qui déclare que la liberté de conscience
est un deliramentum [...] détruit le parti catholique en France. Nous rentrons dans le silence, reconnaissant que ce
22n'est pas à nous qu'il appartient de sauver ce que le pape et les évêques veulent perdre .
De fait, et au nom des rédacteurs de L'Avenir, Lamennais, Gerbet, de Coux,
Montalembert et Lacordaire déclaraient, le 10 septembre, leur soumission, l'interruption
définitive du journal et de l'« Agence générale ». Si aucune mention nominale n'était
incluse dans l'encyclique, une lettre du cardinal Pacca, dont Lutzow donna
communication à son maître, accompagnait l'envoi à Lamennais : elle désignait
explicitement le journal et l'« Acte d'union » à la réprobation pontificale. Sur la question
de fond des libertés modernes, la position romaine était ainsi définie : « Si, dans
certaines circonstances, la prudence exige de les tolérer comme un moindre mal, de
telles doctrines ne peuvent jamais être présentées par un catholique comme un bien
23ou comme une chose désirable . »
Dans un tel document, il n'était pas facile de distinguer entre le domaine
dogmatique et les questions « de gouvernement ». Sous l'angle de la doctrine,
Lamennais n'avait jamais contesté sa soumission entière, presque de principe : du reste,
avait-il jamais soutenu la thèse des libertés illimitées ou d'indifférence ? Mais,
comme il l'écrivit à Vitrolles en novembre 1832, « la lettre du pape n'a aucun
caractère dogmatique ; [elle] n'est, aux yeux de ceux qui entendent ce genre de choses,
24qu'un acte de gouvernement ». Or il réclamait son entière liberté de jugement en
ce domaine.
Les adversaires de Lamennais utilisèrent les rumeurs qui couraient sur sa
soumission incomplète pour réclamer une condamnation nouvelle, nominale cette fois.
25Rome écarta cette demande . Cependant, les divisions et les intrigues
ecclésiastiques en France eurent raison de la prudence romaine. Une agitation s'était produite
parmi le jeune clergé qui avait approuvé bruyamment les thèses défendues par Mon-
Livre du pèlerin de Mickiewicz, notam-talembert dans sa préface à la traduction du
ment dans le diocèse de Rennes. Cela donna l'occasion à Lamennais de préciser sa
position dans deux lettres au pape, en août et en novembre 1833. Rome tint ces
missives pour insatisfaisantes et exigea de Lamennais et des ecclésiastiques qui se
réclamaient de lui un nouvel acte de soumission « inconditionnel » - ce qui fut fait mais,
pour Lamennais, par pure forme et « dans un grand état de fatigue ». En novembre, il
informait Montalembert qu'il avait cessé toute fonction sacerdotale. En fait, il
préparait un écrit brûlant pour affirmer hautement une politique opposée à celle de la
22. Ibid., lettre de Montalembert de Rome, 14 septembre 1832.
23. Cité par R. PRELOT, Le Libéralisme catholique, 1969, p. 140-141.
24. Lettre du 15 nov. 1832.
25. M.-J. et L. LE GUILLOU, La Condamnation..., p. 323-324. 24 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
papauté, afin de proclamer sa volonté de travailler désormais hois de l'Église à
l'avènement de l'ordre nouveau qui s'annonçait irrésistiblement contre l'Ancien
Régime. Ce furent Les Paroles d'un croyant, qui à leur parution, le 30 avril 1834,
furent aussitôt traduites à Strasbourg dans une édition qui fut épuisée en quelques
semaines. Metternich observait que l'ouvrage eut en Belgique un effet comparable à
celui des Trois Glorieuses et il intervint aussitôt à Rome, regrettant que « la mode de
26brûler les hérétiques soit passée ». Lambruschini n'eut aucune difficulté à faire
admettre la nécessité de condamner le livre « très mauvais, écrit dans un style
énergique, ardent, parfois sublime, qui égalise, s'il ne le passe en bon nombre de
frag27ments, la beauté poétique du Paradis perdu de Milton ». Dès le 24 juin,
l'encyclique Singulari nos fulminait la condamnation de ce livre « peu considérable par
son volume, mais immense par sa perversité ».
La correspondance de Lamennais éclaire le sens de son engagement politique : les
convulsions sociales en France en ce printemps 1834 montraient l'urgence d'un
ralliement à la cause de ce peuple laborieux dont l'émancipation était inséparable de la
justice et du droit, eux-mêmes fondés sur l'Évangile. De là, cet ouvrage en forme de
catéchisme, Le Livre du peuple, qu'il publia trois ans après. Lamennais y donnait
pour guides deux forces qu'il mettait au même niveau : le christianisme dont l'Église
avait le dépôt et « cet instinct général » de justice et de solidarité dont les classes
laborieuses gardaient en elles le trésor : « La Providence ne veut pas, cette fois, que
ce soit l'Église qui sauve les peuples, avait-il écrit à Rio. Elle veut au contraire que
28ce soient les peuples qui sauvent l'Église, l'Église impérissable . » Il convenait
donc de se mettre au service du peuple, du même élan que les rédacteurs de L'Avenir
s'étaient proclamés serviteurs de l'Église. Du culte de l'Esprit en marche dans
l'humanité au culte de l'humanité elle-même et de l'«opinion publique», il n'y
avait qu'un pas, que Lamennais franchit bientôt.
La première conséquence de cette rupture fut que s'évanouit la conjonction
momentanée entre le catholicisme et la génération romantique, cette séduction pour
29le patrimoine chrétien qui s'était exercée sur Sainte-Beuve, Michelet, Hugo . La
solidarité affirmée de l'Église avec les puissances d'Ancien Régime éloignait la
perspective qui s'était alors offerte de transformer ce rapprochement en une alliance
durable.
Il y eut une autre conséquence, au sein des disciples de Lamennais : nombre
d'entre eux prirent une option diamétralement opposée à celle du maître en faveur de
la démocratie : leur soumission se durcit en une exaltation de l'autorité ecclésiale,
garante, dans sa hiérarchie même, de l'ordre social. Le cas du théologien du groupe,
Gerbet, est à cet égard exemplaire. Dans l'analyse douloureuse et lucide du système
mennaisien auquel il se livra en 1837, il reprocha à son maître d'avoir confondu
26. J.-R. DERRÉ, Metternich et Lamennais, p. 55 s.
27. Lettre du 11 juin 1834, M.-J. et L. LE GUILLOU, La Condamnation..., p. 482.
28. Octobre 1833, cité dans J. GADILLE, « Lamennais, instituteur de la démocratie », L'Actualité de Lamennais,
Strasbourg, 1981, p. 56.
29. J.-R. DERRÉ, Lamennais..., p. 529-614. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 25
nature et foi, d'avoir édulcoré la religion chrétienne en une « théophilanthropie », de
s'être enfin livré « à une adoration idolâtrique de la nature, à une prostitution de la
vérité régénératrice ». Il en tirait des conséquences politiques et sociales exactement
inverses de celles du temps de L'Avenir : au lieu d'une « liberté entière de culte, de
presse, d'association », il convenait de faire prévaloir « le pouvoir social, quelle
qu'en soit la forme, [qui] règle l'usage des libertés individuelles d'après les besoins
30propres de chaque société et son état de civilisation ». Plus significative encore fut
son exaltation de la Rome chrétienne et pontificale dans son Esquisse de Rome
chrétienne qui, écrit Bremond, fut son œuvre de prédilection. Il y décrivait « une ville qui
est visiblement, par ses divines liturgies, la plus grande chaire pastorale ; par ses
31reliques, le plus grand tombeau chrétien ; par ses églises, le plus grand temple ».
Le mouvement mennaisien s'était proposé de réconcilier les deux autorités
traditionnelles qu'il opposait aux Lumières : celle de l'Église de Jésus-Christ et celle
d'une raison primitive, d'une religion naturelle en quête d'un culte qui répondît à ses
aspirations. Rien ne montrait mieux l'échec de ce grand dessein que l'évolution
divergente vers l'un ou l'autre pôle de ceux qui y avaient cru. Il reste que les termes
de ce grand problème avaient été posés avec la netteté et le brio du génie, que la
nostalgie de cet accord, un moment proclamé et entrevu, resterait dans les esprits,
qu'enfin, et notamment sur la question sociale, des voies nouvelles allaient être
explorées pour y parvenir.
La seconde phase des condamnations romaines, sous le pontificat
de Pie IX
Le nouveau pape face à la crise de 1848 (1846-1852)
Le choix rapide, le 16 juin 1846, quinze jours seulement après la mort de
Grégoire XVI, d'un pape jeune - le cardinal Mastaï Ferretti était âgé de cinquante-quatre
ans - traduisait la volonté d'élire un pontife bien informé des tensions nées de la
domination autrichienne, en particulier dans les cercles ecclésiastiques et laïques
« néo-guelfes », favorables à une interprétation chrétienne du Risorgimento. On
disait le nouveau pontife partisan du programme de fédération italienne présidée par
le pape, exposé par l'abbé Gioberti dans son Primato (1843) ; ses liens avec l'abbé
Antonio Rosmini expliquent qu'il ait fait appel à lui pour le conseiller pendant la
crise. Or, ce prêtre originaire de Rovereto dans le Trentin avait une grande audience
parmi ses confrères du nord de l'Italie depuis qu'il avait, au début des années 1830,
32prôné une réforme dans la formation des prêtres et du peuple chrétien . En 1848, il
30. Réflexions sur la chute de M. de Lamennais, 1838, p. 135. Voir aussi J.-R. DERRÉ, Littérature et Politique, p.
213226.
31. ABBÉ GERBET, Esquisse d'une Rome chrétienne, 1.1, p. 145, et H. BRÉMOND, Gerbet, 1907, p. 331.
32. Le Cinque piaghe délia santa Chiesa, 1832-1848. — Sur l'abbé Antonio Rosmini (1797-1855), F. ÉVAIN, Être et
Personne chez A. Rosmini, Paris, 1981, et ses deux notices dans le DS, t. Xm, 1988, et Catholicisme, t. Xm, 1991. Voir
infra, p. 271-272. 2 6 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
publia un projet politique, fruit de savants travaux sur la philosophie du droit, dont le
titre était révélateur : La Constituzione secondo la giustizia sociale. L'épiscopat de
Mgr Mastaï à Spolète et à Imola, près de Bologne, dans des diocèses très touchés par
les nouvelles idées, avait été marqué par son souci de réformes administratives et son
talent pour désamorcer les conflits par son accueil. La nomination comme secrétaire
d'État du cardinal Gozzi, que l'on croyait - à tort - partisan des idées de M.
d'Azeglio, les premiers succès de la diplomatie pontificale semblaient confirmer les
orientations « libérales » du nouveau pontife. On n'avait pas pris garde aux positions
doctrinales développées dans l'encyclique inaugurale Qui pluribus (du 9 novembre
1846) dont la rédaction avait été confiée à Lambruschini, l'ancien secrétaire d'État
33de Grégoire XVI .
Très sensible aux manifestations populaires à son endroit, le pape n'en restait pas
moins soucieux de sauvegarder son autorité et de cantonner les réformes à
l'administration. Les mesures politiques qu'il inaugura en septembre 1847 font plutôt figure
de concessions. Mais ses réticences n'étaient pas perçues à l'extérieur. Au contraire,
mit le comble son allocution du 10 février où il donnait ses bénédictions à « l'Italie »
à sa popularité. Cependant, l'entrée en guerre du royaume sarde contre l'Autriche
Le pape Pie IX (1846-1878).
33. R. AUBERT, Le Pontificat de Pie IX, p. 18-20. 27 LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE
vint tout compliquer : Rosmini, qui avait été chargé de négocier un plan d'union
douanière entre le pouvoir temporel et le Piémont, était d'avis de coopérer aussi au
plan militaire. Mais Turin, jaloux de préserver sa liberté d'action, interrompit la
négociation, et surtout le souverain pontife ne put taire ses scrupules de cautionner
une guerre entre nations catholiques. À l'attente populaire de son intervention aux
côtés du Piémont, il opposa son devoir d'égale sollicitude pour toutes les nations
34catholiques . Aussi les réactions hostiles de la foule romaine furent-elles à la
mesure de sa déception. L'influence des radicaux l'emporta, à la faveur d'une crise
économique qui augmentait la misère. Le libéral modéré auquel le pape avait confié
son gouvernement, le comte Pelegrino Rossi, fut assassiné, le 15 novembre, à
l'entrée du Parlement où il allait présenter un plan de réformes. Vivement
impressionné par ce drame, le pontife s'exila à Gaète, dans le royaume de Naples, qui était
le théâtre d'une politique dure de résistance à la révolution. De cet exil qui se
prolongea jusqu'en avril 1850, on a montré qu'il fut marqué par le retour des influences
intransigeantes. Tandis qu'à Rome, en janvier 1849, une Constituante proclamait la
République et la déchéance du pape, la lutte d'influence entre éléments
conservateurs et libéraux dans l'entourage pontifical tourna à l'avantage des premiers :
Antonelli obtint le départ de Rosmini, dont les écrits furent mis à l'index, en même temps
que ceux du théatin Ventura, l'ancien ami de Lamennais et de Gioberti. Tel fut le
contexte du premier projet, qui fut alors formé, de préparer une condamnation
doctrinale des erreurs politiques propagées par la Révolution française, et dont on trouve
35un premier schéma dans l'allocution pontificale du 20 avril 1849 .
Sur le plan politique, la France prit la tête de la restauration du pape dans ses
États, décidée par la conférence de Gaète (mars-septembre 1849). Les catholiques en
avaient fait l'une des conditions de leur soutien électoral à Louis Napoléon. Ce fut
« l'assassinat de la République romaine », selon la formule lancée par les adversaires
du prince-président. Celui-ci avait assorti son intervention d'une demande de remise
en place d'institutions représentatives, mais Antonelli, avec l'appui des puissances
conservatrices, réussit à restreindre les réformes à l'octroi de libertés communales,
administratives et judiciaires (motu proprio du 12 septembre 1849), ce qui signifiait
un retour de l'État pontifical à la situation de 1831. Aux protestations de l'opposition
à l'Assemblée législative, Montalembert tint tête, le 18 octobre, dans un discours
passionné qui emporta un vote largement favorable à la restauration de Pie IX ;
celui-ci lui en témoigna une chaleureuse reconnaissance qui explique l'appui que le
leader des catholiques en France obtint en retour, en faveur de la loi Falloux.
La victoire assez générale des régimes d'autorité sur les mouvements libéraux et
nationaux en Europe dans la décennie qui s'ouvrait en 1850 était un arrière-plan
propice aux progrès décisifs des courants ultramontains qui vont saisir cette occasion de
mettre en relation l'autorité politique recouvrée et l'intransigeance de la vérité
reli34. De cette allocution du 29 avril, Antonelli avait obtenu la suppression du passage où le pape exprimait son
patriotisme italien, mais sans mesurer la portée de cette modification (R. AUBERT, Le Pontificat..., p. 31-32).
35. Acta, Pie IX, 1.1, p. 167-194, cité dans Handbuch, t. VI, 1, p. 487-488, Mgr Pecci, archevêque de Pérouse, traita de
ce thème, mais en se limitant aux aspects socio-économiques, devant le synode de Spolète, en novembre. 28 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
gieuse. C'est justement cette orientation que Montalembert récusa après avoir, dans
un premier temps, accepté le coup d'État et prêté serment de député. Mais bientôt, la
spoliation des biens de la famille d'Orléans, la confiscation des libertés, enfin le
ralliement de la majorité des catholiques français au régime d'autorité lui parurent de
nature à compromettre gravement l'avenir de l'Église : il le dit dans son discours de
réception à l'Académie française en février et surtout dans une brochure
retentisesante, Les Intérêts catholiques au XIX siècle. Il s'y réclamait de son expérience
parlementaire pour montrer tout l'essor que le catholicisme en France avait dû à la
revendication de la liberté. A Dom Guéranger qui lui reprochait cette brochure comme
« une faute », et avec lequel il rompit, il lançait : « Vous avez profité de la liberté
pendant vingt ans, et maintenant, vous l'insultez ! » Ainsi se consommait la rupture
qui s'était dessinée sous la Seconde République entre le groupe des catholiques
libéraux et celui des intransigeants.
Quant à Pie IX, son orientation intransigeante ne pouvait faire de doute ; elle se
confirma dans l'orientation donnée à un jésuite napolitain, le père Curci, lorsque le
pape imposa au général, le père Roothan, le lancement d'une revue de grande
diffusion auprès des laïcs pour propager les principes chrétiens dans tous les domaines de
la vie sociale, et faire contrepoids aux idéaux révolutionnaires. Le premier numéro
de la célèbre Civiltà cattolica est daté d'avril 1850 et, connue pour refléter les idées
du Saint-Siège, elle aura bientôt une audience internationale.
1854, 1864, 1870 : les trois apogées du pontificat
La défense des droits de l'Église en face des systèmes constitutionnels modernes
resta en effet au centre de l'angoisse pastorale de Pie IX. Cette préoccupation n'est
absente ni de l'encyclique Ineffabilis Deus proclamant le dogme de l'Immaculée
Conception, ni dee Quanta Cura assortie du Syllabus, ni enfin des deux
36constitutions Dei filius et Pastor aeternus du premier concile du Vatican .
À la fin de 1851, le pape avait engagé presque simultanément la procédure d'une
vaste consultation sur les deux questions qui lui tenaient à cœur : le dogme mariai et
la condamnation des erreurs modernes. Jusqu'en 1853, il tint personnellement à lier
les deux thèmes, pensant que le rappel du péché originel et une meilleure
intelligence de l'Incarnation seraient les vrais antidotes aux prétentions du rationa-
37lisme . Au terme d'une large adhésion de l'épiscopat au nouveau dogme, sa
proclamation fit l'objet d'une grandiose cérémonie à Saint-Pierre, en décembre 1854, qui
faisait ressortir l'importance du suprême magistère. Or, en cette même année, la
bulle Singulari quadam avait exalté l'Église, société parfaite, législatrice suprême et
garante de toute législation humaine.
Le second thème, finalement dissocié, n'avait guère progressé : le caractère très
36. Le père MARTINA suggère même d'en faire le fil conducteur de l'histoire du pontificat (PioIX, t. II, 1851-1866,
Rome, 1986, p. 307).
37. Ibid., p. 257. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 29
théorique des réponses soumises à la commission de théologie, où les pères Bilio,
Perrone, Schrader et Passaglia jouaient le plus grand rôle, faisait prévaloir la formule
de condamnations ciblées sur des points précis, qui avait la préférence du Saint-Père.
En janvier 1860 fut ainsi établi un premier Syllabus errorum in Europa vigentium,
donnant un catalogue de soixante-dix-neuf thèses. Le 23 juillet, Mgr Gerbet publia
une pastorale essentiellement constituée de quatre-vingt-cinq propositions lapidaires,
très étudiées, qu'il avait regroupées en onze chapitres. Elles retinrent aussitôt
l'attention du pape qui les soumit à la commission. On peut dire que ce document fut
décisif, parce que beaucoup plus explicite sur les questions constitutionnelles et poli-
38tiques . Or sa publication coïncidait avec les bouleversements qui conduisirent à la
proclamation à Florence du royaume d'Italie, avec l'assentiment de Napoléon III. Le
18 mars 1861 paraissait la bulle Jamdudum cernimus, qui s'en prenait
véhémentement à la violation de plus en plus fréquente des droits de l'Église reconnus dans les
concordats et aux politiques de sécularisation.
L'assemblée de deux cent cinquante-cinq évêques venus de tous les continents à
l'occasion de la commémoration des martyrs japonais, en juin 1862, fournit au pape n de préciser la position du Saint-Siège sur cette question du droit issu de la
grande Révolution : son allocution Maxime quidem du 8 juin dénonça avec des
accents amers l'occultation du surnaturel, la conception d'une vérité « en
évolution », les ingérences des pouvoirs civils dans les questions ecclésiastiques, l'État se
faisant maître de morale et source du droit, enfin la liberté de conscience, fruit du
rationalisme.
Cependant, le tiers des évêques consultés sur l'opportunité d'un Syllabus avaient
39répondu défavorablement ; quatre-vingt-dix n'avaient même pas répondu . De forts
courants favorables à une stratégie plus « libérale » s'affirmaient dans une minorité
dirigeante des catholiques en Europe : en Angleterre avec le groupe du Rambler
dirigé par Acton et Simpson et soutenu par Newman, en Belgique autour de
l'archevêque de Malines, en Allemagne où Ketteler publiait en 1862 Freiheit, Autoritât und
40Kirche, en France enfin dans le groupe du Correspondant . Le point d'orgue de
cette résistance fut les deux discours prononcés devant les catholiques belges par
celui Montalembert, les 20 et 21 août 1863 : ce congrès de Malines précédait de peu
de Munich, en septembre, où fut réclamée pour les savants et les théologiens une
entière liberté de recherche.
Vigoureuse défense de la démocratie et de la nécessaire reconnaissance du droit
commun contre la prétention de certains catholiques à réclamer la liberté pour eux
seuls, les discours de Malines étaient l'écho, au sein de l'Église, du coup de clairon
de septembre 1852 contre la confiscation des libertés par l'autorité impériale. On y
retrouvait les accents de L'Avenir. Repoussant la liberté d'indifférence,
Montalem38. Ibid, p. 298 s.
39. Le père MARTINA rapproche cette proportion de celle des abstentions sur la constitution Pastor aeternus de
juillet 1870.
40. Le fameux serment porté par les chefs du mouvement catholique libéral dans la chapelle de La Roche-en-Brény
date du 12 octobre 1862 (Y. PRELOT, Le Libéralisme catholique..., p. 200). 30 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
bert montrait dans la liberté de conscience une arme pour le triomphe de la vérité
religieuse contre les abus de l'État ; il dénonçait les violations et les violences dont
elle avait été ternie dans l'histoire tant religieuse que politique des siècles
précédents : « L'inquisiteur espagnol disant à l'hérétique "la vie ou la mort !" m'est aussi
odieux que le terroriste françaist à mon grand-père : "la liberté, la fraternité ou
la mort !" La conscience humaine a le droit d'exiger qu'on ne lui pose plus jamais
41ces hideuses alternatives . » Peu après, le député belge A. Dechamps, son ami,
faisait appel au sens politique du pape, dans une lettre personnelle, pour lui demander
de ne pas désarmer les catholiques des pays à régime démocratique en les rendant
42suspects de ne pas adhérer pleinement aux libertés constitutionnelles .
Pie IX persistait à voir dans ce débat une question religieuse ; l'évêque de Poitiers,
qui préparait sa troisième synodale sur les erreurs du temps, réclama une
condamna43tion formelle du discours de Montalembert . La menace fut détournée par les
pressantes sollicitations de l'évêque d'Orléans au cours d'un long séjour romain. Le pape
lui-même tenait à ménager ce brillant défenseur de l'Église, mais il lui fit adresser en
mars par son secrétaire d'État une lettre soulignant les différences de points de vue, à
laquelle Montalembert répondit par l'expression de son amertume, de son
dévouement et sa résolution de s'enfermer désormais dans le silence.
Rien ne pouvait arrêter la marche à l'élaboration du document final qui prit la
forme, en décembre 1864, de l'encyclique Quanta cura et du Syllabus de
quatrevingts propositions condamnées. C'était la répétition des condamnations de Mirari
vos contre les libertés « illimitées », l'indépendance et l'omnipotence de l'État, mais
aussi contre les tendances philosophiques au panthéisme, au naturalisme, à la
laïcisa44tion des sociétés modernes qui reprenaient des condamnations plus récentes .
Enfin, c'est en ce même mois de décembre, que Pie IX annonça aux cardinaux
présents à une réunion de la congrégation des Rites son intention de convoquer un
concile œcuménique pour répondre plus nettement encore au malaise des sociétés
postrévolutionnaires. Le pontife avait présente à l'esprit la montée des courants
anticléricaux, tant en Espagne ou dans les pays latino-américains qu'en France et dans
les pays germaniques.
La forme percutante du Syllabus donnait aussitôt à ce document une portée, un
retentissement extrêmes et durables, qui exigeaient des commentaires et explications
autorisés que Rome appelait, du reste, de ses vœux. L'interprétation la plus célèbre
fut la brochure que Mgr Dupanloup réussit à faire paraître, moins d'un mois après les
45documents pontificaux, le 24 janvier 1865, au prix d'un travail soutenu . Il rallia à
41. Discours que Montalembert qualifia de « testament politique » [à Dechamps dans Correspondance
MontalembertDechamps, 1838-1870, Louvain, 1993, p. 107 (lettre du 24 août 1863)].
42. Ibid., p. 109. — En mars 1864, le cardinal Sterckx publiait une brochure intitulée La Constitution belge et
l'encyclique de Grégoire XVI (MARTINA, Pio IX, p. 333 s.).
43. MARTINA, p. 329, citant Pie IX répondant à l'envoyé de l'évêque de Poitiers : « L'Église n'admettra jamais comme
un bien et un principe que l'on puisse prêcher l'erreur et l'hérésie à des peuples catholiques... »
44. Id., passim, rapprochant la proposition 80 du Syllabus de l'allocution Maxima quidem, du bref Tuas libenter à
l'archevêque de Munich, enfin de l'allocution Jamdudum de 1861 condamnant les violations des concordats.
45. Voir l'étude approfondie de R. AUBERT, « Mgr Dupanloup et le Syllabus », RHE, 1956, p. 79-142, 471-512,
837915. 3 1 LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE
lui plus de six cents évêques, reçut l'approbation chaleureuse de Pie IX et surtout y
gagna une notoriété vraiment universelle. Trois semaines après, cent mille
exemplaires avaient été enlevés, plusieurs traductions effectuées. Mise au point
essentiellement théologique, elle recourait très peu à la distinction discutable entre
« thèse » et « hypothèse » mise en circulation par la Civiltà cattolica en
octobre 1863. Elle se fondait plutôt sur la distinction classique qui voulait que la
contradiction d'une proposition condamnée ne signifiât aucunement l'affirmation de son
contraire : condamner la liberté absolue ne signifiait pas que l'on niât le bien-fondé
des libertés relatives. D'autre part, avec habileté, l'évêque d'Orléans liait la défense
du pape à la critique de la convention de septembre qui fixait à décembre 1866
l'évacuation des troupes françaises de Rome. La plus grande habileté de l'argumentation
consistait à montrer que ce catalogue des erreurs modernes n'innovait en rien par
rapport aux déclarations antérieures du Saint-Siège ; elle n'en restait pas moins
périphérique, laissant entière cette question de fond : l'antique tutelle de l'Eglise par
l'union légale avec les États était-elle intangible, à l'instar des vérités de la foi ?
L'évêque de Poitiers, Mgr Pie, l'avait soutenu et, en janvier, il s'était contenté pour
sa part de faire l'éloge des documents pontificaux où il voyait la confirmation de sa
propre vision théologique.
Le doyen Maret reprit de son côté, dans un mémoire au pape, les principales idées
46qu'il avait développées dans son cours en Sorbonne qui suivit la crise de 1848 . À
Entrée des 994 pères du Concile à Saint-Pierre le 8 décembre 1869.
46. Mémoire de janvier 1865, reproduit par BAZIN, Vie de Mgr Maret, t. 2, p. 321-344, et commenté par X. DE
MONTCLOS, Lavigerie, le Saint-Siège et l'Église, 1846-1878, Paris, 1966, p. 310-311. 26
LE TEMPS DU LIBÉRALISME
ses yeux, l'encyclique laissait aux théologiens la latitude de définir une union
simplement morale entre les deux pouvoirs qui s'accorderaient à voir dans l'absence de
toute sanction étatique la forme légale de la liberté de conscience religieuse. Or,
l'archevêque de Paris avait soutenu une position analogue dans une pastorale où il
demandait au suprême pontife de faire valoir le bien-fondé et les aspects positifs des
47sociétés modernes, après en avoir dénoncé les excès . Des divergences analogues
s'étaient manifestées outre-Rhin : à Vienne, le père Schrader avait soutenu la thèse
du pouvoir indirect dans une série de brochures qu'il dirigea, sous le titre Le Pape et
les Idées modernes, tandis que le théologien de Mayence, Heinrich, craignait que ce
nécessaire rappel de la référence à Dieu ne se retournât contre les catholiques qui se
48louaient du régime libéral institué par la constitution prussienne . Or, dans ce débat,
Pie IX prit le parti des intransigeants : à quelques jours d'intervalle, le nonce Chigi
fit connaître l'approbation pontificale tant à l'évêque d'Orléans qu'à celui de
Poitiers, mais sans en informer le gouvernement impérial, qui protesta. Le 4 février,
dans un bref adressé à Mgr Dupanloup, le pape lui demandait d'apporter autant
d'ardeur à exposer les vérités contenues dans les récents actes qu'il en avait mis à en
dénoncer les fausses interprétations. Enfin, en Italie, la publication du Syllabus avait
été l'objet de vives critiques à Turin, de la part du père Passaglia et d'attaques
publiques venant des loges maçonniques, notamment au Piémont et dans le royaume
Proclamation du dogme de l'infaillibilité pontificale, le 18 juillet 1870.
47. Cité par Mgr FOULON, Histoire de Monseigneur Darboy, Paris, 1889, p. 329-330.
48. R. AUBERT, Le Pontificat de Pie IX, p. 259. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 33
de Naples. Ce fut le contexte de la première condamnation solennelle que Pie IX
49prononça contre la franc-maçonnerie, le 25 septembre 1865 .
L'exaspération du conflit au premier concile du Vatican
La décision de Pie IX de soumettre à un concile œcuménique les questions posées
au catholicisme par le mouvement des Lumières et par la Révolution française prit
forme en mars 1865 : une commission cardinalice recommanda de prendre pour base
50les récents textes pontificaux et d'éviter toute consultation des pouvoirs civils . On
avait d'abord pensé en faire coïncider l'ouverture avec les fêtes de l'Exaltation de la
chaire de Pierre, à la Pentecôte 1867, mais le délai parut trop bref. Surtout, les
milieux de la curie étaient hésitants. Ce fut des catholiques « libéraux », que vint
l'impulsion qui emporta l'annonce officielle du concile, en particulier de Mgr
Dupanloup qui fit un nouveau séjour à Rome dans le mois qui précéda les
cérémonies. Celles-ci virent la participation de quelque cinq cents évêques et de cent trente
mille pèlerins. L'annonce de la reprise de la tradition conciliaire, après trois siècles
d'interruption, manifestait hautement la primauté romaine. Cependant, contre
Manning et les courants ultramontains, Dupanloup obtint que l'on retirât le qualificatif
« infaillible » qui avait été accolé au suprême magistère dans le projet de déclaration
finale, pour cantonner celui-ci à la « garde du dépôt révélé ». Ce n'est pas qu'il
récusât le principe même de l'infaillibilité, dont il avait fait autrefois l'objet de sa
thèse de théologie, mais il pensait que, dans l'esprit du plus grand nombre, elle
servirait à cautionner les thèses mal élucidées du Syllabus sur les rapports entre l'Église et
l'État, voire des textes plus anciens comme la bulle Unam sanctam de
Boniface VIII...
C'est que, depuis la défaite autrichienne de Sadowa, les signes de l'hostilité des
gouvernements à l'égard d'une suprématie, voire d'une indépendance complète de la
législation ecclésiastique s'étaient multipliés. Les libéraux avaient pris le pouvoir à
Vienne et le comte von Beust avait, en dépit de la réclamation romaine, fait voter les
trois projets touchant la juridiction des tribunaux civils en matière matrimoniale, le
contrôle de l'enseignement public et enfin le principe de l'égalité des cultes
(mai 1868). Le prince de Hohenlohe en Bavière avait un projet de sécularisation de
l'école et, en pays badois, le ministère Jolly avait pris des mesures qui préfiguraient
celles que Bismark allait systématiquement mettre en œuvre à partir de 1871. 1869
allait être en France l'année du programme de Belle ville et celle de l'assemblée de
l'Internationale socialiste à la cathédrale de Bâle. Or, la sécurité du futur concile à
Rome reposait sur la présence de nos troupes, assurée depuis Mentana
(novembre 1867).
49. Allocution Multiplices inter, appuyée par une lettre de Mgr Ketteler (MARTINA, t. III, 1990, p. 455 s. et S. EXPOSITO,
La Chiesa in conflitto col mondo. La Santa Sede, la Massoneria e il radicalismo settario, Rome, 1979).
50. R. AUBERT, Vatican /, Paris, 1964, p. 41. 34 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
Dans ces conditions, la bulle d'indiction Aeterni Patris du 29 juin 1868, qui
omettait d'inviter même les représentants des Etats « catholiques », suscita une abstention
réciproque de ceux-ci : Emile Ollivier, dans l'intéressant débat qui eut lieu au Sénat
impérial à ce sujet, déclara : « C'est la séparation de l'Église et de l'État opérée par
51le pape lui-même . » En avril 1869, le prince de Hohenlohe suggéra en vain une
concertation des puissances en vue d'une représentation collective.
Là-dessus, le débat sur l'infaillibilité pontificale s'était prématurément engagé
dans l'opinion, plusieurs mois avant l'ouverture du concile, rendant inévitable sa
mise à l'ordre du jour de l'assemblée. En février 1869, un article provocant de la
Civiltà cattolica avait lancé l'idée d'un vote par simple acclamation. Dans les mois
suivants, l'évêque d'Orléans se prononça anonymement d'abord puis ouvertement
contre l'opportunité de la définition, tandis que l'archevêque de Malines, Dechamps,
avait pris la position inverse et que des ouvrages proposaient une lecture de la
tradi52tion de l'Église hostile à une infaillibilité personnelle et séparée . Enfin, sur la
vingtaine d'évêques allemands réunis à Fulda, quatorze écrivirent au pape pour faire
toute réserve sur l'opportunité de la définition.
Ce contexte suffit à expliquer tous les sous-entendus politiques dont le projet de
définition du nouveau dogme était chargé, au moment où le schéma De Ecclesia
rédigé par les pères Schrader et Franzelin fut distribué aux Pères, le 21 janvier 1870.
Celui-ci fut aussitôt commenté par les salons romains où se retrouvaient les prélats
par affinités et groupes d'opinion, et transmis par des voies officieuses aux
chancelleries. Or, ses trois chapitres terminaux (XIII à XV) traitaient des relations de
l'Église avec les sociétés civiles. Ils établissaient dans une langue traditionnelle mais
maladroite la supériorité de l'Église, « cité parfaite » qui « l'emporte autant sur la
société civile que le salut des âmes l'emporte sur les avantages et les biens de cette
vie ». Condamnant tout totalitarisme étatique, ils réaffirmaient les droits du pouvoir
spirituel sur l'enseignement, ses immunités et ses biens, et posaient qu'« il appartient
au magistère suprême de l'Église de juger de la règle de la conduite humaine, même
pour la société civile et les affaires publiques, pour autant qu'il y a à statuer sur
53l'honnêteté des mœurs, sur ce qui est permis et défendu ». La chancellerie
autrichienne réagit dès le 10 février, jugeant que les dispositions prévues, si elles étaient
adoptées, commandaient l'abrogation du concordat de 1855. Le comte Daru,
ministre français des Affaires étrangères dans le cabinet du 2 janvier d'Émile
Ollivier, renseigné par une correspondance parallèle expédiée sous l'anonyme par Mgr
Dupanloup, protesta le 20 février et adressa un mémorandum des observations
repré54sentant les critiques de la minorité, à la date du 19 mars . L'archevêque de Paris
suggéra, pour sa part, que l'on brandît la menace d'un retrait, non de nos troupes,
51. E. OLLIVIER, L'Église et l'État au concile du Vatican, Paris, 1877,1.1, p. 399.
52. JANUS (pseud. de DÔLLINGER), Le Pape et le Concile, Munich, 1869 et H. MARET, Des conciles généraux et de la
paix religieuse, 2 vol., Paris, 1869.
53. Publiés dans R. AUBERT, Le Pontificat de Pie IX, p. 270-279.
54. J. GADILLE, Albert du Boys : ses souvenirs du concile du Vatican, 1869-1870. L'Intervention du gouvernement
impérial à Vatican I, Louvain, 1968, p. 45-63. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 35
mais de notre ambassadeur et d'une remise en cause du concordat de 1801.
Seulement Daru démissionna le 8 avril et E. Ollivier, qui avait déjà modifié le
mémorandum dans le sens de la non-intervention, fit prévaloir à nouveau cette politique.
La voie était donc libre pour la mise en discussion prioritaire du chapitre XI du
schéma qui, rédigé à nouveaux frais, donna lieu au projet De summo pontifice qui est
à l'origine de la constitution Pastor aeternus, adoptée malgré l'abstention de la
minorité, le 18 juillet suivant. Or, dans les débats, si le pape fut déclaré infaillible
personnellement, ex sese, non autem ex consensu Ecclesiae, si sa juridiction fut
qualifiée d'« épiscopale et immédiate », elle fut explicitement restreinte aux questions
de foi et de morale énoncées ex cathedra. Cette limitation expresse fut considérée
comme « une victoire de la minorité » de l'aveu de l'un de ses membres, l'évêque
d'Augsbourg Mgr Dinkel, contre les interprétations maximalistes dont les
théolo55giens romains auraient volontiers assorti la définition . Mais, dans les perturbations
graves et la guerre franco-prussienne qui entraînèrent la suspension du concile à
l'automne, ces précisions ne franchirent guère l'enceinte conciliaire, et l'équivoque
politique demeura, entraînant une succession de ruptures brutales.
Dans un but de clarification, dès avril 1871, l'ancien secrétaire du concile, Mgr
Fessier, publia une mise au point, Vraie et Fausse Infaillibilité des papes, et les
évêques suisses écrivirent dans une pastorale, en juin :
Le droit de déposer les souverains et de délier les peuples de leur serment de fidélité [...] n'a absolument rien
de commun avec l'infaillibilité pontificale. Il était une conséquence du droit public alors en vigueur et du
consentement des nations chrétiennes [...]. Or la situation présente est tout à fait différente.
Enfin, c'est le pape lui-même qui, devant l'Académie de religion catholique,
précisa : « Ce dogme restreint à la doctrine sur la foi et les mœurs n'innove rien quant
aux rapports du chef de l'Église avec le corps enseignant [...] des pasteurs, ni dans
56less de l'Église avec le pouvoir politique . »
Cette prise en compte de la dimension historique se doublait donc d'une précision
sur l'exercice du magistère dans l'Église. Elle témoignait d'une évolution des esprits
à Rome même, qui se confirmera dans les dernières années du pontificat Mais elle
allait dans le sens d'un détachement vis-à-vis des cadres très anciens où l'Église était
restée enfermée, plutôt que d'une ouverture aux formes constitutionnelles nouvelles.
II. LA QUESTION SOCIALE
1. LES DÉBUTS DU CATHOLICISME SOCIAL
Les catholiques ont pris part aux débats sur la question sociale que posa avec éclat
en France la révolte des canuts lyonnais, seize mois après la révolution de Juillet. Ce
sont les débuts d'un catholicisme social, c'est-à-dire d'un ensemble de projets et
55. Lettre de Mgr Dinkel à Schwarzenberg, 15 novembre 1870, dans GRANDERATH, Geschichte des Vatikanischen
Konzils, Fribourg-en-Brisgau, 1903-1906, III, 2, p. 195.
56. J. GADILLE, Albert du Boys, p. 89. 36 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
d'œuvres qui entendent dépasser le plan de l'aumône individuelle pour engager, à
partir des principes évangéliques, une action économique et sociale à la mesure de la
57pauvreté sécrétée par la révolution industrielle . Leur critique, vive contre le
libéralisme et l'individualisme économiques de l'école écossaise, était beaucoup plus
modérée à l'égard des premières utopies socialistes. Celles-ci ne se présentaient-elles
pas comme « de nouveaux christianismes », étonnant Engels lorsque, en 1840, il les
comparait aux tendances anticléricales du premier socialisme anglais ? Il y eut même
de nombreux rapprochements entre les premiers catholiques sociaux et ces premiers
socialistes : l'école saint-simonienne avec Pierre Leroux, Enfantin, Chéruel et
plusieurs catholiques « libéraux » comme Ozanam ; les disciples de Fourier, parmi
lesquels on comptait cet ancien officier de marine, Louis Rousseau, qui fit plusieurs
tentatives de colonies agricoles en Bretagne et rêvait d'une « science sociale » qui
58supprimât la « plaie du paupérisme ». C'est surtout Philippe Bûchez (1796-1865),
ce médecin parisien venu du saint-simonisme au catholicisme vers 1830, qui
personnifie le mieux la première expression chrétienne du mouvement ouvrier. Analyste
pénétrant de la prolétarisation, il prône l'association libérant les artisans de la tutelle
patronale, et le syndicat pour les ouvriers d'usine. Il diffuse ses idées dans plusieurs
revues, L'Européen (1831-1832, 1835-1838) et, à partir de septembre 1840,
L'Atelier, propriété de l'association de ses rédacteurs et des typographes. Il est secondé
par un avocat strasbourgeois, Auguste Ott, auteur d'un livre sur Hegel et la
philosophie allemande (1844), et qui donne un tour plus systématique à sa pensée, dans
un sens opposé à l'interprétation marxiste. Si cette école marque vis-à-vis de l'Église
une réserve qui s'accentuera après 1850, avec Corbon, elle a attiré des croyants
sincères comme plusieurs dominicains qui ont créé, au sein de l'ordre reconstitué par
Lacordaire, une tradition d'attention à la question ouvrière. Enfin, il y a dans
l'« œcuménisme mennaisien » une dimension sociale qui va au-delà de l'exaltation
romantique de la pauvreté évangélique. Dans un article de fond, « Ce que sera le
catholicisme dans la société nouvelle », L'Avenir du 30 juin 1831 écrit que « la
question des pauvres n'est pas seulement une question d'économie politique, mais une
question de vie et de mort pour la société [...]. Plus que jamais, l'une de celles qui
59appellent en Europe une prompte solution ».
Hors de France, l'école de Munich, avec F. von Baader et J. Gôrres, amplifie les
critiques portées à la doctrine d'Adam Smith par les écrits de Adam Miiller,
professeur de droit criminel à Berlin au début du siècle. Un converti, Carl-Ernst Jarcke,
dans la revue Historisch-politische Blàtter, prônait le retour aux formes historiques
de la société chrétienne médiévale. Or, au début des années 1840, Adolphe Kolping
57. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts du catholicisme social en France, 1822-1870, Paris, 1951, p. 10.
58. J. TOUCHARD, AUX origines du social, Louis Rousseau, Paris, 1968.
59. Sur Philippe Bûchez, F.-A. ISAMBERT, Bûchez ou l'âge théologique de la sociologie, 1967. — Gerbet, dont on a
présenté la « théologie sociale », fera l'éloge de Charles de Coux pour « son effort pour démontrer l'intime union des idées
morales et religieuses et des questions relatives à la prospérité et à la richesse publiques » (conférences de Juilly, 1833). A
cette date, il se prononçait pour une interprétation sociale de la révolution de Juillet, déniant à la bourgeoisie le monopole de
la représentation populaire. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 37
et W.E. von Ketteler firent à Munich leurs études de théologie. Mentionnons aussi le
catholique badois F.J. Buss (mort en 1878) : dans ses Fabrikrede (1837), il réclame
une législation du travail.
En Belgique, Édouard Ducpétiaux attire l'attention sur la misère ouvrière par une
série d'enquêtes publiées sous le titre Le Paupérisme en Belgique (1844) et fait de
Bruxelles un centre de relations européennes dans l'organisation de la charité. Le
Hollandais A. Bartels, converti au catholicisme, y fonde Le Débat social un des
premiers hebdomadaires socialistes belges.
À Rome, au tout début du pontificat de Pie IX, Rosmini se livre à un examen
critique des premières utopies socialistes et prescrit à l'institution sociale le rôle de
60garante du bonheur de tous sans exception .
À partir de ces premiers foyers de pensée sociale catholique, se sont développées
des formes d'engagement catholique-social que J.-B. Duroselle a proposé de répartir
entre trois courants, suivant la vision politique qui les sous-tendait : un courant
conservateur, un courant « libéral », un courant « démocratique ».
2 . LE COURANT CONSERVATEUR
Il est nettement prépondérant. À l'origine, en France, de cette pensée sociale
conservatrice, le Traité d'économie politique chrétienne (1834) d'Alban de
Villeneuve-Bargemont. Représentant d'une ancienne famille de la noblesse provençale
entré dans la carrière préfectorale, et très opposé à l'industrialisation anglaise, il se
montre également partisan de l'organisation de la mutualité chrétienne et d'une
intervention étatique résolue ; celle-ci s'appliquerait au domaine de l'éducation et de
la protection de la jeunesse ouvrière, au soutien financier donné en particulier à des
coopératives de bonification agricole. Aux anciennes corporations, il est d'avis de
substituer des associations autonomes qui se donneront pour objectif de contrecarrer
les abus de la libre concurrence.
On doit rapprocher cette pensée de la première floraison, au même moment,
d'œuvres de patronage visant à la fois à l'éducation chrétienne des jeunes et à la
protection sociale des adultes. Les premières positions « sociales » de quelques évêques
sont prises par ceux d'entre eux qui, dans les plus grands centres, s'en sont faits les
tuteurs. Ainsi du cardinal de Croy à Rouen en 1838, sur le travail des enfants ; ainsi
de MgrAffre, dont le mandement de carême de 1843 «... contient les plus
per61tinentes critiques contre le système lui-même de l'économie politique libérale ».
L'archevêque de Paris encourage la société de Saint-François-Xavier présidée par
François Ledreuille, qu'il ordonnera prêtre ; il favorise aussi l'œuvre des apprentis
60. Les six volumes de sa Philosophie du droit (1846) se présentent comme une réponse à Hegel. En 1848, il publiera
La Constitution civile selon la justice sociale. — Pour une vue d'ensemble et comparative de ce mouvement, Paul MISNER,
Social Catholicism in Europe, from the Onset of Industrialisation to the First World War, New York, 1991.
61. P. DROULERS, « La Presse et les mandements sociaux d'évêques français avant 1848 », Cahiers d'histoire, t. IX, 4,
1964, p. 394. 38 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
de Jean-Léon Le Prévost sur la paroisse Sajnt-Sulpice, qui sera le noyau de l'institut
62des frères de Saint-Vincent-de-Paul . À Lille, MgrBelmas en 1837-1841 et
MgrGiraud en 1845 écrivirent des pastorales « sociales », et E. Lefort et
KolbBernard animaient une société de Saint-Joseph. À Lyon, le cardinal de Bonald
favorisa l'action d'un Pierre-Julien Eymard, supérieur du tiers-ordre mariste et fondateur
de l'œuvre de la première communion des adultes, ou d'un Camille Rambaud,
créateur de la cité de l'Enfant-Jésus, et, en rapport avec lui, d'un Antoine Chevrier,
fon63dateur du « Prado », au quartier de Saint-André de La Guillotière .
L'engagement social d'un notable de l'Aisne, Armand de Melun (1807-1877),
procède directement de cette action pratique, au contact des milieux populaires :
l'admirable dévouement de sœur Rosalie auprès des pauvres du quartier de la rue
64Mouffetard en 1838 lui avait fait une forte impression . Hostile à tout système, il
réussit à persuader les milieux dirigeants qu'une extension des œuvres et des
associations charitables était possible avec le concours du législateur, sans pour autant
verser dans un socialisme d'État. En 1845-1846, il lançait les Annales de la charité
et fondait une « Société d'économie charitable » comprenant une centaine de
membres dont une dizaine de parlementaires influents, auxquels il proposa un plan
de législation du travail. Devenu lui-même député de Rennes en 1849, il prit
l'initiative de constituer une commission parlementaire présidée par Mgr Parisis et dont
Thiers fut rapporteur, pour réorganiser l'Assistance publique au plan national et
départemental, selon le plan qu'il avait élaboré avec Falloux, à l'issue des journées
de juin. Les réticences de la majorité conservatrice de la commission et le coup
d'État de décembre 1851 firent avorter ce projet. Il n'en resta pas moins qu'une
importante législation de « prévention sociale » vit alors le jour, touchant le
logement ouvrier, l'inspection du travail, le contrat d'apprentissage, les sociétés de
secours mutuel et les retraites. Après le coup d'État, Melun fut associé à
l'application du décret organique du 28 mars 1852 sur ces sociétés : il s'opposa alors à ce
qu'on les rendît obligatoires par la voie réglementaire ; il s'agissait pour lui
d'encourager la constitution de sociétés interprofessionnelles plutôt que corporatives par
métiers. À l'occasion des Expositions universelles de Paris en 1855 et de Londres en
1862, il ébaucha une dimension internationale de cette organisation de la charité. Les
Annales mirent à l'étude la coalition ouvrière, les chambres syndicales que l'on
décrivait comme mixtes, mi-patronales, mi-ouvrières, les coopératives...
Outre-Rhin, dans le même temps, le mouvement associatif poursuivi dans les
mêmes perspectives conservatrices se donnait des objectifs moins timides, plus
soucieux d'émanciper le mouvement ouvrier de la tutelle patronale. Les Gesellenvereine
que Kolping commença à créer en Westphalie, à la fin de 1848, pour remédier au
62. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts..., p. 229-231. Ch. MAIGNEN, Jean-Léon Le Prévost, Lille-Bruges, 1925.
e63. P. DROULERS, « Catholicisme et mouvement ouvrier en France au xix siècle. L'Attitude de l'épiscopat », Le
Mouvement social, 57, oct.-déc. 1966, p. 15-46. Voir aussi J. GADILLE (dir.), Le Diocèse de Lyon, Paris, 1983, p. 229 s. et X. DE
MONTCLOS (dir.) « Lyon », Dictionnaire du monde religieux dans la France contemporaine, n° 6, Paris, 1994, p. 64-66.
64. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts..., p. 210, 439, 507 s. A partir de 1860, Les Annales devinrent la Revue d'économie
chrétienne. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 39
nomadisme de la classe ouvrière, étaient gérées par les ouvriers eux-mêmes : centres
éducatifs et d'hébergement en même temps que bourses d'emploi, ils comptaient
vingt-quatre mille membres à la mort de leur fondateur (1865) et se modelaient sur
les structures diocésaines et centrales de l'Église allemande. Quant à ce prêtre de
paroisse issu de la petite noblesse rurale, Ketteler, une fois élu au parlement de
Francfort, il fit valoir à ses compatriotes la priorité de la question sociale sur la
question constitutionnelle qui occupait tous les esprits. A Mayence, dont il devint
l'évêque en 1850, il développa la pensée thomiste sur la destination commune des
produits de la propriété de chacun, pour s'opposer au libéralisme individualiste
hérité de la philosophie des Lumières. Après 1860, il n'hésita pas à rejoindre le
socialiste Lassalle dans cette critique. Il n'en rompit pas moins avec une conception
corporatiste héritée du passé pour recommander un système de coopératives de
production. Étendues au secteur commercial, ces coopératives volontaires seraient
soutenues financièrement non par des apports de l'État, mais par des contributions
volontaires des communautés catholiques. À la veille de la guerre de 1870, il se
prononçait même pour une organisation syndicaliste ouvrière qui fît contrepoids à la
concentration du capital nécessaire au financement de l'entreprise moderne. Devant
les évêques allemands réunis à Fulda en septembre 1869, il fit de la responsabilité
pastorale de l'Église la mise en œuvre d'un programme concret de lois sociales qui
eussent consacré la reconnaissance officielle de l'association ouvrière et de
l'inspection du travail. Il demandait que toute une formation à ces questions fût prévue dans
les séminaires et qu'elles fûssent intégrées à la pastorale des diocèses, qui
organise65raient toute une animation à ce sujet .
On mesure toute la distance qui sépare cette pensée fondatrice du catholicisme
social allemand de l'image beaucoup plus proche des confréries du passé que
donnent ces communautés professionnelles prônées par les théologiens romains du
début des années cinquante, les pères Curci, Liberatore et Taparelli d'Azeglio, dans
le cadre d'un « personnalisme thomiste » ; cette remarque s'applique à la société
Saint-Joseph de Liège ou à l'archiconfrérie Saint-François-Xavier fondée à
66Bruxelles en 1854 par le père Van Caloen pour fédérer les associations ouvrières .
Il est une dernière forme originale de l'encadrement chrétien de la nouvelle
société industrielle - c'est l'« usine chrétienne », conçue comme une expression de
la responsabilité morale et presque familiale de l'entrepreneur chrétien. Tel fut le
sens de quelques expériences : celle du capucin suisse Th. Florentini, qui devint
vicaire général du diocèse de Chur et fit appel à des religieuses pour assurer au sein
même des entreprises l'éducation des jeunes ouvrières, et surtout celle de
JacquesJoseph Harmel et de son fils Léon à l'usine textile du Val-des-Bois. Un personnel, à
l'origine très détaché de l'Église, avait accepté pour les trois quarts, en 1865,
d'entrer dans des associations de mutualité et de piété, différenciées selon les classes
d'âges et les sexes, pour faire régner un climat de cohésion sociale et d'esprit
reli67gieux dans l'entreprise ...
65. L. LENHART, Bischof Ketteler, 2 vol., Cologne, 1966-1967. F.G. SCHAFFER, Adolf Kolping, Cologne, 1961.
66. P. MISNER, Social Catholicism, chap. VII.
67. P. TRIMOUILLE, Léon Harmel et l'Usine chrétienne du Val-des-Bois, 1840-1914, Préf. D'A. KRIEGEL, Lyon, 1974. 40 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
Dans les dernières années du Second Empire s'amorça en France un puissant
mouvement de coordination des œuvres populaires existantes, que le concile devait
étendre à l'ensemble de la catholicité. Les artisans en furent des prêtres comme
Emmanuel d'Alzon ou Gaspard Mermillod, des notables laïcs comme Adolphe
Baudon, Émile Keller ou Charles Chesnelong. L'idée d'une « Ligue chrétienne » fut
lancée, dont l'objet serait d'obtenir une législation sociale, notamment en matière
d'enseignement, favorable à l'Eglise dans les divers pays. Les comités catholiques
en France, l'Œuvre des congrès en Italie en devaient être les émanations tandis qu'un
organe central, La Correspondance de Genève, créé par Mermillod et un
Mecklembourgeois entré au service de l'Autriche, le comte de Blome, serait chargé
d'assurer le lien entre elles. Au niveau des œuvres ouvrières, ce fut l'Union des
associations ouvrières. Théologiquement, la référence au Syllabus et à l'interprétation
qu'en proposa Keller en 1865 accentuait le caractère conservateur de ce mouvement
de regroupement. Aux influences de la Société d'études d'économie charitable se
substituait celle d'un sociologue de conviction chrétienne, mais qui se rapprocha
tardivement de l'Église, Frédéric Le Play : sa Société d'études d'économie sociale et sa
revue La Réforme sociale publiaient des monographies montrant que l'équilibre des
sociétés reposait partout sur la famille, la religion et la tradition en politique, même
en régime démocratique. En 1877, les « Unions pour la paix sociale », soutenues par
68plusieurs évêques, concrétisaient cette influence nouvelle .
Après le choc de la défaite et de la Commune, ces tendances se cristallisèrent dans
un autre élément fédérateur, celui de l'œuvre des Cercles catholiques d'ouvriers
fondés par Charles Maignen et deux officiers de cavalerie, Albert de Mun et René de La
Tour du Pin : ceux-ci avaient lu, durant leur captivité en Rhénanie, les œuvres de
Ketteler, mais aussi de Keller et de Le Play. Leur idée d'une responsabilité des
classes dirigeantes se traduisit par des statuts et un système de gestion très
paternalistes au sein des Cercles. En 1878, dans les trois cent soixante-quinze Cercles,
comptant trente-huit mille ouvriers, on ne dénombrait pas moins de huit mille de ces
notables. L'autorité personnelle d'Albert de Mun, ses options nettement
antirépublicaines et contre-révolutionnaires avaient encore accentué la tendance. Cela
explique que La Tour du Pin lui-même, mais aussi Léon Harmel et une partie des
conservateurs, s'éloignèrent de lui et préférèrent une conception plus souple de la
corporation : ils se rapprochèrent des groupes romain et autrichien mentionnés plus
haut. Ce fut l'origine de l'Union de Fribourg qui devait inaugurer une phase nouvelle
69dans l'élaboration d'une doctrine sociale de l'Église .
68. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts..., p. 672-684. — H. ROLLET, « L'Apport de Le Play au catholicisme social », Études
sociales, n° 79-80,1969. — B. KALAORA et B. SAVOYE, Les Inventeurs oubliés : Le Play et ses continuateurs aux origines des
sciences sociales, Seyssel, 1989.
69. Ph. LEVILLAIN, Albert de Mun, catholicisme français et catholicisme romain, du « Syllabus » au Ralliement, Rome,
1983. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 41
3 . LE COURANT « LIBÉRAL »
Armand de Melun, habitué du salon de Mme Swètchine, était en relation avec les
catholiques libéraux. Mais la sensibilité conservatrice de la majorité de ces derniers
était tournée vers un engagement politique plutôt que social : ainsi de Montalembert
et de ses amis. Ceux qui ont privilégié l'action sociale parmi eux sont une petite
minorité. Pour la France, on relèvera deux noms pour deux périodes assez distantes
l'une de l'autre : Charles de Coux (1787-1864) et Augustin Cochin (1823-1872).
Le premier est l'« économiste » du groupe de L'Avenir. Il y avait analysé les
méfaits de l'« industrialisme », qui se traduisait par l'allongement des journées de
70travail . Le remède devait être recherché dans l'alliance de l'action de l'Eglise,
agent civilisateur de l'Europe, et d'un régime de liberté politique sur le modèle de la
démocratie des États-Unis, où il avait passé toute la première partie de sa vie. Il
prenait exemple de la législation anglaise de 1824 abrogeant le délit de coalition pour
recommander le rétablissement des associations légales de maîtres et d'ouvriers. Il se
chargea du cours d'économie sociale qui fut publié dans L'Université catholique à
partir de 1836. Nommé à Louvain, il y professa un cours d'économie politique en
1844-1845, où il préconisait des voies nouvelles pour accroître les salaires ouvriers,
et notamment l'essor du syndicalisme.
Rentrant ensuite en France, il fit partie de la rédaction de l'Ère nouvelle, y
défendant, dans la ligne de ce journal, la volonté de dissocier l'Église de la cause
monarchiste. Son disciple qui lui succéda dans la chaire de Louvain, l'avocat bruxellois
Charles Périn, lui dédia son ouvrage La Richesse dans les sociétés modernes (1861).
Mais celui-ci suivit une évolution inverse : il se démarqua des positions prises à
Malines par Montalembert et rejeta l'« hypothèse libérale » pour se tourner vers les
71options d'Albert de Mun, auquel il s'associa .
Augustin Cochin, personnalité brillante, très liée au vicomte de Falloux et
associée à la reconstitution du Correspondant en 1855, a occupé une position charnière.
Membre de l'ancienne bourgeoisie parisienne, gendre de Paul Benoist d'Azy, il fait
figure de patron social. Admirateur de Le Play, mais aussi associé à toutes les
œuvres de la capitale, il s'investit personnellement « comme délégué aux questions
72ouvrières » dans ses propres entreprises . Mais ses échecs électoraux et surtout sa
disparition prématurée l'empêchèrent d'influer durablement sur le cours du
catholicisme social.
70. « De l'état moral de l'Europe », L'Avenir, avril 1831.
71. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts..., p. 5 0 s. et 650 s. M.-M. DE COUX-EUZENNAT, op. cit. — Sur Ch. Périn, notice de
A. LOUANT, Catholicisme, t. X , col. 1264-1266, 1985.
72. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts..., p. 64 6 s. 42 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
4 . LE COURANT « DÉMOCRATIQUE »
Un groupe plus nombreux est formé par ceux qui, devant les événements de 1848,
ont pris l'option « démocratique » ou républicaine : on a pu les appeler les «
premiers socialistes chrétiens » en se référant à l'appel que leur lançait Maret : « À quoi
73sert de réfuter les pseudo-socialistes ? - Faisons-nous socialistes nous-mêmes ! »
Certes très marginaux par rapport à la majorité des catholiques sociaux, ils sont
porteurs d'avenir dans la mesure où ils ont réussi à lever l'hypothèque monarchiste
et fait appel à la capacité de l'Eglise, renouvelée de celle du haut Moyen Âge, de
s'adapter à des situations sociales radicalement nouvelles : c'est le célèbre cri «
Pas74sons aux Barbares ! » lancé par Ozanam à la veille de la révolution de Février .
Lyonnais, celui-ci avait suivi de près les deux crises ouvrières de 1831 et de 1834
et pris position devant les thèses saint-simoniennes : il rejetait leurs formules
collectivistes, mais assignait au christianisme la mission de réaliser les idéaux de justice
plus égale et plus communautaire qu'ils défendaient. S'il admettait l'intervention de
l'Etat, notamment pour la régulation financière de l'économie, il mettait l'accent sur
l'éducation ouvrière, la promotion du travail et de l'épargne, dans le cadre
d'associations propres. Cette mutuelle éducation à la charité des partenaires sociaux, il n'en
faisait pas une théorie, mais en demandait la pratique dans le cadre d'une œuvre
spécifique, qu'il fonda avec Emmanuel Bailly en mai 1833 : les Conférences de
SaintVincent-de-Paul prirent vite une extension en France et hors de France, intéressant la
jeunesse étudiante et les nouvelles générations croyantes de la bourgeoisie urbaine.
A la fin de 1848, on en comptait trois cent quatre-vingt-huit, dont cent six à
l'étran75ger, et qui groupaient de huit à dix mille membres . Assurant, en outre, le
secrétariat de l'œuvre de la Propagation de la Foi dans les Annales, Ozanam entendait faire
prévaloir sur le souci de conservation sociale une dimension universelle de la charité,
qui rapprochât les peuples, au-delà des clivages sociaux. En 1848, dans les colonnes
de L'Ere nouvelle, à laquelle il collabora jusqu'en janvier 1849, il défendit le droit
7 6au travail, « droit naturel et divin ». Il donna la primauté aux questions sociales par
rapport au politique et, après les journées de juin, maintint sa confiance dans la
possibilité d'une éducation démocratique des classes laborieuses et d'un rapprochement
77entre classes par la « médiation des gens de bien ».
Arnaud de l'Ariège (1819-1878), déjà élu par les voix ouvrières de ce
département, est le seul catholique de l'Assemblée à s'être prononcé pour le droit au travail,
dans un grand discours du 13 septembre 1848. En relation avec les fouriéristes
parisiens et surtout avec les buchéziens, il voyait dans l'association, inspirée par la foi et
la morale chrétiennes, conjointe à une intervention de l'État aussi discrète que
pos73. Ibid., p. 315.
74. X. DE MONTCLOS (dir.), « Lyon », p. 321-324.
75. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts..., p. 178-179. — A. FOUCAULT, La Conférence de Saint-Vincent-de-Paul, Paris, 1933.
76. Ibid., p. 314.
77. Il cite Agricol Perdiguier. Voir C. MOREL, « Un Journal démocrate-chrétien, 1848-1849, L'Ère nouvelle », RHEF,
janvier-juin 1977, p. 46-51. LIBERTÉS PUBLIQUES, QUESTION SOCIALE 43
sible, le moyen de la réorganisation sociale. Avec son collègue P. Pradié, député de
l'Aveyron, il fait figure de représentant de cette première démocratie chrétienne, qui
posséda ses journaux (La Phalange, puis La Démocratie pacifique à laquelle il
collabora aux côtés de D. Laverdant) et qui tenta de se regrouper autour d'un Cercle de la
démocratie catholique en 1850. Le mouvement comptait aussi quelques prêtres
comme les abbés Chantôme et Clavel et une haute figure du clergé parisien, l'abbé
Deguerry, curé de Saint-Eustache, puis de la Madeleine, qui sera pris en otage et
78fusillé par la Commune de 1871 .
Cette première démocratie chrétienne française ne put surmonter la dispersion de
ses membres, la marginalité où la tenait la hiérarchie. Elle ne résista pas au coup
d'État. Ozanam mourut en 1853 à quarante ans, et la conférence de
Saint-Vincentde-Paul, sous la longue présidence d'Adolphe Baudon de 1847 à 1886, connut une
orientation conservatrice. Son développement inquiéta certes le gouvernement
impérial qui, le 16 octobre 1861, décréta sa suppression (elle comptait alors trente-deux
mille cinq cents membres répartis en mille trois cents conférences). Mais,
reconstituée en 1868, elle subit alors un certain tassement.
Outre-Rhin, les bases ouvrières beaucoup plus larges du mouvement catholique
social, l'organisation et l'ouverture de l'épiscopat sous l'influence de Ketteler se
prêtaient mieux à la naissance d'un tel courant. Il apparut dans le vaste diocèse de
Cologne après la proclamation de l'Empire. Ce fut le mouvement ouvrier rhénan, qui
comptait cinq mille adhérents en 1875, et dont le noyau fut constitué par les Chris -
tlichsoziale Blâtter d'Aix-la-Chapelle. Des prêtres participaient à sa rédaction et
deux jeunes vicaires, Ed. Cronenberg et Johann Laaf, organisèrent le Paulusverein.
Le mouvement prit de l'importance après la proclamation de l'Empire et fit élire à
Essen l'ouvrier catholique G. Stôtzel, qui devait être le seul représentant ouvrier du
Zentrum. En 1877, le comte F. von Galen, neveu de Ketteler, présenta une motion
qui reprenait l'essentiel du programme de 1869, mais le Kulturkampf puis la réaction
79politique de Bismarck à partir de 1878 empêchèrent la progression du mouvement .
Pour « expérimentales » qu'elles aient été, ces premières tendances catholiques
sociales avaient éveillé au sein de la bourgeoisie pratiquante une nouvelle prise de
conscience du problème social et constitué un héritage de pensée et d'associations
propres, qui tiennent la comparaison avec les courants de l'Internationale socialiste.
78. J.-B. DUROSELLE, Les Débuts..., p. 699-711.
79. À Fulda, en septembre 1869, Ketteler devait présenter un programme d'action sociale en sept points qui consacrait
ces recherches : il voulait que l'Église s'y impliquât (P. MISNER, Social Catholicism, p. 142). CHAPITRE II
La pensée protestante
par André ENCREVÉ
« Le protestantisme me paraît l'œuvre la plus grande [...] la plus féconde des
ltemps modernes » écrit le pasteur Samuel Vincent en 1829 . Il exprime là une
opienion très largement répandue dans le monde protestant au xix siècle. Naturellement,
il ne s'agit pas d'une idée totalement neuve : au xvf siècle déjà, les adeptes de la
Réforme cherchaient à intégrer à leur réflexion les nouveaux acquis de la
connaissance, mais on ne dénotait pas une volonté systématique en ce sens : à cette époque
en effet, la société occidentale ne changeait pas aussi vite qu'elle le fit trois siècles
eplus tard. Il faut attendre le xix siècle pour que le concept de modernité soit utilisé
dans d'assez larges secteurs de l'opinion intellectuelle. Sans doute s'agit-il, il est
vrai, d'un concept quelque peu imprécis ; mais en général, pour les penseurs, être
« moderne » c'est se considérer comme tel, c'est-à-dire comme adapté à un monde
qui change, et prêt à modifier ses appréciations s'il apparaît qu'elles ne sont plus
conciliables avec le monde « moderne », pénétré par la connaissance scientifique. Ce
n'est certes pas par hasard si, dans les années 1850 et 1860, Karl Marx tente de bâtir
un socialisme qu'il présente comme « scientifique ». De la même façon, au milieu du
exix siècle, bien des théologiens protestants essaient de mettre sur pied un «
christia2nisme scientifique ». Si, au xvf siècle, on pouvait résumer la démarche
ecclésiastique des Réformateurs dans la formule classique d'une Ecclesia reformata semper
ereformanda, au xix siècle on peut appliquer cette formule à la théologie elle-même :
car si elle a pour ambition d'être « moderne », c'est-à-dire adaptée à son temps, elle
est aussi, de ce fait, non définitive. Souvenons-nous que l'ouvrage qui fait connaître
eSchleiermacher, et que l'on considère souvent comme ouvrant le xix siècle
théologique, ses Discours sur la religion (1799), a pour titre exact Sur la religion, discours
à ses détracteurs cultivés (Uber die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren
Verâchtern). On le voit, il s'agit pour l'auteur de répondre à des objections
construites et argumentées, modernes en un mot, en présentant le fond permanent de
la doctrine chrétienne d'une manière qui le rende accessible aux hommes modernes.
1. S. VINCENT, Vues sur le protestantisme en France, Nîmes, 1829, 2 vol. ; vol. 1, p. 4.
e2. Cette formule n'est pas employée au xix siècle ; mais telle apparaît bien l'ambition de nombreux théologiens
protestants de ce temps. LE TEMPS DU LIBÉRALISME 46
En fait, pensent bien des théologiens protestants, puisque la culture se modifie au
cours du temps, la présentation du fond - immuable quant à lui - de la doctrine
chrétienne doit également se modifier.
I. LE PROBLÈME GÉNÉRAL DE LA THÉOLOGIE PROTESTANTE
eAU XIX SIÈCLE
eLe vaste mouvement d'élaboration théologique du xix siècle peut être présenté
comme mû par une recherche de sincérité, d'authenticité et de lucidité. Et donc par
une volonté de rupture avec les pratiques anciennes qui, ne parvenant pas à résoudre
certaines contradictions - tant dans les méthodes utilisées que dans les affirmations
dogmatiques elles-mêmes -, s'en accommodaient sans chercher véritablement à les
dépasser. C'est la raison pour laquelle on peut caractériser la démarche théologique
edu xix siècle comme marquée par l'esprit scientifique.
Pour la comprendre, il faut évoquer en quelques mots l'embarras dans lequel les
ethéologiens se sont trouvés à la fin du xvm siècle. Le siècle des Lumières a, en effet,
procédé à un vaste renouvellement de la connaissance dans le domaine des sciences
et techniques comme dans le domaine spéculatif. Et, naturellement, la doctrine
chrétienne y est abordée avec le même état d'esprit que les autres secteurs de la
connaissance. L'importance de la religion (et de la théologie) n'est pas niée, mais on tente
aussi de la dominer (tout comme on tente de dominer la nature en classifiant les
espèces, en gravissant les sommets des Alpes « pour le plaisir » ou en
s'affranchissant de la pesanteur dans les montgolfières), de l'assimiler, de la réduire à
quelque chose de naturel. Mais comme il n'est pas facile de traiter l'Évangile ou
JésusChrist du point de vue de la toute-puissance de l'homme (le concept même de
création implique l'existence d'une puissance supérieure à l'homme), nombre d'hommes
e« éclairés » du xvm siècle tentent d'assimiler le christianisme par une voie
détournée : ils ne nient pas Dieu ou la transcendance divine, mais ils les situent à l'intérieur
ede la conscience. D'ailleurs, Kant, qui exprime si bien l'ambition du xvm siècle, ne
nie nullement la possibilité d'une révélation transcendante ; mais il retourne la
proposition traditionnelle qui déduisait la morale de la religion en déduisant, au
contraire, la religion de la morale, ce qui le conduit à sembler ne pas tenir la
révéla3tion transcendante pour indispensable. C'est ainsi qu'il illustre l'ambition du
6XVIII siècle, qui vise d'une certaine façon à investir le christianisme de l'intérieur, à
le réduire à un code moral acceptable pour tout Européen raisonnable. Et la doctrine
chrétienne telle qu'elle est comprise alors par bien des prédicateurs se résume
souvent à un code moral étroit, peu original, et qui paraît vite insuffisant.
3. Voir La Religion dans les limites de la simple raison (1793), particulièrement les pages 15 à 19 dans ses Œuvres
philosophiques, Paris, Gallimard, « Bibl. de la Pléiade », t. ÏÏI. LA PENSÉE PROTESTANTE 47
Telle est, par exemple la conclusion que retient en 1861 le théologien français
Edmond Scherer (1815-1889), à la suite d'une analyse des principes ayant guidé
nombre de théologiens protestants de la fin du xvnf siècle et de la première moitié
edu xix :
L'homme religieux veut aujourd'hui que sa religion soit tout entière religieuse [...] ; plus sa foi va en se
purifiant, plus aussi il élimine de sa croyance les dogmes qui, n'ayant de racine ni dans la nature divine, ni dans la
nature humaine, semblent par cela même n'avoir pas de raison d'être [...]. On s'imagine que toutes les difficultés
sont résolues et l'on croit entrevoir l'avenir religieux de l'humanité dans une espèce de rationalisme chrétien ou
de christianisme rationnel, qui, sans exclure la ferveur, laisserait à la pensée toute sa liberté. Je ne demande pas
mieux, pour ma part, mais je ne puis m'empêcher de demander, avec quelque inquiétude, si le rationalisme
chrétien est bien une religion [...]. Enfin, quand la critique aura renversé le surnaturel comme inutile et les dogmes
comme irrationnels, quand le sentiment religieux d'une part et de l'autre une raison exigeante auront pénétré la
croyance et l'auront transformée en se l'assimilant, quand il n'y aura plus d'autorité debout si ce n'est la
conscience personnelle de chacun, quand l'homme, en un mot, ayant déchiré tous les voiles et pénétré tous les
mystères, contemplera face à face le Dieu auquel il aspire, ne trouvera-t-il pas que ce Dieu n'est autre chose que
l'homme lui-même, la conscience et la raison de l'humanité personnifiée, et la religion, sous prétexte de devenir
4plus religieuse, n'aura-t-elle pas cessé d'exister?
On le voit, pour Edmond Scherer comme pour bien des théologiens, les prémisses
edu xvm siècle conduisent à la mise au point d'un christianisme naturel ou rationnel,
qui se traduit par un investissement de la religion par l'homme. D'où la volonté de
eréaction de nombre de théologiens au xix siècle.
On doit aussi se souvenir que Kant a placé d'assez nombreux théologiens dans
l'embarras, parce que son criticisme s'est attaqué au vieux système supranaturaliste.
Ce dernier, qui utilise les interventions surnaturelles de Dieu (les miracles) pour
attester la véracité du christianisme, use aussi de raisonnements complexes pour
tenter de résoudre une contradiction interne : il cherche à expliquer le christianisme de
façon rationnelle, tout en lui conservant son statut de religion révélée. De plus, il
possède un caractère dogmatique a priori : il établit tout d'abord une série de
principes, qu'il affirme connaître en toute certitude, puis il en fait dériver tout le reste. Or
Kant le met en péril car il conteste toute certitude aprioristique à la connaissance
humaine, ce qui détruit la sécurité trompeuse des dogmatismes, et il affirme le
caractère absolu de la seule conscience morale. À ses yeux, on le sait, les choses de la foi
appartiennent au domaine de la raison pure, elles ne sauraient donc être démontrées.
D'où l'embarras des théologiens : car si l'on accepte ces hypothèses, l'homme ne
peut se livrer à aucune recherche sûre en ce qui concerne Dieu et le surnaturel.
D'autant plus que l'absoluité de la conscience morale interdit d'imaginer que Dieu
agit en nous : si l'on admet l'existence d'une législation divine, on place la raison
sous une autorité extérieure à l'homme, ce qui a pour effet d'empêcher de vouloir le
bien pour lui-même, donc de le vouloir.
Certes Kant donne tout de même naissance à un courant théologique (à côté du
4. La Revue des deux mondes, mai-juin 1861, p. 423-424. 48 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
5vieux supranaturalisme), qu'on appelle en général rationaliste . Pour lui, le véritable
noyau de la religion chrétienne est la croyance morale. Et, sans se préoccuper
d'exégèse scientifique, il juge la dogmatique traditionnelle d'après sa valeur morale. Ce
qui l'amène, par l'usage de ses propres présupposés, à rejoindre l'ensemble du
couerant intellectuel du xvm siècle qui vise à l'interprétation morale de la Bible et des
confessions de foi.
eTout cela permet de comprendre la réaction des théologiens du xix siècle :
l'épistémologie kantienne ne saurait leur convenir et ils vont, de ce fait, tenter de dépasser
tant le vieux supranaturalisme, dont Kant a révélé la faiblesse fondamentale, que le
rationalisme qui, en limitant les possibilités théoriques de la connaissance dans le
domaine des choses de la foi, ne saurait satisfaire longtemps la curiosité des hommes.
e 6Naturellement, le xix siècle rencontre lui aussi des obstacles ; et il se révèle en
fin de compte dépendant de courants de pensée fondamentalement étrangers à la
théologie (romantisme, hégélianisme, etc.). Pour en comprendre la raison profonde,
il faut se reporter à l'ouvrage qui inaugure ce siècle théologique, les Discours sur la
religion de Schleiermacher, publiés en mai 1799. Le titre exact montre que son
auteur ne s'adresse pas aux théologiens ; il ne s'agit que de discours à propos de la
religion, non pas d'une dogmatique (Schleiermacher en publiera une en 1821), et il
entend non seulement y contourner l'obstacle de l'épistémologie kantienne, mais
aussi et surtout donner aux hommes cultivés de son temps des raisons de rester
chrétiens alors que l'ensemble du paysage intellectuel se modifie. Pour y parvenir, il est
indispensable de s'adresser à eux dans un langage qui leur soit accessible. D'où
l'usage - notamment chez Schleiermacher - d'un vocabulaire et d'un mode de
pensée influencés par le romantisme, alors en vogue en Allemagne. Et cette ambition
- donner aux hommes cultivés des arguments pour rester chrétiens alors que la
pensée et les connaissances scientifiques se modifient rapidement - sonne comme le
eleitmotiv de la théologie protestante du xix siècle. Mais dès lors, comment s'étonner
que les théologiens n'hésitent pas à utiliser les diverses philosophies successivement
en honneur dans le monde intellectuel, quand même elles seraient fondamentalement
étrangères à la pensée théologique ? Dès lors que le criticisme kantien, joint aux
pro5. Il faut se souvenir qu'alors ce terme ne possède pas le sens, qu'on lui donne en général aujourd'hui, de proche de
l'athéisme. Notons aussi que Kant, dans La Religion dans les limites de la simple raison, définit le rationalisme de façon
plus précise, et plus limitée : « On peut appeler rationaliste (dans les affaires de la foi) celui qui affirme que seule la religion
naturelle est moralement nécessaire. Si de plus il nie la réalité de toute révélation divine surnaturelle, on le dira naturaliste.
Toutefois, s'il admet cette dernière, mais soutient qu'il n'est pas exigé nécessairement pour la religion de la connaître et de
la tenir pour réelle, il pourra être appelé pur rationaliste. Mais on dira de celui qui tient la foi en la révélation comme
nécessaire à la religion universelle, qu'il est un pur supranaturaliste dans les choses de la foi » (« Bibliothèque de la Pléiade »,
t. III, p. 184). Toutefois, le terme de rationaliste est ordinairement utilisé dans le sens plus général que nous venons
d'indiequer pour évoquer le courant doctrinal qui, à la fin du xvm siècle, vise à interpréter la dogmatique chrétienne dans un sens
moral, sans trop se prononcer sur les questions théologiques abstraites. Sur le vieux supranaturalisme et son apologétique, on
peut consulter Apologétique 1680-1740, Sauvetage ou naufrage de la théologie, Actes du colloque de l'Institut d'histoire de
la Réformation, Genève, 1990, Genève, Labor et Fides, 1991 (coll. « Publications de la faculté de théologie de l'université
de Genève », n° 15), 131 p.
e6. Voir à ce sujet Ch. SENFT, « Enseignements et questions du xix siècle théologique », Revue de théologie et de
philosophie, 1954, p. 249-261. Dans les pages qui suivent, nous nous inspirons à plusieurs reprises de cet article. LA PENSÉE PROTESTANTE 49
grès des connaissances scientifiques, interdit l'usage de la vieille apologétique
supraenaturaliste fondée sur les miracles, les théologiens du xix siècle ont tout
naturellement recours à la philosophie de leurs contemporains pour tenter de démontrer
l'excellence du christianisme.
ePar ailleurs, le xix siècle pose aussi des questions fondamentales, que l'on peut
regrouper autour de deux thèmes à orientation épistémologique - ce qui n'est guère
surprenant. Le premier concerne la nature et les formes de la connaissance de Dieu
accessibles à l'esprit humain ; le second, la place de la Bible dans l'expression de
7la foi, et donc le type de connaissance auquel les Écritures permettent de parvenir .
1. LA NATURE ET LES FORMES DE LA CONNAISSANCE DE DIEU
En ce qui concerne la nature et les formes d'une connaissance de Dieu qui puisse
eêtre tenue pour authentique, les théologiens du xix siècle savent bien que désormais,
pour l'homme moderne, la religion est devenue inévidente. Or il ne saurait être
question pour eux de recourir aux méthodes utilisées dans le domaine des sciences
exactes. Comme l'écrit le philosophe suisse Charles Secrétan (1815-1895),
on a bien compris que la vérité sur les origines et sur les destinées, sur le but de notre vie et sur sa loi, ne peut pas
être établie avec l'évidence coercitive d'une équation algébrique, ni se manifester aux sens comme une
expé8rience de chimie .
D'autre part, dans le monde protestant on ne songe pas à utiliser la méthode
d'autorité, comme l'explique encore Charles Secrétan :
Si les croyances peuvent être transmises du dehors, il faut une autorité extérieure visible non seulement pour
résoudre les questions de principes, mais pour tirer les conséquences pratiques de ces principes, soit dans la vie
sociale, soit dans la conduite journalière de chaque individu. Et, comme notre activité tout entière doit être
dominée par nos convictions, il faut que ce gouvernement s'étende à tout, qu'il règle le manger, le dormir, la paix et la
guerre, l'usage des biens et la propriété du sol ; en un mot qu'il ait pouvoir sur toutes choses et que rien ne se
9fasse, sinon par son ordre [...]. Le représentant de Dieu sur la terre doit être le seigneur de la terre.
Et Charles Secrétan d'expliquer que les établissements jésuites du Paraguay
« donnent seuls une idée plus ou moins approximative de l'état de l'humanité (selon
1 0ce point de vue) ». Naturellement, les fils de la Réforme ne peuvent accepter cette
7. Pour plus de détails sur ces deux points, consulter l'article déjà cité de Ch. SENFT ; voir aussi et surtout, Fr.
LICHTENBERGER, Étude sur le principe du protestantisme d'après la théologie allemande contemporaine, Strasbourg, 1857,208 p.
8. « Quelques idées sur la méthode », Revue de théologie et de philosophie chrétienne, 1852,1, p. 236-245 ; p. 239.
Dans cet article, et dans trois autres qui lui font suite (1852,1, p. 355-365 ; 1852, II, p. 38-52 ; 1855, II, p. 241-267), Ch.
Secrétan réfléchit sur la méthode qu'il est légitime d'utiliser lorsqu'on pratique la théologie.
9. Ibid., 1852,1, p. 240-241.
10. p. 241 ; le membre de phrase entre parenthèses fait partie de la citation, mais il a été oublié lors de la
publication (voir 1852,1, p. 365). 50 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
abolition de la responsabilité personnelle et le remplacement de la conscience et de
la raison de chacun par celle du détenteur du pouvoir religieux et politique.
Mais alors, quelle méthode choisir ? Dans ses Discours, Schleiermacher se pose
enaturellement la question. Et il explicite ce qui sera l'une des ambitions du xix siè-
ncle protestant : « Vous ne pouvez pas croire en lui [Dieu] arbitrairement , ou parce
que vous voulez l'utiliser comme moyen de consolation et de secours, mais parce
12que vous y êtes contraints . » En effet, dès 1799 pour Schleiermacher, puis ensuite
pour ses successeurs, il s'agit de tenir compte du vaste courant d'émancipation de
l'individu, d'en accepter toutes les conséquences sans tenter de s'arc-bouter sur des
positions désormais obsolètes et donc, comme l'écrit Christophe Senft, de « libérer
la foi de toute contrainte extérieure, la placer en présence de la vérité elle-même, qui,
1 3par sa propre force, s'emparera de l'homme et le persuadera ».
Cette ambition ne vient pas seulement d'une prise de conscience des réalités
polietico-sociales de l'Europe du xix siècle. Son origine doit aussi, et surtout, être
recherechée dans la nature même des questions que les théologiens du xix siècle se posent
sur l'origine de la foi et sur les méthodes permettant de parvenir à la certitude.
Affirmer qu'on ne peut pas « croire en Dieu arbitrairement », ce n'est pas pour
Schleiermacher placer la raison humaine au centre de la théologie et soumettre la révélation à
l'intelligence humaine. En réalité, dans ses Discours comme dans sa Dogmatique,
Schleiermacher montre bien - et en cela il fait penser à l'usage que les Réformateurs
ont fait de la notion de témoignage intérieur du Saint-Esprit - qu'à ses yeux une
décision « arbitraire » est une décision dont l'homme est le maître, une décision qu'il
est libre de prendre ou de refuser de prendre, une décision, donc, qui ne peut pas être
regardée comme l'effet de la vérité intrinsèque de la révélation.
La doctrine courante - écrit encore Christophe Senft - oppose l'homme qui reste incroyant, parce qu'il n'entend
s'appuyer que sur sa raison, à l'homme que le Saint-Esprit a éclairé et qui croit. Rien de plus juste. Mais
Schleiermacher pense à autre chose : il oppose l'homme qui croit parce que la révélation l'a elle-même convaincu de sa
vérité, à celui, précisément, qui croit « par décision arbitraire » c'est-à-dire qui s'est convaincu lui-même, par
toutes sortes d'arguments historiques et dogmatiques dont sa raison s'est emparée. Cet homme n'est pas vraiment
e 14croyant, mais crédule, et c'est à cette crédulité, non à la foi, qu'en ont les hommes du xix siècle .
Tout à leur entreprise de permettre aux hommes de rester chrétiens dans un monde
equi change, les théologiens du xix siècle traquent donc ce qui leur apparaît comme
les fausses sécurités de l'ancienne orthodoxie supranaturaliste ; car elle fait reposer
la foi sur un mélange de raison, d'autorité et de démonstrations
historicodogmatiques. Ils pensent, quant à eux, que ce système ne peut pas satisfaire l'homme
11. L'usage du principe d'autorité est, naturellement, compris comme un procédé arbitraire.
12. Discours..., trad. fr., Paris, 1944, p. 205 ; notons que le traducteur (I.-J. ROUGE) traduit ainsi le titre : Discours sur la
Religion à ceux de ses contempteurs qui sont des esprits cultivés.
13. Ch. SENFT, « Enseignements et questions... », p. 250. Schleiermacher écrit que la religion «jaillit nécessairement et
spontanément de l'intimité de toute âme de qualité ; qu'elle a dans le cœur une province qui lui appartient en propre, dans
laquelle elle règne sans restriction » (Discours..., p. 142).
14. Ibid., p. 252. LA PENSÉE PROTESTANTE 51
moderne ; si donc on ne lui substitue pas un système mieux adapté à la pensée du
exix siècle, la foi peut être mise en péril.
Un bon exemple de cette attitude intellectuelle peut être trouvé dans la petite
bro15chure publiée en 1850 par Edmond Scherer, La Critique et la Foi . Elle illustre
d'autant mieux cette démarche que, professeur à l'école de théologie
« orthodoxe » de Genève (dite l'Oratoire) d'octobre 1845 à janvier 1850, est jusqu'à
la fin de l'année 1849 un adepte de la croyance « arbitraire », pour reprendre la
terminologie de Schleiermacher. Dans plusieurs publications, notamment dans sa Dog-
1 6matique de l'Église réformée. Prolégomènes et dans son Esquisse d'une théorie de
17l'Église chrétienne , il avait développé une argumentation proche de la vieille
orthodoxie supranaturaliste avec infaillibilité de la Bible pleinement inspirée, « certi-
1 8tude inattaquable du canon », qui est « matière de foi non de science », et recours
fréquent au raisonnement déductif pour exposer ce qui est logiquement nécessaire
19pour que le christianisme ait des bases solides . Or en 1850, dans La Critique et la
Foi, il conteste ce type de croyance « arbitraire » dans le but explicite de défendre la
foi. Il explique, par exemple :
Le protestantisme ne peut pas rester ce système bâtard qu'il est [...]. Ce n'est pas seulement la science qui lui
échappe, c'est la foi ; ce ne sont pas les écoles, c'est toute la génération actuelle. Cette génération sent qu'elle
n'est point dans le vrai, elle éprouve le besoin de liquider ses croyances, elle aspire à une vie à la fois plus
intel20ligente et plus religieuse .
Et il s'en prend à la conception traditionnelle de l'inspiration des Ecritures telle qu'il
l'exposait quelques années auparavant. Au fond, précise-t-il, en s'appuyant sur des
démonstrations marquées du sceau de l'apriorisme, on provoque une foi
inauthentique, qui dépend de faits que l'on déclare probants. Mais si d'aventure on en venait
à démontrer que ces faits sont inexacts, la foi serait en danger ; car on confond la foi
en Dieu et la confiance dans le témoignage des écrivains sacrés. Pour sortir de
l'ornière il convient donc de voir les choses autrement :
La Bible n'est plus pour lui [le chrétien] une autorité, mais elle est un trésor. Elle n'est plus la parole de Dieu,
mais elle renferme cette parole [...]. Et j e ne vois pas quel dommage il y a pour sa piété à échanger la lettre d'un
code contre les vivants produits de l'individualité apostolique, une autorité contre une histoire et, pour dire toute
21ma pensée, une ventriloquie cabalistique contre le noble accent de la voix humaine .
15. Paris, 1850, 46 p.
16., 1843, VIII-167 p.
17. Paris, 1845, VIÏÏ-320 p.
18. Dogmatique... Prolégomènes, p. 45.
19. Voici un exemple de sa méthode : « S'il est vrai qu'aucun livre ne puisse être comparé avec la Bible comme forme
écrite du christianisme, il faut en conclure que la Bible renferme véritablement l'enseignement chrétien et en même temps il
faut lui supposer une autorité sans laquelle cet enseignement ne serait point fixé avec certitude, et la révélation chrétienne
resterait par conséquent comme non avenue pour nous, ce qui est incompatible avec son idée. Or cette autorité ne peut
consister que dans l'infaillibilité, et cette infaillibilité ne peut avoir sa cause que dans l'intervention divine à cet effet : c'est
cette intervention qu'on appelle Inspiration » (ibid., p. 31-32).
20. La Critique et la Foi, p. 23.
21 Ibid., p. 19-20. 52 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
Scherer ajoute que, grâce à cette distinction, le témoignage intérieur du Saint-Esprit
va pouvoir prendre la place de celui de l'Église, ce qui rendra possible le
développement d'une véritable piété personnelle.
Dans le même ordre d'idées, quelques années plus tard, dans un article publié par
la Revue de théologie et de philosophie chrétienne et intitulé « Des miracles de
22Jésus-Christ », Scherer s'en prend à l'une des bases classiques de l'apologétique
traditionnelle, qui voit dans les miracles la preuve, presque matérielle, de l'autorité
du Christ. Sans repousser le surnaturel en tant que tel et sans nier la notion même de
miracle, Scherer la réinterprète complètement en lui déniant toute valeur théologique
et en ne lui laissant qu'un intérêt d'ordre éthique. Et il recommande à ceux dont la
conscience religieuse est indifférente aux manifestations du surnaturel de les
négliger. Il soutient, surtout, qu'une foi fondée sur les miracles est inauthentique :
L'homme n'est responsable que de ses convictions morales, parce que celles-là seules sont libres. Mais nous
allons encore plus loin. La foi appuyée sur le miracle ne devient pas seulement affaire de caprice, d'accident ou
de culture ; elle devient impossible. La confiance dans les lois de la nature l'emportera souvent et devra toujours
l'emporter sur un prodige dont la certitude dépend d'un témoignage humain, car le témoignage nous trompe sans
cesse et les lois de la nature ne nous ont jamais trompés [...]. On peut dire des miracles ce que Paul disait de la
23prophétie : ils sont un signe, toutefois non pour l'incrédule, mais pour le croyant .
Ces quelques exemples montrent que cette démarche, qui conduit à multiplier ce
que ses adversaires appellent des négations, et qui peut elle aussi tourner à
l'arbitraire, a d'abord pour but de détruire les édifices bâtis sur le sable de raisonnements
historico-dogmatiques dépassés, pour permettre la construction d'un système bâti sur
le roc de la personne du Christ ; Scherer l'affirme nettement dans La Critique et la
Foi. À un chrétien qui se montrerait alarmé par une telle démarche, il répond :
Avouez [...] qu'il y a dans ces craintes plus d'incrédulité que de vraie foi. L'Évangile est-il pour vous la vérité
divine ? Sa puissance, c'est-à-dire sa vérité, ne s'est-elle pas fait sentir à votre cœur ? N'avez-vous pas trouvé le
salut et la vie en Jésus-Christ ? [...] Le chrétien qui sait en qui il a cru devrait-il jamais oublier que sa foi est
indépendante de la science, parce qu'elle est née dans une autre sphère, et en même temps qu'elle ne saurait entrer en
2 4contradiction avec aucune vérité, parce qu'elle est elle-même la vérité ? - Il ajoute un peu plus loin : - Vous
vous demandez ce qui reste du christianisme après qu'on a retranché le dogme de l'inspiration ? Il reste
JésusChrist. Ce qui reste de l'Écriture ? l'histoire de Jésus-Christ. Ce qui reste à la foi ? la personne de Jésus-Christ.
25C'est là le commencement et la fin, le centre et le tout .
eOn le voit, à l'instar de nombre de théologiens du xix siècle, Scherer veut
remplacer des raisonnements qu'il trouve contestables par la personne du Christ. De là
e- notamment, car il y a d'autres raisons - l'engouement du xix siècle pour les Vies
de Jésus et l'intérêt pour la réflexion autour des dogmes christologiques.
22. 1852,1, p. 141-160.
23. Revue de théologie et de philosophie chrétienne, 1852,1, p. 159.
24. La Critique et la Foi, p. 28 et 29.
25. Ibid., p. 33. 53 LA PENSÉE PROTESTANTE
Un problème théorique se pose cependant. Il ne suffit pas de vouloir épurer la foi
et de chercher à remettre en honneur un principe vieux de trois siècles (le
témoiegnage intérieur du Saint-Esprit) pour s'adresser aux hommes modernes du xix
siècle, il faut aussi posséder une méthode qui permette de parvenir à la certitude. Et
c'est Schleiermacher, à nouveau, qui se fait l'introducteur d'une notion qui sera très
largement utilisée tout au long du siècle, celle de l'expérience religieuse. Dans ce
siècle féru d'expérimentation scientifique, il n'est d'ailleurs pas surprenant que l'on
ait aussi songé à recourir aussi à l'expérience dans le domaine de la théologie.
Pour Schleiermacher, on le sait, « la religion est le sentiment de l'absolu présent
dans la conscience de soi, d'une présence indissociable du lieu fini où l'infini se
2 6manifeste » ; elle est donc d'abord une expérience religieuse. Et la théologie, qui
est un discours religieux sur Dieu, « qu'il soit tenu par le simple croyant ou par le
théologien, ne saurait partir de Dieu lui-même sans trahir l'essence de la religion. Il
ne peut prendre son départ que dans l'épreuve de la relation nous unissant à
2 7Dieu ». Pour faire de l'expérience un critère de la certitude, de telles affirmations
demeurent cependant insuffisantes. Il est nécessaire de présenter une argumentation
pour les étayer. Nombre de philosophes de la religion et de théologiens s'y essaient
eau xix siècle. C'est, par exemple, le cas d'Alexandre Vinet qui, ferme partisan du
Réveil puis de la tendance évangélique, s'oppose souvent dans ses écrits à la preuve
« externe » de la véracité du christianisme que tentait d'utiliser le vieux
supranaturalisme du xvif siècle ; et qui, selon la formule d'Edmond de Pressensé, conduit
« à accepter une métaphysique compliquée de par l'autorité de prodiges dûment
constatés sans essayer aucun travail d'assimilation, sans rechercher le rapport de la
2 8vérité révélée à l'âme ». Au contraire, Vinet se réclame de la « preuve interne »,
fondée sur l'expérience de l'accord entre la vérité chrétienne et les besoins de la
conscience. Il écrit, par exemple, que certains hommes
seront amenés au christianisme par des arguments historiques ou extérieurs [...]. D'autres hommes moins propres
à ces recherches seront plus frappés de l'évidence intrinsèque des saintes Écritures. Y trouvant l'état de leur âme
parfaitement dépeint, ses besoins parfaitement exprimés [...], se sentant remués, changés, renouvelés dans leur
intérieur par la mystérieuse influence de ces saints écrits, ils auront acquis par cette voie une conviction dont ils
ne peuvent pas toujours rendre compte aux autres, mais qui n'en est pas moins légitime, irrésistible, inébran-
29 définir la conscience : - Séparée de Dieu, la conscience n'est dans lable . - Ce qui le conduit, naturellement, à
notre nature qu'une bizarrerie, une énigme, un non-sens [...]. La conscience n'est que l'empreinte subsistante et
ineffaçable d'une puissante main qui, après nous avoir pressés, s'est retirée de nous, ou plutôt d'entre laquelle
une force ennemie nous a arrachés ; la main est absente, l'empreinte reste ; cette impression mystérieuse,
que nous ne nous sommes point faite à nous-mêmes, ramène vers une idée confuse de Dieu tout homme qui
30réfléchit .
26. Pierre DÉMANGÉ, L'Essence de la religion selon Schleiermacher, Paris, Beauchesne, 1991, 261 p. ; p. 114.
27. Ibid.
28. Revue chrétienne, Supplément théologique, 1861, p. 7.
29. Discours sur quelques sujets religieux, Paris, 1831, 278 p. ; p. 13-14.
30. Ibid., p. 148-149. 26
LE TEMPS DU LIBÉRALISME
Vinet, d'ailleurs, revient très souvent sur cette question, qui lui paraît de nature à
fonder une apologétique « moderne ». Il écrit par exemple : « La conscience est le
point d'appui du grand mouvement religieux dont nous sommes témoins, et c'est le
seul qu'il puisse avoir dans une époque telle que la nôtre, comme c'est aussi la seule
31base solide que la religion puisse obtenir . »
Vinet, il est vrai, ne fait qu'esquisser cette solution, de façon quelque peu
discursive. Elle est systématisée et approfondie par d'autres, notamment Charles
Secrétan dans les articles qu'il publie entre 1852 et 1855 dans la Revue de théologie et de
3 2philosophie chrétienne et qui sont intitulés « Quelques idées sur la méthode ». Il y
repousse tout d'abord la méthode d'autorité qui, selon lui, exige « l'abdication de la
conscience, et la conscience ne doit pas abdiquer, elle nous le déclare elle-
3 3 3 4même » : l'homme est donc « condamné à se faire sa vérité ». Puis il rejette les
efforts de la raison humaine agissant dans la sphère intellectuelle et scientifique. En
effet, dit-il, la philosophie intellectualiste ne se conçoit que sous deux formes :
Schleiermacher.
31. Cité par Jean-Frédéric ASTIÉ, Les Deux Théologies nouvelles au sein du protestantisme français, Paris, 1862,
344 p.; p. 258.
32. Voir aussi son livre intitulé Recherches sur la méthode qui conduit à la vérité sur nos plus grands intérêts,
Neuchâtel, 1857, 350 p.
33. Revue de théologie..., 1852,1, p. 355.
34. Ibid., p. 356. LA PENSÉE PROTESTANTE 55
l'empirisme et le rationalisme. Un empirisme conséquent ne peut pas s'occuper de
dogmatique. Quant à l'empirisme dogmatique
qui croit atteindre la vérité tout entière avec ses méthodes, [il] part d'une supposition qu'il ne justifie point et
contredit par ses conclusions tous les instincts élevés de l'humanité ; enfin s'il veut sortir de l'hypothèse négative
sur l'âme et sur Dieu, l'empirisme ne peut aboutir qu'à des inductions vagues, problématiques, arbitraires, dont la
35vérification est impossible aux procédés qu'il reconnaît .
Le rationalisme possède, il est vrai, une métaphysique ; mais il
se fonde sur ce qui doit être nécessairement pensé et, ne pouvant justifier ses propositions qu'en les présentant
comme des conséquences nécessaires de son principe, il implique la nécessité universelle, d'où suit la nécessité
36des actions humaines, qui fait de la conscience morale une illusion .
Il ne reste donc qu'une solution, explique Charles Secrétan, c'est de recourir à
l'expérience morale, c'est-à-dire « d'appuyer la métaphysique sur la morale, et de
37faire de la conscience le principe de la vérité ». En effet, affirme-t-il, « l'idée
38même de la vérité suppose un contact du divin et de l'humain, une révélation ».
Car une révélation sensible de Dieu
ne se comprend pas sans une connaissance de Dieu antérieure. Si l'homme ne pouvait pas trouver la vérité, il ne
pourrait pas la chercher non plus, car la recherche est déjà un commencement de possession. Chercher c'est se
chercher ; pour aller à Dieu, l'esprit est forcé de rentrer en lui-même, et l'union de l'homme et de Dieu est établie
39par cela seul que l'homme cherche Dieu .
Et cette connaissance antérieure de Dieu, nous la trouvons dans la conscience, qui
4 0est « l'organe de la vérité religieuse ». Un problème théorique persiste cependant :
comme tout ce qui est humain se modifie, « la conscience morale se transforme
elle41même avec les cultes et les civilisations » ; de ce fait, « il serait peu judicieux
d'attendre la vérité absolue de la conscience individuelle interrogée par la raison
individuelle, ni de la conscience et de la raison d'un siècle ou même de tous les
siè42cles que nous pouvons comparer. Il faut quelque chose d'immuable ». Or « nous
ne saurions parler de Dieu qu'autant qu'il est réel pour nous, qu'il se manifeste à
43nous, c'est-à-dire qu'il est en nous ».
Mais comment le fini et l'infini peuvent-ils communiquer ? « la solution du
pro44blème des rapports du fini à l'infini, c'est Jésus-Christ ». Cet élément marque
35. 1852, H, p. 39.
36. Ibid.
37. Ibid., p. 40.
38. 1855, E, p. 241.
39. Ibid.
40. Ibid., 1852,1, p. 242.
41., p. 363.
42. Ibid.
43.
44. Ibid. 56 LE TEMPS DU LIBÉRALISME
l'originalité du christianisme. Car la méthode philosophique de la connaissance vient
des Grecs, et elle implique l'idée d'une humanité divine ; la méthode d'autorité vient
des Juifs, et elle suppose un Dieu en dehors de l'homme.
Mais le fait de l'Homme-Dieu implique un autre rapport entre Dieu et l'humanité sans lequel ce fait serait
45impossible . - Il précise: - Il faut admettre que Dieu est uni virtuellement à l'essence humaine et, par
conséquent, présent à la conscience humaine ; il faut admettre l'existence d'un contact immédiat entre
l'immutabilité divine et la conscience humaine, malgré ses transformations, à travers ses transformations [...]. On peut
admettre que lae reconnaisse le divin où il est et que le témoignage divin s'identifie à son propre
46témoignage .
Et cela grâce à Jésus-Christ, « Homme-Dieu » ; car « sans Jésus-Christ et sans la
méthode fondée sur, il n'est aucun moyen, je ne dis pas d'arriver à la
47vérité, mais d'expliquer la possibilité de la certitude ».
Pourtant, une difficulté demeure : « La conscience morale est le divin dans
48l'humain, mais c'est le divin traduit par l'humain . » De ce fait, nous ne pouvons
pas garantir que ce qui est pour nous une évidence morale est identique à la vérité
absolue. Certes, mais cette difficulté n'est que mineure. En effet, nul ne peut non
plus démontrer l'existence du monde extérieur ; et pourtant nous y croyons : « Il en
est de même de l'obligation morale. Quoique nous puissions nous demander si notre
conscience est éclairée [...] nous n'en sommes pas moins tenus de lui obéir dans tout
ce qu'elle nous prescrit, sans que ce doute théorique diminue en rien notre
49devoir .» Ce qui nous ramène à Jésus-Christ, car l'idéal de notre conscience
morale est réalisé dans la parole de Jésus-Christ :
La morale qu'il annonce est de tous les temps, c'est la morale absolument vraie, je le conclus de ce qu'elle
n'appartient à aucun temps particulier [...]. Tout parle au cœur, tout est clair, tout est évident, tout est vrai au
témoignage de notre conscience actuelle ; ce l'était également il y a dix-neuf siècles, pour les juifs et pour les
Grecs vraiment sincères [...]. Le dogme chrétien renferme implicitement une idée de l'homme et du monde telle
qu'il nous la faut pour concilier le fait avec la perfection absolue où nous cherchons nécessairement la vérité [...].
Ainsi le dogme relie le droit et le fait. C'est au centre même, en Jésus-Christ, que nous trouvons le mot de
50l'énigme que nous sommes .
51Type d'argumentation qui contribue lui aussi à expliquer pourquoi, à la
dife eférence de ce qui se passait au xvra siècle, nombre de théologiens du xix siècle se
sont tant intéressés à Jésus-Christ, à la dogmatique christologique et à l'union des
deux natures dans le Christ. Car, comme l'écrit encore Charles Secrétan, « il ne suffit
pas de voir en Jésus-Christ un homme qui a fait passer l'idéal dans la vie, un homme
45. Ibid., p. 364.
46. Ibid.
47. Ibid., p. 365.
48. 1852,11, p. 43.
49. Ibid., p. 45.
50. p. 46-47.
51. Voir supra. LA PENSÉE PROTESTANTE 57
sans péché ; je suis forcé de me demander comment l'apparition d'un tel homme
52était possible ».
L'exemple de l'article de Charles Secrétan est éclairant car il est caractéristique de
el'utilisation par les théologiens du xix siècle de la notion d'expérience
éthicoreligieuse. Ou, du moins, d'une manière d'utiliser le concept d'expérience. En effet,
en ce domaine, on distingue au moins deux tendances. La première, qui regroupe
probablement la majorité des théologiens et que nous venons d'illustrer par le texte
de Secrétan, comprend l'expérience éthico-religieuse comme une rencontre réelle
entre l'homme et un objet extérieur à l'homme - la révélation divine -, qui se
présente dans une histoire et qui est définie par une doctrine explicite. Chez ces
hommes, l'insistance sur l'expérience de la foi, sur la coïncidence entre les besoins
de la conscience morale et les affirmations de la dogmatique chrétienne vise aussi à
prendre des distances avec l'intellectualisme du xvnf siècle. Pour eux, il y a
véritablement illumination de l'homme par la vérité évangélique. De ce fait la rencontre
entre Dieu et l'homme, par l'intermédiaire du seul médiateur possible, Jésus-Christ,
est une réalité qui fonde la certitude sur une base inébranlable. Comme l'écrit
Christophe Senft,
l'introduction par Schleiermacher de la notion d'expérience, dès le début, fut un événement théologique positif
[...]. Ma certitude sera vraie parce qu'elle a pour cause le Christ lui-même ; non une idée ou un dogme du Christ,
53mais, comme Schleiermacher s'exprime, l'impression (Eindruck) qu'il m'a donnée de lui .
Evidemment impression et certitude ne se succèdent pas, ce sont des éléments
simultanés, même si l'impression émanant du Christ a priorité car elle est la cause de
la certitude.
Il reste que cette notion d'expérience éthico-religieuse est quelque peu ambiguë,
car on peut aussi la comprendre, comme le font certains, non pas comme une
rencontre réelle, mais comme une simple manifestation subjective de la nature humaine,
qui fait partie de sa structure interne au même titre que l'intelligence ou le sens
artistique. Il est clair, en effet, qu'à la fin du siècle bien des théologiens de l'école de
l'histoire des religions se trouveront assez proches de cette seconde façon de
comprendre l'expérience religieuse. Certes l'idée de comparer les diverses religions
qui ont existé sur terre, tant en Europe qu'en Inde ou en Extrême-Orient, et de
s'interroger sur la prétention du christianisme au titre de religion définitive et
absolue, n'est pas nouvelle vers 1880 ; Herder, Schleiermacher ou D. Strauss s'y étaient
intéressés bien avant. Pourtant, c'est surtout E. Troeltsch qui l'analyse. Et son
utilisation du concept d'expérience religieuse, dans le but d'attester que le christianisme
est la meilleure des religions et Jésus-Christ la base la plus sûre du salut, fait penser à
cette seconde façon d'utiliser l'expérience religieuse. On sait en effet qu'en 1902,
dans son ouvrage sur le caractère absolu du christianisme en face de l'histoire des
52. Revue de théologie et de philosophie chrétienne, 1855, II, p. 262.
53. « Enseignements et questions... », p. 255.