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Mouvements islamistes et politique

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Livres
214 pages

Description

Cet ouvrage apporte des pistes de réflexion sur l'irruption et l'expansion des mouvements se réclamant de l'islam et déployant des stratégies diverses dans des cadres nationaux et historiques particuliers. Comment comprendre l'évolution des relations islam et politique ? Qu'englobe le terme islamisme ? Comment caractériser les mouvements dits islamistes ? Sommes-nous face à des mouvements extrémistes et anti-démocratiques ? Une étude à travers les cas de l'Asie centrale, l'Iran, le Pakistan, le Liban, la Turquie, la Tchétchénie.

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Ajouté le 01 décembre 2009
Nombre de lectures 60
EAN13 9782296245297
Langue Français
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Avant-propos
Firouzeh Nahavandi A propos des attentats du 11 septembre 2001, Robert Keohane1, l’un des grands politologues contemporains, a écrit qu’ils révélaient tout au moins que les théories récentes de politique internationale sont « laïques » dans leurs motivations et qu’elles ignorent l’impact de la religion, en dépit du fait que de nombreux mouvements politiques ont souvent été animés de ferveur religieuse2. Il est indiscutable -sans vouloir abonder dans ce sens- que ces attentats ont pris de court nombre de spécialistes, tant les interprétations qui en furent données n’étaient pas totalement satisfaisantes. En effet, la transplantation de concepts et de clés de lecture forgés dans des contextes antérieurs semble de plus en plus douteuse. Par ailleurs, ces attentats lançaient de plus belle la question du lien entre religion et politique, en particulier dans le cas de l’islam. En conséquence, nous aurions besoin, non seulement de mieux comprendre et d’être mieux informés, mais probablement d’avoir également de nouveaux concepts s’accordant mieux aux réalités actuelles et nous permettant de mieux appréhender un certain nombre de phénomènes illustrant ce lien. Dans le cadre des concepts mobilisés dans l’étude du monde musulman et des liens entre islam et politique, l’islamisme (islam politique) est aujourd’hui l’un des plus controversés en langue 7

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française. Peu utilisé en anglais où « political islam » lui est préféré, le terme islamisme suscite en français des débats tant sur sa définition que sur son emploi. Les termes ont évidemment leur parcours et renvoient à des positions théoriques et/ou idéologiques voire des débats historiques et celui-ci ne fait pas exception. Jusqu’à la fin des années 1970, les orientalistes français, qui abordaient le fait musulman sous l’angle religieux, avaient recours au terme « intégrisme » pour désigner le phénomène qui, dans les années 1980, sera plus volontiers qualifié par les politologues d’islamisme. Bruno Etienne popularisa le terme en 1987 dans son livre L’Islamisme radical3. François Burgat ou Alain Roussillon déplorèrent, chacun à leur manière, le placage sur le monde musulman de concepts empruntés à la sociologie politique occidentale et l’invention d’une nouvelle catégorie4. La controverse découle probablement du fait que jusque la fin de la Deuxième Guerre mondiale le terme islamisme était pris dans le sens de religion musulmane et était synonyme d’islam. L’utilisation récente désignant une certaine interprétation politique ne pouvait ainsi que poser problème : « un ensemble de courants politico-religieux de contestation, nés dans des contextes de crise socio-économique et de malaise identitaire, qui présentent de l’islam une lecture éminemment idéologique »5. La genèse du phénomène interpelle aussi les spécialistes et suscite des questions, en particulier celle de la confusion entre le religieux et le politique en islam. Dans l’histoire du monde musulman, le rapprochement du politique et du religieux et l’utilisation du religieux à des fins politiques voire du politique à des fins religieuses ne sont pas nouveaux. Toutefois, l’orientaliste Olivier Carré dirait que c’est la tradition courte dans cette histoire plutôt caractérisée par la séparation des deux sphères6. Un détour par l’histoire lointaine lègue l’idée qu’il y a une relation de réciprocité entre islam et politique, mais qu’elle s’opère en termes de conflictualité tout autant que de consubstantialité7. Quoi qu’il en soit, l’islamisme est aujourd’hui un terme « fourre tout » faisant référence à des réalités et des mouvements 8

Avant-propos

très différents et parfois très opposés les uns aux autres, ce que le présent ouvrage essaie d’illustrer, laissant aux auteurs le soin de discuter ou de définir ce qu’ils entendent par le terme générique. En tout état de cause l’emploi du terme au singulier occulterait la diversité et il serait préférable de lui substituer le pluriel. En effet, les courants dits islamistes se distinguent par leurs particularités idéologiques, leur projet, leurs méthodes d’action, leur recours à la violence ou leur ancrage dans la démocratie, leur organisation et surtout par les circonstances ayant donné lieu à leur naissance. Il serait inapproprié de les évoquer comme un tout unique. De manière générale, l’islamisme aujourd’hui peut faire référence au rôle croissant des représentants de la religion ou des individus liés à la religion, des groupes et des partis politiques se réclamant de l’islam dans les politiques intérieures des pays musulmans avec des implications au niveau international. Cette tentative de définition caractérise le phénomène sans l’enfermer dans un cadre rigide et laisse l’espace pour la diversité de contenus. Mouvements islamistes et politique : réalités et stratégies multiples repose largement sur un colloque international qui a eu lieu en février 2008 à l’Université libre de Bruxelles. Il visait principalemant l’apport d’un éclairage objectif sur une réalité qui touche le monde arabo-musulman et au-delà une rélexion sur l’incursion du religieux ou des références religieuses dans le politique. L’un des objectifs était de montrer, à travers la présentation de quelques cas et de quelques pays musulmans, la diversité du phénomène islamiste et l’étendue des liens politiquereligion dans ce monde. L’ouvrage ne prétend pas à l’exhaustivité ce qui le transformerait en un catalogue certes intéressant, mais inutile pour le propos des auteurs. Il vise la compréhension par la déconstruction d’idées répandues et véhiculées à des fins probablement elles-mêmes politiques- par les protagonistes ou leurs adversaires. Ce n’est que la clarification et le constat de la diversité qu’occulte le terme islamisme qui permettra de prendre des positions internationales en connaissance de cause et non aveuglées par des craintes ou des erreurs de lecture. 9

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Les questions que se posent les auteurs sont, dans ce cadre, assez similaires : -Comment comprendre l’évolution des relations islam et politique ? -Sommes nous face à des mouvements proches de certains partis à référence chrétienne par exemple ? -Sommes nous face à un phénomène caractéristique des pays musulmans ? -Sommes nous face à des mouvements extrémistes et antidémocratiques, irréconciliablement anti-démocratiques ? Ces questions devaient être posées, car les réponses apportées orienteront les relations futures avec le monde arabo-musulman et les négociations avec des interlocuteurs qui semblent devenir de plus en plus nombreux. 1. La majorité des auteurs de cette publication ont introduit la dimension historique dans la compréhension du phénomène. Tous les mouvements étudiés ont un ancrage national et ne peuvent être compris que par les circonstances ayant donné lieu à leur apparition. Ce fait dément les explications essentialistes de type néo-orientaliste liant l’apparition des phénomènes islamistes à l’islam lui-même. 2. Tous les cas étudiés attestent d’une naissance liée à une réaction : colonisation, laïcisation, invasion, modernisation, régime politique… 3. Tous montrent un ancrage dans les réalités actuelles, même si certaines références coraniques peuvent dérouter. Les mouvements étudiés sont donc à distinguer de ceux communément appelés fondamentalistes qui ont de tout temps existé dans les pays musulmans, qui mettent l’accent sur le retour à une lecture des fondements de la religion, ne proposent pas nécessairement une lecture politique ni ne prétendent à la sphère politique. Ils se sont très souvent accommodés des pouvoirs en place voire les ont soutenus si la situation l’exigeait. 4. La majorité des chapitres abordent aussi la question de la revendication ou non de l’instauration d’un Etat islamique caractérisé par une souveraineté divine et la référence à l’application de la charia. A cet égard, les positions des 10

Avant-propos

mouvements étudiés diffèrent concrètement. En effet, il y a un écart non discutable entre par exemple le cas turc, dans lequel cette référence est inexistante, et le cas iranien, qui prétend avoir instauré cet Etat dans sa forme la plus pure. Cette référence semble être une clé de lecture importante de ces mouvements et particulièrement de leur ancrage possible dans un contexte démocratique et pluraliste. 5. La question de l’instrumentalisation de la religion se pose aussi dans tous les cas étudiés. S’il ne fait aucun doute qu’il existe une référence commune à l’islam, le contenu et l’interprétation que les protagonistes en donnent semblent évoluer au gré du temps et des circonstances ou de leurs intérêts. Le pragmatisme semble être de mise. De là à imaginer un agenda caché, même s’il ne faut pas être dupe, il reste un pas à faire mais qui, le cas échéant, doit l’être avec prudence. 6. Et enfin, tous les mouvements peuvent aussi être considérés selon leurs références ou non à des conflits qui touchent le monde musulman. Le plus évocateur est bien sûr la question palestinienne qui sert même de légitimation à certains mouvements, mais il y eut aussi en son temps la guerre en Bosnie.

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Islam et politique en Turquie8
Robert Anciaux Il est courant de voir les médias occidentaux ou, encore, des commentateurs turcs qualifier d’islamistes, les partis représentant l’islam politique en Turquie. La question se pose toutefois de savoir si cette qualification répond à la définition que l’on peut donner du terme islamisme qui finit par recouvrir tout et n’importe quoi, pourvu qu’il renvoie à une manifestation de l’islam dans l’espace public. Une définition du terme s’impose donc. S’il existait, dans le coran et la sunna, des indications générales en matière de finalités sociales à réaliser par un gouvernement islamique, on chercherait en vain dans les mêmes sources fondamentales la moindre définition concernant le type de gouvernement, le cadre institutionnel ou les structures politiques à mettre en place pour réaliser l’Etat islamique idéal. Des cadres généraux ont été proposés par des théoriciens de l’Etat islamique comme Mawardi (Xe siècle) ou Ibn Taymiya (XIIIe – XIVe siècle), mais ils sont conçus essentiellement en fonction des données politiques de l’époque où évoluent ces penseurs. Pour reprendre une définition d’Ibn Taymiya, devenu aujourd’hui la référence la plus suivie par les penseurs islamistes, les musulmans ont besoin d’un Etat qui leur offre un cadre politique de nature à les maintenir dans la voie de Dieu. Un Etat islamique est, donc, un Etat fondé sur la charia, dont l’application et le strict respect par l’exécutif conditionnent sa légitimité9. 13

Mouvements islamistes et politique

L’esprit général de cette définition a été repris au début du XXe siècle par Rachid Rida (mort en 1935), théoricien de l’Etat islamique et de la restauration du califat, symbole indispensable, selon lui, de l’unité fondamentale de l’oumma (la communauté musulmane), qui offre un cadre général lequel fixe les finalités de l’Etat islamique, sans en définir, toutefois, strictement la structure10. Reprenant globalement la définition d’Ibn Taymiya en ce qui concerne la nécessité d’offrir aux musulmans un cadre étatique rigoureusement islamique, fondé sur l’application de la charia, Rachid Rida précise qu’un tel Etat « réunit, nécessairement, la justice, l’égalité, fait respecter les intérêts de chacun, ordonne le bien et interdit le mal, veille sur les mineurs, les infirmes, les invalides, secourt les pauvres et les indigents grâce à l’aumône que les musulmans doivent payer… »11. Aujourd’hui, les mouvements islamistes reprennent ces définitions, parfois avec des variantes - dont la référence au califat - qui n’en altèrent toutefois pas la portée générale. Les principales divergences portent essentiellement sur la forme que devra prendre cet Etat et sur les moyens à mettre en œuvre pour édifier l’Etat islamique et notamment sur le recours à la lutte armée. La pensée islamique contemporaine est caractérisée par une stagnation qui touche tant les milieux représentant l’islam officiel que les théoriciens rattachés à la mouvance islamiste. Depuis la tentative avortée d’al-Afghani et de Abduh de réactualiser fondamentalement le cadre institutionnel de l’islam, on assiste tout au plus, dans les cercles islamistes, à quelques tentatives d’adaptation conjoncturelle du cadre institutionnel afin de permettre au monde musulman d’être doté d’un Etat islamique à même de faire face aux impératifs de la période contemporaine. Toutefois, force est de constater que des personnalités figurant parmi les représentants les plus marquants de cette tendance, tels, entre autres, Yousouf al-Qaradawi et Tariq al-Bishri, nous apparaissent comme d’authentiques conservateurs malgré leur insistance à se présenter comme des réformistes. Les mouvements islamistes apparaissent, dans leur diversité, essentiellement comme une manifestation de réaction contre la 14

Islam et politique en Turquie

domination du monde occidental sur l’ordre international. Outre qu’ils sont essentiellement réactifs, les mouvements activistes islamiques sont aussi fondamentalement passéistes, dans la mesure où ils fondent la renaissance du monde musulman sur la reproduction de comportements, de normes et de cadres de vie propres à l’époque prophétique et au temps de la grandeur de l’islam, ou plutôt à la vision mythique de l’âge d’or de l’islam que propagent les propagandistes d’un ordre islamique restauré. Le résultat de la démarche des activistes, partisans de la restauration d’un ordre islamique, est une revalorisation des valeurs traditionnelles des sociétés patriarcales, légitimées par des références, souvent abusives, à des impératifs issus de la révélation. Dans cet esprit, opposant régulièrement à la domination économique et militaire de l’Occident la supériorité morale de l’islam, les activistes islamiques recommandent impérativement, sinon imposent, à la femme le port du hidjab, du tchador ou de la burka, et un statut social conforme à une vision patriarcale traditionnelle de l’ordre social, présenté comme l’un des symboles primordiaux du retour à un ordre social et moral qualifié d’authentiquement islamique. Nous sommes loin ici de la démarche du chiite al-Afghani (1838-1897) ou, plus près de nous, du chiite Ali Shariati (19331977) qui fondaient la restauration de la puissance de l’islam sur une réflexion critique opérée sur les racines de la civilisation islamique et de ses éléments constitutifs afin de définir une voie endogène vers la modernité à partir de la mise en route d’une dynamique interne. Certes, dans un souci de légitimation islamique, de leur démarche moderniste, les réformistes du XIXe et du début du XXe siècle recommandaient le retour aux sources comme base de leur réflexion sur la renaissance du monde musulman, et la référence aux vénérables ancêtres (salaf). Mais, ils précisaient tout aussitôt qu’il convenait de s’inspirer de l’esprit qui les avait conduit sur la voie de l’expansion et de la puissance et non de reproduire littéralement leurs attitudes, leurs comportements et leur cadre de vie, dont ils soulignaient le caractère historiquement contingent. 15

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A l’opposé, d’une manière générale, les activistes islamiques présentent la régénérescence du monde musulman comme le produit de la reproduction littérale de modèles du glorieux passé de l’islam et de ses structures sociales. A partir de ces éléments, il conviendra de déterminer, en les replaçant dans le contexte historique de la République de Turquie, si les partis dits islamiques, qui ont marqué la vie politique de la Turquie, des années 1970 au début de ce siècle, peuvent ou non être qualifiés d’islamistes.

L’Etat laïque turc et la religion : une relation ambiguë
Pour comprendre la place problématique occupée par les partis « islamiques » dans la vie politique turque, il convient de les replacer dans le contexte institutionnel et le cadre politique dont s’est dotée la République de Turquie depuis sa fondation, en 1923, par Mustafa Kemal Atatürk. Sur le plan idéologique, la République kémaliste repose sur deux piliers essentiels : le nationalisme et la laïcité, qui impliquent une rupture radicale avec le concept d’Etat islamique et de la légitimation du politique par référence au religieux. Dès son accession au pouvoir Atatürk opte pour le modèle d’Etat-nation, jacobin, centralisateur, homogénéisant sur le plan culturel et négateur de toute identité culturelle étrangère au modèle national de référence. L’idéologie nationaliste turque sera diffusée dans la population, qui aura à l’intégrer par voie d’éducation, de propagande et par la contrainte. Pilier fondamental de l’idéal nationaliste turc, la laïcité et son corollaire la privatisation de la religion apparaissent comme les principes les plus marquants de l’identité de la République de Turquie. La laïcité de l’Etat, inspirée par le modèle français, était alors considérée comme la condition première de l’accès de la société turque à la modernité12. Le problème est que les concepts de nationalisme et de laïcité n’entraient pas dans l’éventail conceptuel de l’écrasante majorité de la population. Le nationalisme fut intégré dans un espace de temps relativement court – environ deux à trois décennies. Le concept de laïcité, quant à lui, continue à être rejeté par une 16

Islam et politique en Turquie

importante partie de la population qui le considère toujours comme un principe exogène lié à l’impérialisme culturel occidental, et athée - ce qu’il n’est pas. Sur le plan des principes, la création, par l’Etat d’une Direction des Affaires religieuses (Diyanet Isleri Bakanlighi), chargée d’organiser la religion au niveau national, de préparer les cours de religion dispensés dans les écoles, de former, de nommer et de rémunérer le personnel religieux, apparaît peu compatible avec la notion d’Etat laïque, celui-ci étant supposé se tenir totalement en dehors du champ du religieux. Le problème posé en l’occurrence à l’Etat en Turquie, comme dans tous les pays musulmans, principalement en islam sunnite, est qu’il n’existe ni autorité ni hiérarchie religieuse, ni ordination, ni corps de religieux spécifique, au sens chrétien du terme. Comme le souligne fort bien Semih Vaner : il n’y a pas en islam « une église, c’est-à-dire une institution structurée, hiérarchisée, donc un interlocuteur pour l’Etat… Le corps des imams ne fait pas une Église »13. En fait l’apparition d’un corps de religieux identifié comme tel est liée à la sécularisation du cadre institutionnel et juridique des Etats musulmans à partir du XIXe siècle. Les docteurs de la loi -oulémas et fuqaha – se voient retirer leur statut de spécialistes, qui font et disent le droit, au profit de juristes formés à l’école occidentale. Ils feront progressivement office, dans les Etats musulmans institutionnellement sécularisés, de personnel religieux ayant statut de fonctionnaires d’Etat soumis au contrôle d’un ministère ou d’un secrétariat d’Etat aux affaires religieuses. Fait significatif, dans les dictionnaires français turc- modernes, le terme imam est traduit par curé. En fait, la religion sera instrumentalisée pour légitimer les réformes modernisatrices décidées par Atatürk et les hommes de religion formés par l’Etat seront utilisés comme agents de propagation de ses credos. Cette démarche n’est pas propre à la Turquie kémaliste, qui apparaît toutefois comme un précurseur : des chefs d’Etat réformateurs, comme Nasser, en Egypte ou Bourguiba, en Tunisie, s’employèrent à faire légitimer leurs 17

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réformes modernisatrices par les autorités académiques des universités d’al-Azhar et de la Zeytouna. Quoi qu’il en soit, si la Turquie peut – à bon droit – être considérée comme un Etat sécularisé, son implication directe dans la gestion de la religion n’en fait pas un Etat laïque stricto sensu, même si le principe de laïcité est repris dans la Constitution14. En fait le kémalisme procède à « une sorte d’étatisation de l’islam » relevant d’une « volonté un peu illusoire de domestication de la religion par l’Etat »15. Dans la mesure où la laïcité était considérée par les élites kémalistes comme une voie obligée vers la modernité, elles s’employèrent à l’imposer à la société turque au travers du contrôle exercé par l’Etat sur l’espace public. « Aux sources de l’Etat kémaliste on trouve une appréhension et une conviction : la religion ne peut être du ressort de la société sans constituer in fine une menace pour la laïcité »16. Il apparaît ainsi que, dès la création de la République de Turquie, les notions de laïcité et de démocratie sont apparues comme essentiellement antinomiques. Dans ce contexte, l’armée, qui fut le socle sur lequel Atatürk s’était appuyé pour imposer ses réformes modernisatrices, s’est positionnée comme la gardienne ultime des principes et des valeurs de la République selon le credo d’Atatürk. Cette fonction, essentielle à ses yeux, elle veillera à la préserver jalousement dans le cadre de sa mission de défense de l’intégrité de la République une et indivisible, quels que soient les changements politiques et sociaux que connaîtra la Turquie. Ainsi, en 1946, au moment de l’instauration du pluripartisme en Turquie, l’establishment kémaliste, tout particulièrement l’armée, s’empressera de fixer des règles strictes du jeu politique afin que soit pérennisée une orientation idéologique globale garante d’une légalité républicaine strictement conforme aux principes idéologiques énoncés par le fondateur de la République. Au premier rang de ces principes figure la laïcité. La vision qu’en a l’armée se limite, de manière généralement élémentaire, à la simple application de l’article 163 du Code pénal qui interdit l’utilisation de la religion à des fins politiques et énonce que des membres d’une formation « ayant pour but de changer l’ordre 18

Islam et politique en Turquie

social, économique ou juridique de l’Etat pour l’asseoir sur des principes ou croyances religieuses contraires à la laïcité » seront passibles de peines allant de deux à sept ans de prison. Deux niveaux de pouvoir sont ainsi appelés à coexister selon une hiérarchie clairement établie entre une légitimité intemporelle incarnée par un sommet (militaires et magistrats en ordre principal) et, en bas, une légitimité représentée par les partis politiques, représentant les choix politiques de la société, chargés de la gestion de l’économique, du social et des affaires quotidiennes17. Ces formations politiques, issues de l’avènement du multipartisme en Turquie, ne pourront en aucun cas adopter des positions en contradiction avec les définitions essentielles établies par l’orthodoxie kémaliste sous peine d’être sanctionnées. C’est sur ces bases que l’armée légitima ses interventions dans la vie politique de la République de Turquie.

L’entrée de la Turquie dans la guerre froide et la réapparition du religieux dans l’espace public
Structure générale du pouvoir après la fin de la Deuxième guerre mondiale Dès 1947, l’entrée de la Turquie dans la guerre froide aux côtés du Bloc des démocraties libérales sous le leadership des EtatsUnis, dans le cadre de la doctrine Truman, eut des conséquences déterminantes pour la réinsertion de la religion dans l’espace public. Le premier facteur de cette évolution est l’introduction du multipartisme décidée déjà, il est vrai, dès 1945 comme condition à l’entrée de la Turquie dans le cercle des Etats fondateurs de l’ONU, et confortée par l’entrée de la Turquie dans l’alliance anticommuniste occidentale. Cette nouvelle architecture politique allait favoriser la réévaluation du rôle du religieux dans l’espace public et en faire l’un des enjeux déterminants dans la lutte pour le pouvoir que se livraient les partis politiques en compétition. Les relations tumultueuses de la Turquie avec l’URSS stalinienne et la lutte contre le communisme qui ont conduit la Turquie à s’intégrer dans l’alliance occidentale constitue le second 19

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facteur qui a amené même les plus dogmatiques des kémalistes à reconnaître à l’islam un rôle complémentaire au niveau de l’identité turque, à condition que l’expression de la religion reste sous contrôle de l’Etat, conformément au credo kémaliste. L’idée des responsables politiques turcs de l’immédiate aprèsguerre, activement encouragée, sinon inspirée, par les EtatsUnis, est que la religion constitue le rempart le plus solide contre l’expansion de l’idéologie marxiste. La Turquie constituera ainsi, avec l’Iran, le premier chaînon de la « ceinture verte » d’Etats musulmans que les Etats-Unis vont s’efforcer d’édifier comme l’une des pièces maîtresses de leur dispositif d’endiguement de l’expansion soviétique. La montée des formations religieuses dans le cadre du multipartisme Malgrésavigilanceetsonpouvoirdecoercition,l’establishment kémaliste, militaire et civil, allait rapidement se révéler incapable d’endiguer l’appropriation d’une part de plus en plus importante de l’espace public par des organisations religieuses à la faveur de l’implantation du régime multipartite.

Réapparition de la question religieuse
La période allant de 1947 au début des années cinquante fit apparaître au grand jour une réalité occultée par le régime autoritaire instauré en Turquie entre 1925 et 1946 : en dehors des grands centres urbains, les milieux provinciaux, particulièrement le monde rural, étaient restés imperméables aux réformes kémalistes et demeuraient des foyers de conservatisme religieux entretenus principalement par diverses confréries, toujours en activité dans la clandestinité malgré les interdits officiels qui les frappaient depuis 1925. L’ordre naqshbandi, en particulier, s’adapta aux nouvelles réalités de la République turque, notamment en occupant des postes de fonctionnaires religieux qui poursuivirent leur travail dans les mosquées contrôlées par l’Etat, dont ils firent de nouveaux centres d’activisme confrérique18. L’attachement des populations aux confréries s’explique non seulement par le fait qu’elles sont en prise sur les croyances populaires mais aussi 20

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parce qu’au travers du soutien à leur résistance au pouvoir central s’exprime le mécontentement populaire à l’égard des conditions socio-économiques et politiques. Sur le plan normatif, avec notamment la caution des derviches membres de ces confréries, la population n’a pas cessé de se référer à son système normatif traditionnel à connotation islamique, au détriment de l’application de la loi séculière officielle promulguée par les ingénieurs de l’Etat moderne jacobin. Or le respect, par les citoyens, d’une loi nationale uniformisée est considéré, avec raison, par l’Etat comme la condition essentielle du passage à une identité nationale moderne. En fait, la loi est ici considérée comme un instrument de contrôle social et comme un mode d’organisation des croyances et des valeurs19. L’opération de pénétration du cadre normatif officiel, laïque et modernisateur, se révèle largement inachevée dans les provinces au moins jusqu’aux années 1970. A la fin des années quarante, même si une importante partie d’entre elles garde une attitude discrète, les confréries recommencent à animer des rencontres. Ainsi à Istanbul, Abdulaziz Bekkine, cheikh (de 1949 à 1952) de l’une des branches les plus importantes de la Naqshbandiyya, la branche d’Iskenderpacha, aussi connue sous le nom de son fondateur, Gümüchhanevi, réunit chez lui, pour des causeries initiatiques, des disciples parmi lesquels de nombreux étudiants, d’origine populaire et provinciale, qu’il encourage à poursuivre des études universitaires pour occuper des fonctions dans le monde académique. Plusieurs de ces disciples ont rempli des fonctions clés dans l’encadrement de la société, professeurs d’université ou politiciens. La politique d’entrisme dans tous les rouages de la société générateurs de pouvoir et de formation des esprits, suivie par les mouvements islamistes se met ainsi en route dès 194720. La presse turque de la dernière période du pouvoir du Parti Républicain du Peuple, à la fin des années quarante, se fait l’écho, dans de multiples articles, de la visibilité accrue des confréries sur la place publique et à la tête de manifestations anti-laïques21. Mettant à profit la relative libéralisation du régime à la faveur de l’instauration du multipartisme, et soutenus par de nouveaux 21