Parole et Révélation

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Dans sa théologie de la Révélation – qu'il appelle Selbstmitteilung Gottes (autocommunication de Dieu) –, Karl Rahner fait de la parole un concept théologico-fondamental justificatif de la possibilité et de la crédibilité de la révélation chrétienne au double niveau anthropologique et théologique. N'est-ce pas sur ce chemin de la parole qu'une telle théologie se fait proche de la pensée africaine malgré leur distance apparente ?

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Ajouté le 01 septembre 2016
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EAN13 9782140016943
Langue Français
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Jean SomboroParole et Révélation
Une relecture africaine de la théologie
de la Révélation de Karl Rahner
Dans sa théologie de la Révélation – qu’il appelle Selbstmitteilung
Gottes (autocommunication de Dieu) –, Karl Rahner fait de la parole
un concept théologico-fondamental justifi catif de la possibilité
et de la crédibilité de la révélation chrétienne au double niveau
anthropologique et théologique.
N’est-ce pas sur ce chemin de la parole qu’une telle théologie se
fait proche de la pensée africaine malgré leur distance apparente ? Parole et RévélationSi cette présomption venait à être confi rmée, quel pourrait être alors
l’apport et/ou la réceptivité de la tradition africaine dans la mise en
forme d’une authentique théologie chrétienne de la parole ? En
initiant une relecture de Rahner sous forme de dialogue critique
avec la culture africaine, cette œuvre se veut une contribution à
Une relecture africaine de la théologie
l’édifi cation d’une authentique théologie contemporaine de la parole :
de la Révélation de Karl Rahner faire d’elle un lieu théologique non marginal dans la perspective
d’une christologie et d’une anthropologie fondamentales.
Né en 1968, Jean Somboro est prêtre du diocèse de Mopti
(République du Mali). Il est docteur en théologie de l’Université
Pontifi cale Urbaniana de Rome et enseigne, depuis 2009, la théologie
dogmatique au Grand Séminaire Saint-Augustin de Bamako.
théologique & spirituelle
ISBN : 978-2-343-09506-6
théologique & spirituelle
37 €
AFRIQUEAFRIQUE
Parole et Révélation
Une relecture africaine de la théologie
Jean Somboro
de la Révélation de Karl RahnerPAROLE ET REVELATION © L’Harmattan, 2016
5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris
www.harmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
ISBN : 978-2-343-09506-6
EAN : 9782343095066Jean SOMBORO
PAROLE ET REVELATION
Une relecture africaine de la théologie de la Révélation de
Karl Rahner Collection « Afrique théologique et spirituelle »
dirigée par Blaise BAYILI


Notre collection est focalisée sur les dynamiques identitaires des
recompositions religieuses contemporaines en Afrique et, plus
particulièrement, sur les mosatiobilins religieuses dans la
reconfiguration des espaces public s africains, sur la modernité
religieuse à travers les phénomènes de diversification, de
contextualisation, d’inculturation, de globalisation ou de
subjectivation du religieux. En cel, aelle vise les processus de
diversification et de pluralisation religieuses autour de l'étude des
formes contemporaines du religi eux - notamment chrétiennes,
musulmanes et traditionnelles - et des dimensions sociales et
identitaires de ces recompositions et, également, de la
transnationalisation du religieux africain.



Déjà Parus

André-Jules BASSONON, L’homme-Dieu et la culture
africaine ; Réflexion théologique à partir d’éléments
anthropologiques des Lyələ́ du Burkina Faso, 2012.
Stanislas MAWENI MALEBI, Esquisse d’une théologie du
logos en Afrique, 2013.


̀

SIGLES ET ABRÉVIATIONS
1. ABREVIATIONS

Al. Alii
All. Allemand/allemande
Dir. Directeur
Éd./édd. Éditeur/éditeurs
Ex. Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola
Fr. Français/française
It. Italien/italienne
Orig. Original
Trad. Traduction
Vol. Volume

2. SIGLES

AAS Acta Apostolicae Sedis
ACCT Agence de Coopération Culturelle et Technique
ADP Segretariato Nazionale dell’Apostolato della
Preghiera
BTC Biblioteca di Teologia Contemporanea
CF Cogitatio Fidei
CNRS Centre National de Recherches Scientifiques
DDB Éditions Desclée De Brouwer
DH H. Denzinger – P. Hünermann, Symboles et
définitions de la foi catholique
DV Constitution dogmatique Dei Verbum sur la
révélation divine
EDB Editrici Dehoniane di Bologna
GS Constitution pastorale Gaudium et Spes sur l’Église
dans le monde de ce temps
IFAN Institut Français d’Afrique Noire
LAS Libreria Ateneo Salesiano
LEV Librairie Éditrice Vaticane
LG Constitution dogmatique Lumen Gentium sur
l’Église
LThK Lexikon für Theologie und Kirche
5

NRT Nouvelle Revue Théologique
PG Patrologia, Series Graeca
PL Patrologia, Series Latina
PUF Presses Universitaires de France
PUG Pontificia Universitas Gregoriana
PUU Pontificia Universitas Urbaniana
QD Collection Quaestiones Disputate
RAM Revue d’Ascèse et de Mystique
RSR Recherche de Sciences Religieuses
SAEC Société Africaine d’Édition et de Communication

SC Sources Chrétiennes


6

INTRODUCTION



L’histoire du concept de révélation a connu plusieurs étapes. Et
chaque époque a souvent mis l’accent sur un aspect pour saisir le tout de la
1réalité. Pour l’Ancien Testament, elle est « Parole de YHWH » . Le
Nouveau Testament et les Pères de l’Église l’ont comprise comme
« Économie » (Oikonomia). D’autres auteurs en ont parlé en termes de
« Vérité » (Alètheia), de « Doctrine », ou encore de « Voie » (Odos). Le
2thème de la révélation a intéressé aussi bien le Magistère de l’Église que les
3théologiens des temps modernes et, parmi eux, Karl Rahner. Ce dernier la
4nomme « autocommunication de Dieu » (Selbstmitteilung Gottes) .

1
René Latourelle affirme que dans le langage vétérotestamentaire de la
révélation, « les racines les plus souvent employées sont en rapport avec l’action de
communiquer, dire, parler, raconter, si bien que l’expression parole de Dieu reste
l’expression privilégiée pour signifier la communication divine » (« Révélation », in
R. LATOURELLE – R. FISICHELLA (dir.), Dictionnaire de théologie
fondamentale, Bellarmin/Cerf, Montréal – Paris 1992, 1137).
2 Plusieurs conciles ont consacré, directement ou indirectement, quelques canons
ou carrément une constitution au thème de la révélation. Entre autres, on peut citer le
quatrième Concile du Latran (11-30 novembre 1215) (H. DENZINGER – P.
HÜNERMANN, Symboles et définitions de la foi catholique, Cerf, Paris 2001,
800808) (DH), la Constitution dogmatique sur la foi catholique Dei Filius du Concile
e
Vatican I (3 session, 24 avril 1870) (DH 3000-3045) et surtout la Constitution
e
dogmatique sur la Révélation divine Dei Verbum (DV) du Concile Vatican II (8
session, 18 novembre 1965) (DH 4201-4235). Voir aussi la Lettre encyclique Fides
et Ratio du Pape Jean-Paul II sur les rapports entre la foi et la raison (14
septembre1998) qui constitue une contribution actualisée pour une saine
compréhension de la Révélation chrétienne.
3
Parmi les théologiens ayant dédié quelques œuvres au concept de Révélation on
peut citer, entre autres, K. Barth (Dogmatique, 26 volumes, Labor et Fides, Genève
1953-1973), H. De Lubac (« Le mystère du surnaturel », RSR 36 (1949) 80-123), H.
U. von Balthasar (Verbum Caro. Skizzen zur Theologie, Johannes Verlag, Einsiedeln
1960; Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, 7 Volumes, Einsiedeln 1961-196), R.
LATOURELLE (Théologie de la Révélation, Bruxelles – Paris – Montréal 1963³),
K. Rahner (« Remarques sur le concept de Révélation », in K. RAHNER – J.
RATZINGER, Révélation et Tradition, DDB, Paris 1972, 13-36). Voir aussi A.
7

Pour ce théologien allemand, « révélation » (Offenbarung) est
synonyme de « relation » (Beziehung) : relation de l’homme à Dieu et
relation de Dieu à l’homme sous l’angle de la grâce, donc aussi
communication (Mitteilung). À l’aide de ce concept, Rahner initie une
relecture du rapport Dieu-homme à partir du fait historique de l’Incarnation
du Verbe. Avant lui, on se souciait plus de fonder sa rationalité, sa
5 6crédibilité et son objectivité ; ou, tout au plus, à souligner son rapport à la
connaissance. En substituant l’expression « autocommunication de Dieu » au
terme « révélation », Rahner change aussi la problématique : Est-il possible
qu’il existe une quelconque relation entre l’Absolu et le fini ? Si oui, sur
quoi se fonde cette éventuelle relation ? Qu’est-ce qui la permet ? C’est
dans ce contexte théologique de la question de la possibilité même de la
révélation historique (possibilité réalisée) qu’apparaît de façon déterminante
7le concept de « parole » (Wort) dans les écrits de Rahner . C’est justement
cette compréhension rahnérienne de la parole, comme concept justificatif de
la possibilité et de la crédibilité de la révélation chrétienne conçue comme «
autocommunication de Dieu », qui constitue le centre d’intérêt de cet
ouvrage.
Son objet premier est donc la détermination et la qualification de la
fonction de la parole dans l’autocommunication de Dieu. Mais il faut
reconnaître tout de suite qu’il existe plusieurs voies d’accès à cet
objet théologique. On peut se limiter exclusivement à son analyse
linguistique et structurale. On peut aussi s’intéresser à son aspect esthétique
(poétique et littéraire), tout comme il peut également être abordé sous un

LEONARD, Foi et philosophies. Guide pour un discernement chrétien, Lessius,
Bruxelles 1991 pour une approche plus systématique et C. Dotolo (La rivelazione
cristiana. Parola evento mistero, Paoline, Milano 2002, 15-114) pour une vue
d’ensemble de l’évolution historique de la question.
4
I. Sanna fait remarquer que le concept d’autocommunication de Dieu apparaît,
chez Rahner, dès 1924 et qu’il occupera plus tard une position centrale dans sa
théologie (Cf. I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva
cristologica di Karl Rahner, (BTC 97), Queriniana, Brescia 1997, 15).
5 Cf. DH 3004-3005.
6
Cf. K. RAHNER, « Remarques sur le concept de Révélation », 15-17 ; C.
DOTOLO, La rivelazione cristiana, 86-90.
7
Bien que cette problématique ne soit pas étrangère à d’autres œuvres de
Rahner, c’est Hörer des Wortes (Kösel, München 1963 [Trad. fr., L’homme à
l’écoute du Verbe. Fondements d’une philosophie de la religion, Mame, Paris
1968]) qui en fait son centre d’intérêt.
8

angle sociologique ou anthropologique. Parmi tous ces chemins possibles,
nous avons choisi de privilégier l’approche théologico-fondamentale. Car
cela nous permettra de tester, d’une part, la capacité qu’a la parole d’assumer
la fonction de lieu théologique et de catégorie fondamentale et, d’autre part,
de ne pas trop nous éloigner de l’anthropologie si chère à la théologie
rahnérienne.
Pour explorer cet objet théologique, nous procédons essentiellement
par analyse, synthèse et déduction, sans pour autant faire perdre à l’ensemble
de l’écrit son allure dialogique du fait de la mise à contribution de deux
univers culturels différents représentés ici par Rahner et par l’univers
africain. Conformément à cette perspective générale, le présent travail
comprend deux parties principales : la première est consacrée à la lecture et à
la compréhension de Rahner par ses textes et la seconde à la réception de sa
théologie de l’autocommunication de Dieu à partir d’un fond culturel
africain.
La première partie cherche à répondre aux questions suivantes :
Qu’est-ce que la parole pour Rahner ? Qu’elle soit divine ou humaine,
quelles sont les caractéristiques fondamentales qui la déterminent ?
Qu’estce qui lui vaut son statut de catégorie théologique fondamentale dans la
pensée de notre auteur ? Qu’est-ce qui justifie sa capacité de médiation de
Dieu et de sa révélation ? L’objectif de cette première partie est de définir la
fonction de la parole dans le cadre restreint de la conception rahnérienne de
la révélation comme Selbstmitteilung Gottes. Notre attention porte
naturellement sur les deux protagonistes de la révélation : Dieu et l’homme.
Après avoir défini le lien qui unit l’homme à la parole ; après avoir délimité
l’extension de la fonction spécifiquement anthropologique de la parole dans
le cadre de la Selbstmitteilung Gottes de Rahner (chap. I), nous nous
interrogeons sur sa fonction théologique en privilégiant l’analyse
phénoménologique et en ayant un regard attentif sur sa dimension
christologique (chap. II).
La deuxième partie de notre travail est un essai de relecture de la
théologie de la révélation de Rahner. Elle porte principalement sur les deux
fonctions précédemment définies. En effet, si nous convenons avec G. van
der Leeuw que définir c’est aussi nommer – puisque « toute parole est
9

8d’abord don du nom » – peut-on donner un autre nom à la parole ? Et quel
visage évoque ce nom dès que nous le prononçons? Le concept de
« parole » peut-il, par exemple, prendre respectivement ou concomitamment
les visages de Dieu et de l’homme? À partir de la parole, peut-on rejoindre
les figures qu’elle évoque ? Dans ce va-et-vient continu entre concepts et
visages (qui les « re-présentent »), ce qui est recherché, c’est le sens des
mots et des visages qui apparaissent quand nous les prononçons aujourd’hui.
Nous situant ainsi entre la parole et la réalité qu’elle suggère, nous adoptons
inévitablement une posture « inter-prétative » : « prêter » des visages aux
concepts et des concepts aux visages.
Aussi, ce second temps de notre incursion dans l’univers
philosophique et théologique de Rahner sera-t-il herméneutique. Nous
entendons initier une relecture, c’est-à-dire, un dialogue critique et
constructif entre Rahner et la culture africaine sur le thème de la parole pour
comprendre – à défaut de mieux comprendre, au moins comprendre
autrement – ce qu’elle contient de proprement théologique et chrétien. Ce
faisant, nous cherchons à répondre aux questions suivantes : dans une société
africaine de l’oralité comme celle des Dogon où la parole occupe une place
de choix, le thème biblique de la parole est théologiquement très peu
exploité. Dans un tel contexte, l’intuition théologique de Rahner ne
seraitelle pas une opportunité à saisir ? N’est-ce pas sur ce chemin de la parole
que la théologie de Rahner se fait proche de la pensée africaine malgré leur
distance apparente? Si cette présomption venait à être confirmée, quel
pourrait être alors l’apport et/ou la réceptivité de la tradition africaine dans
la mise en forme d’une authentique théologie chrétienne de la parole ? En
d’autres termes, quels peuvent être les points sur lesquels la conception
africaine de la parole chez les Dogon et l’usage qu’ils en font pourrait
apporter un faisceau de lumière sur les zones d’ombre laissées par Rahner ?
Toutes ces questions auront leur début de réponse dans la relecture
africaine que nous faisons de la théologie de l’autocommunication de Dieu.
Elle s’investira, dans un premier temps, à nous introduire dans le monde
dogon de l’oralité pour repérer et rassembler les principaux éléments de sa
conception de la parole (chap. III). Puis, dans un deuxième temps, à partir de

8 G. van der LEEUW, La religion dans son essence et ses manifestations :
phénoménologie de la religion, Payot, Paris 1948, 658.
10

cette base culturelle africaine, nous passons en revue les principales
fonctions que Rahner reconnaît à la parole dans son approche originale de la
révélation chrétienne (chap. IV).
L’objectif final de cette lecture et relecture de Rahner qui focalise
notre regard sur les fonctions de la parole dans la Selbstmitteilung Gottes, est
de contribuer à l’édification d’une authentique théologie contemporaine de la
parole : faire de la parole un lieu théologique non marginal. Et cela dans la
perspective d’une christologie et d’une anthropologie fondamentales. Voilà
9ce qui justifie particulièrement la relecture contextualisée de Rahner. Et
l’originalité de ce travail réside dans cette relecture qui, nous osons l’espérer,
contribuera à faciliter la perception et la lisibilité du datum proprium du
christianisme, de l’incarnation toujours actuelle et salvatrice du Verbe
éternel de Dieu en Afrique. En un mot, il s’agit de parcourir les voies d’une
compréhension renouvelée de la spécificité de la révélation chrétienne (mise
en exergue par le concept d’autocommunication de Dieu) dans un contexte
culturel précis à partir des sentiers tracés par Rahner : nous avons alors
choisi de parcourir le chemin de la Parole.
Pour éviter tout risque d’égarement, il est utile que ce chemin soit
suffisamment bien balisé. En ce sens, notre domaine d’investigation est, dans
10un premier temps la philosophie et la théologie de Rahner et, dans un

9 D’une part, pour réaliser ce travail de relecture nous ne nous contentons pas de
puiser dans le patrimoine de la tradition africaine de façon générique. Notre projet
est plutôt de relire Rahner à la lumière de la conception dogon de la parole, en
suivant le double mouvement inductif et déductif. La notion de parole nous servira
de fil conducteur. Et le concept de Révélation comme autocommunication de Dieu
servira de toile de fond sur laquelle se dessineront petit à petit les multiples facettes
de l’unique « visage » de la parole. Le critère d’évaluation de ces deux conceptions
de la parole sera Jésus Christ, le Verbe incarné. D’autre part, nous faisons ici un
choix méthodologique qui ne signifie nullement l’exclusion d’autres cultures. Nous
avons simplement préféré nous référer à la société dogon que nous connaissons
mieux pour donner un ancrage historique concret à notre réflexion, mais ce choix
n’exclut pas que nous établissions des liens avec d’autres traditions africaines et non
africaines, élargissant de cette manière l’horizon de la saisie du concept de parole.
10
Parmi les nombreuses publications de Rahner, nous exploitons en priorité les
œuvres fondamentales telles que L’Esprit dans le monde. La métaphysique de la
connaissance finie chez saint Thomas d’Aquin, Mame, Grenoble 1968 [Orig. all.,
Geist in Welt. Zur Metaphysik der Endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin,
Kösel, München 1957] et L’homme à l’écoute du Verbe qui, elles-mêmes,
s’inspirent de ses œuvres spirituelles comme Appels au Dieu du silence. Dix
11

11deuxième temps, la tradition orale dogon . Proverbes, maximes, dictons,
contes, mythes et cosmogonies, d’une part, « fonctionnaires ou usagers
12professionnels de la parole », lieux et cadres de la parole , d’autre part,
constituent l’ossature de notre herméneutique contextuelle de Rahner. Mais
ce balisage ne va pas de soi. Parce que d’un côté, Rahner n’a laissé aucun
écrit systématique sur le thème de la parole. Ce qui signifie qu’à défaut de
pouvoir les lire toutes, il nous faut passer en revue au moins l’essentiel de
ses œuvres afin d’en déduire une vision cohérente du concept de parole. Or,
13en plus d’être nombreux et variés, les écrits de Rahner sont aussi difficiles

méditations, Salvator, Mulhouse 1966² [Orig. all., Worte ins Sweigen, Felician
Rauch, Innsbruck 1938], Vivre et croire aujourd’hui, DDB, Paris 1967² et atteignent
leur profondeur théologique dans le Traité fondamental de la foi. Introduction au
concept du christianisme, Centurion, Paris 1983 [Orig. all., Grundkurs des
Glaubens. Einführung in der Begriff des Christentums, Herder, Freiburg 1976].
Néanmoins, certains articles fondamentaux des Schriften zur Theologie et les
contributions des encyclopédies comme le Lexikon für Theologie und Kirche
(LThK) et Sacramentum Mundi traitant de la théologie, de l’anthropologie et de la
christologie, articles mis à jour et harmonieusement intégrés à la texture finale du
Traité fondamental de la foi, considéré comme la « Somme théologique » de
Rahner, sont d’un grand apport.
11 Il convient de faire remarquer que la langue dogon connaît plusieurs variances
dialectales selon les régions. Pour faciliter la lecture, nous avons choisi d’utiliser le
dialecte Tomonkan pour la transcription des expressions orales dogon.
12
Malgré les nombreuses études consacrées aux Dogon et à leur culture, l’unique
auteur qui a dédié une étude systématique sur la parole chez les Dogon est
Geneviève Calame-Griaule. L’auteur lui-même confirme sa place de pionnier en ces
termes : « J’ai été la première à m’intéresser à la parole, au langage, aux conceptions
dogon dans ce domaine […]. De même […] j’ai travaillé sur les contes et sur la
littérature orale. […] J’ai étudié la conception de la parole, le mécanisme de la
parole et toutes les formes possibles de parole, de communication, reconnues et
nommées par les Dogon et observables dans la société. J’ai étudié la parole de
l’enseignement, la parole de la justice, la parole du guérisseur, la parole religieuse,
les relations avec la divinité, les relations amoureuses et l’importance qu’y tient la
parole, la cour que l’homme fait à la femme avec l’échange d’énigmes qui y tient
une place prépondérante. J’ai étudié tous les niveaux de parole classifiés par les
Dogon » (G. CALAME-GRIAULE – P. GAY-PARA, La parole du monde. Parole,
mythologie et contes en pays dogon. Entretiens, Mercure de France, Paris 2002,
7677). C’est pourquoi son livre intitulé Ethnologie et langage. La parole chez les
dogons (Institut d’Ethnologie, Paris 1987) nous servira de document de base.
13 En dehors des œuvres non publiées, le corpus rahnérien compte entre 1500 et
1800 titres, y compris les contributions dans les revues et encyclopédies. La
bibliographie établie en 1979 (Cf. R. BLEISTEIN – P. IMHOF – E. KLINGER – A.
RAFFELT – H. TRESIAK (édd.), Bibliographie Karl Rahner1929-1979, Herder,
Freiburg – Basel – Wien 1979) comptabilisait environ 4000 titres même si,
12

14à lire . À cette difficulté s’ajoute une autre : la langue. Rahner a surtout écrit
en allemand. Or nous, nous écrivons en français. Aussi, pour faciliter la
lecture du texte final, nous citerons les traductions françaises dans la mesure
où il en existe. Ce choix méthodologique ne signifie nullement une
négligence des originaux allemands. Bien au contraire ! Chaque fois qu’un
mot ou une expression allemande sera susceptible d’apporter une nouveauté
ou une nuance importante pouvant servir à la compréhension d’une idée,
nous y ferons recours.
D’un autre côté, la culture dogon étant une culture de l’oralité, les
mots y sont beaucoup plus enclins à la fluctuation et échappent volontiers à
15la rigidité scripturaire . C’est pourquoi il faut les appréhender dans leurs
situations d’énonciation pour en avoir une signification plus juste. Le
contexte et les circonstances de production de la parole ne sont donc pas à
négliger. Cet aspect exige que les travaux des anthropologues et
ethnolinguistes d’hier soient régulièrement enrichis par des enquêtes
supplémentaires sur le terrain, question de remonter toujours à la source sans
négliger l’impact du présent car une source est toujours source de
nouveautés. Cette distance que nous impose le temps sera comblée dans la
mesure du possible, d’un côté, par notre connaissance du monde dogon dont

aujourd’hui, cette bibliographie est contestée car elle ne semble pas avoir été établie
sur des bases critiques suffisamment fermes (Cf. B. SESBOÜE, Karl Rahner, Cerf,
Paris 2001, 199).
14
B. Sesboüé décrit parfaitement le style de Rahner en ces termes : « L’écriture
théologique de Karl Rahner est incontestablement difficile. Sa phrase théologique
est technique, longue et lourde comme un train blindé qui s’avance prudemment sur
la voie et se tient à l’affût de toutes les objections que l’on pourra faire à ce qu’il n’a
pas encore exprimé. Aussi, avant même la proposition principale, nombre de
propositions participiales lancent des salves tous azimuts comme autant de
mitrailleuses, alors que le bon lecteur ne connaît pas encore le verbe principal et ne
sait où l’on veut le conduire. Que l’on soit allemand ou français, il faut faire un gros
effort pour le lire» (Karl Rahner, 31). Quant à I. Sanna, il qualifie ainsi le langage
théologique de Rahner : « Il linguaggio teologico rahneriano, […] ricco di
proposizioni subordinate, che specificano, delimitano, correggono la proposizione
principale ; di neologismi teologici e filosofici, che evocano immagini suggestive e
dipingono situazioni esistenziali ; di categorie filosofiche desunte dai pensatori
contemporanei e adattate ad esprimere i contenuti della Rivelazione, è piuttosto
complesso e difficile » (Teologia come esperienza di Dio, 41).
15 Cf. P. DIARRA – C. LEGUY, Paroles imagées. Le proverbe au croisement
des cultures, Bréal, Rosny-sous-Bois 2004, 31 : « Une tradition orale […] ne fixe
pas les mots et les expressions une fois pour toutes ».
13

nous sommes issu et, de l’autre, par un aggiornamento à partir des études
faites en ce domaine par des chercheurs contemporains, non nécessairement
dogon mais ayant en commun avec eux la même vision du monde.
Dans cette même ligne, nous avons remarqué que le mot « dogon »
connaît beaucoup de variances orthographiques et est très souvent soumis à
la fantaisie des auteurs. Pour notre part, nous avons choisi d’utiliser
« Dogon » pour designer le peuple auquel nous nous référons et « dogon »
pour tout ce qui se rapporte à ce peuple. Les deux termes resteront
invariables aussi bien en genre qu’en nombre.
Quant à l’emploi des termes langue, langage, parole et verbe, nous
16ne sommes pas sans savoir la distinction que font les linguistes . Mais en
abordant ce thème dans le cadre de l’autocommunication de Dieu, le mot
« parole » est beaucoup plus proche de celui de « langage ». Le chemin à
suivre n’est donc pas celui de la définition restrictive de la parole comme un
élément du langage mais plutôt celui de la compréhension du langage
comme parole. C’est à l’intérieur de ce champ sémantique qui va de la
parole au langage qu’il faut comprendre les termes plus spécifiques de
langue, de verbe et de silence.

16
Dans son Cours de linguistique générale, F. De Saussure distingue la langue
de la parole. C’est ainsi qu’il établit une différence entre l’objet et la matière de la
linguistique : «la langue est […] le langage moins la parole » (Cours de linguistique
5,
générale, Payot, Paris 1960 112). Pour E. Benveniste, « la langue est structure
socialisée, que la parole asservit à ses fins individuelles et intersubjectives, lui
ajoutant ainsi un dessein nouveau et strictement personnel. La langue est un système
commun à tous ; le discours est à la fois porteur d’un message et instrument
d’action » (« Remarques sur la fonction du langage dans la découverte freudienne »,
La Psychanalyse 1 (1956) 6).
D’une part, cette distinction entre parole et langue est remise en cause par les
sociolinguistes et les ethnolinguistes. Cf. A. MARTINET, Éléments de linguistique
générale, Armand Colin, Paris 1960, 30-31 : « Cette distinction, fort utile, entre
langue et parole, peut entraîner à croire que la parole possède une organisation
indépendante de celle de la langue, de telle sorte qu’on pourrait par exemple
envisager l’existence d’une linguistique de la parole en face de la linguistique de la
langue. Or il faut bien se convaincre que la parole ne fait que concrétiser
l’organisation de la langue ».
D’autre part, qu’il s’agisse de Rahner ou de la culture dogon, l’un et l’autre
utilisent le terme de parole dans le sens de langue ou de langage. Cf. K. RAHNER,
« Parole et eucharistie », in IDEM, Écrits théologiques IX, DDB, Bruges 1968,
5861 ; G. CALAME-GRIAULE, Ethnologie et langage, 22-23.
14






PREMIÈRE PARTIE
LA FONCTION DE LA PAROLE DANS
L’AUTOCOMMUNICATION DE DIEU












PREMIER CHAPITRE
LA FONCTION ANTHROPOLOGIQUE DE
LA PAROLE



Pour qualifier la théologie de Rahner de façon générale, B. Sesboüé
affirme que le « tournant anthropologique constitue la grande originalité
17[…], le point de vue sous lequel il considère toute donnée théologique » .
Dans un cadre un peu plus restreint, I. Sanna parle de la christologie de
18Rahner en la caractérisant de « christologie anthropologique » . Ce qui est
ainsi signifié par l’un et reçu par l’autre est aussi reconnu par Rahner
luimême, bien qu’il souligne sa portée théologique :
Nous ne pouvons […] parler de l’homme sans parler en même
temps de Dieu. Nous ne pouvons comprendre qui est celui-ci, sinon en nous
référant à l’infinie transcendantalité de l’homme lui-même. […] Comment
un chrétien peut-il parler correctement de Dieu s’il ne parle pas aussitôt de
l’homme ? La Parole incarnée est et reste l’homme éternel et sans limite.
19
[…] Si on veut parler adéquatement de Dieu, on doit parler de l’homme .
Défini de manière négative, le caractère ou « tournant
anthropologique » de la théologie rahnérienne consiste à ne pas considérer
l’homme comme un thème théologique marginal à côté des autres ; à penser
qu’on peut mal parler de l’homme en parlant bien de Dieu et vice-versa. De
façon positive, le tournant anthropologique traduit la nécessité d’affronter
n’importe quel thème théologique en se posant d’abord la question des
conditions nécessaires de possibilité de la connaissance dans le sujet humain

17
B. SESBOÜÉ, Karl Rahner, 77.
18 Cf. I. SANNA, La cristologia antropologica di Karl Rahner, Paoline, Roma
1970; IDEM, Teologia come esperienza di Dio, 8.
19
K. RAHNER, Le courage du théologien, Cerf, Paris 1985, 43-44.
17

connaissant lui-même ; de s’assurer que ces conditions existent réellement,
qu’elles impliquent déjà quelque chose sur l’objet connu a posteriori, sur le
20mode, la méthode et les limites de sa connaissance de sorte que toute
théologie devienne ainsi anthropologie transcendantale et que toute
21ontologie devienne onto-logie .
Cette perspective anthropologique de la théologie de Rahner a été
22diversement accueillie . D’aucuns, comme J. B. Metz, E. Schillebeeckx et

20 Cf. K. RAHNER, « Théologie et anthropologie », in IDEM, Écrits théologiques
XI, DDB/Mame, Paris 1970, 193.
21
Cf. K. RAHNER, « Théologie et anthropologie », 200.
22
Au sujet de la discussion autour de cette orientation de Rahner, voir B.
SESBOÜE, « Karl Rahner et "les chrétiens anonymes" », Études 361 (1984)
521535 ; IDEM, Karl Rahner, 177-180, I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio,
104106. Parmi les plus favorables à une telle vision théologique on peut citer, entre
autres, J. B. Metz (Christliche Anthropozentrik. Über die Denkform des Thomas von
Aquin, Kösel, München 1962; trad. fr., L’homme : l’anthropocentrique chrétienne.
Pour une interprétation ouverte de la philosophie de saint Thomas, Mame, Tours
1968 ; IDEM, « Teologia come biografia. Una tesi e un paradigma », Concilium 5
(1976) 76-87), E. Schillebeeckx (Dio e l’uomo, Paoline, Roma 1967). Dans le camp
des opposants à cette thèse, il y a notamment H.U. von Balthasar (Chi è il cristiano,
Queriniana, Brescia 1966 ; Cordula ou l’épreuve décisive, Beauchesne, Paris 1968,
80-119); L’amour seul est digne de foi, Aubier, Paris 1966, 35-59) et surtout C.
Fabro (La svolta antropologica di Karl Rahner, Rusconi, Milano 1974). Les
accusations qui portaient surtout sur la réduction anthropologique et l’interprétation
fallacieuse de saint Thomas ont été déclarées infondées par K. P. Fischer (Der
Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Herder, Freiburg 1974) et
par Rahner lui-même qui soutient la validité et la nécessité du tournant
anthropologique (« Théologie et Anthropologie », 199-213) et de la christologie
transcendantale (Traité fondamental de la foi, 235-240). Pour notre part, nous
estimons qu’à tort ou à raison Karl Rahner a été trop souvent évalué et jugé à l’aune
du tournant anthropologique de sa théologie. Ce tournant est indicateur d’une
méthode théologique qu’on ne peut nullement identifier à son contenu lui-même.
C’est rendre un mauvais service à la théologie de Rahner que de se river à sa
méthode seulement. Il faut reconnaître honnêtement que le Rahner du Grundkurs
des Glaubens n’est pas exactement celui de Geist in Welt et de Hörer des Wortes. Il
a connu une évolution et une maturation dont la preuve est la conjugaison d’une
théologie d’inspiration spirituelle (Cf. B. SESBOÜE, Karl Rahner, 35-59) que J.
Ilunga Muya nomme « théologie mystagogique » (L’expérience de la pluralité. Un
lieu théologique, Borengässer, Bonn 2000, 125-127) avec une théologie spéculative.
Y. Tourenne, quant à lui, voit dans cette évolution de la pensée théologique de
l’auteur une radicalisation qu’il appelle reductio in mysterium (La théologie du
dernier Rahner. « Aborder au sans-rivage », Cerf, Paris 1995, 237) pendant que V.
Holzer baptise le même phénomène de « barthianisation » du concept
18

23 24B. Welte y ont été favorables . Il en est de même de I. Sanna qui, bien que
partageant la nécessité et l’utilité du tournant anthropologique, fait remonter
ce tournant à une origine beaucoup plus lointaine. Pour ce dernier, il est déjà
25perceptible de quelque manière chez saint Augustin , notamment dans sa
théologie trinitaire, dans la méthode transcendantale de saint Thomas
26d’Aquin , dans la théologie spirituelle de saint Ignace de Loyola et des
grands mystiques du Moyen-âge ainsi que dans la centralité de l’expérience
27religieuse chez Martin Luther . Au plan purement philosophique, G.
O’Collins cite R. Descartes et son principe du cogito ergo sum comme le
28« symbole du tournant anthropologique » . C’est effectivement dans cette
ligne de pensée qui privilégie la centralité du sujet dans le procès de la
connaissance qu’un groupe de théologiens allemands (dont Rahner) s’est
constitué pour poursuivre l’œuvre de J. Maréchal, c'est-à-dire, répondre aux
défis de la philosophie contemporaine en faisant recours à l’analyse
transcendantale pour susciter le dialogue entre le criticisme kantien et la
scolastique.
29 30D’autres penseurs, à l’occurrence H.U. von Balthasar et C. Fabro ,
s’opposent à l’anthropocentrisme rahnérien. Ils accusent le théologien

d’autocommunication (Le Dieu Trinité dans l’histoire. Le différend théologique
Balthasar-Rahner, Cerf, Paris 1995, 25).
23
Cf. J.B. METZ, Christliche Anthropozentrik, B. WELTE, L’uomo davanti a
Dio, Paoline, Roma 1966, 964-984, E. SCHILLEBEECKX, Dio e l’uomo, Paoline,
Roma 1967.
24 Cf. I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio, 91-106.
25
Sur le tournant anthropologique chez saint Augustin, voir V. GROSSI,
Lineamenti di antropologia patristica, Borla, Roma 1983, 67-68 ; P.A. FERRISI,
«La svolta antropologica di Agostino d’Ippona : l’anno 400», Augustinianum 34
(1994) 377-394.
26 Rahner lui-même soutient que, même si la méthode transcendantale n’a pas
encore pris conscience d’elle-même et ne s’est pas comprise explicitement dans ses
principes formels, elle est pourtant partout à l’œuvre en théologie depuis saint
Thomas (Cf. « Théologie et anthropologie », 206-207).
27
Cf. G. EBELING, Lutero, un volto nuovo, Morcelliana, Roma – Brescia, 1970.
28 G. O’COLLINS, Cristologia. Uno studio biblico, storico e sistematico su Gesù
Cristo, Queriniana, Brescia 1997, 211.
29 H.U. von BALTHASAR, Chi è il cristiano? ; IDEM, L’amour seul est digne
de foi, 35-59 ; IDEM, Cordula ou l’épreuve décisive. L’auteur y critique la réduction
de la théologie à l’anthropologie et glorifie la voie de l’amour.
30 Cf. C. FABRO, «Dove va l’Associazione teologica italiana? La svolta
antropologica in teologia», Studi cattolici 140 (1972) 665-675; IDEM, K. Rahner e
19

bavarois d’avoir réduit la théologie à l’anthropologie et d’avoir ainsi mis en
danger la transcendance de Dieu, d’avoir trahi saint Thomas en confinant la
théologie contemporaine à l’immanentisme.
Pour notre part, loin d’alimenter la polémique, il nous suffit tout
simplement de constater qu’aucun de ces théologiens ne conteste
véritablement le fait que le tournant anthropologique soit une réalité
31caractéristique de la théologie rahnérienne . Ce qui par contre est mis en
cause, c’est, d’une part, l’opportunité et la justesse même de ce tournant et,
d’autre part, l’évaluation de la mesure anthropologique dans la théologie de
32Rahner . L’affirmation du caractère anthropologique de cette théologie étant
ainsi incontestablement acquise, il n’est pas superflu de s’interroger
maintenant sur l’impact que ce tournant a eu sur la définition de la nature et
de la fonction de la parole.

l’ermeneutica tomista. La rivoluzione-dissoluzione della metafisica
nell’antropologia, Divus Thomas, Piacenza 1972; IDEM, La svolta antropologica di
Karl Rahner, 202-204.
31 On doit signaler ici que nombre de commentateurs de Rahner n’arrivent pas
encore à s’accorder sur l’origine propre de sa théologie. Certains soutiennent qu’elle
est d’origine mystique (Cf. K. P. FISCHER, « Gott als Geheimnis des Menschen :
Karl Rahners theologische Anthropologie. Aspekte und Anfragen », Zeitschrift für
Katholische Theologie 113 (1991) 1-23 ; J. SPLETT, «Mystisches Christentum?
Karl Rahner zur Zukunft des Glaubens», Theologische Quartalschrift 174 (1994)
258-271) ou encore qu’elle s’inspire de la théologie de la grâce (Cf. R.
SIEBENROCK, «Gnade als Herz der Welt. Der Beitrag Karl Rahners zu einer
zeitgemässen Gnadentheologie», in M. DELGADO – M. BUTZ-BACHMANN,
Theologie aus Erfahrung der Gnade. Annäherungen an Karl Rahner, Morus,
Hildesheim 1994, 34-71; H. VORGRIMLER, «Ein Begriff zur Einführung», in
IDEM (éd), Wagnis Theologie. Erfahrungen mit der Theologie Karl Rahners,
Herder, Freiburg 1979, 13. D’autres, par contre, estiment que la voie de la méthode
transcendantale est la meilleure. Sinon on risque d’enlever à sa théologie sa valeur
scientifique (Cf. B. J. HILBERATH – B. NITSCHE, « Tranzendentale Theologie ?
Beobachtungen zur Rahner-Diskussion der letzen Jahre », Theologische
Quartalschrift 174 (1994) 305). Une chose est l’origine, une autre est le caractère.
L’un n’exclut pas nécessairement l’autre.
32
Cf. V. HOLZER, Le Dieu Trinité dans l’histoire. L’auteur démontre que c’est
faire un mauvais procès à Rahner que de ne pas tenir compte de l’évolution
historique de sa pensée. Il parle de cette évolution en termes de « barthianisation »
du concept d’autocommunication, laquelle barthianisation consiste en la prise en
compte par Rahner de la dynamique apophatique et trinitaire qui informe l’entière
théologie rahnérienne de la grâce, du rapport de grâce de l’homme à Dieu.
20

En réalité, il s’agit plus de rendre compte de l’importance du concept
de parole dans la compréhension de l’homme que du phénomène contraire.
Nous nous posons donc la question de savoir quelle place occupe la notion
de parole dans l’anthropologie théologique de Rahner. Combien est-elle
déterminante dans la définition de l’homme en tant que celui-ci est l’être
appelé à recevoir la révélation de Dieu ? Quelle est la part de la parole dans
la juste compréhension de l’homme ? Ces questions ont non seulement le
mérite de nous introduire dans la saisie de l’homme en empruntant le chemin
du langage mais elles traduisent aussi une certaine fidélité à la méthode
transcendantale si chère à Rahner. Deux concepts sont d’une importance
capitale dans ce parcours théologique avec Rahner : homme et parole. Avant
de donner une réponse qui puisse élucider la question des rapports entre
l’homme et la parole dans l’anthropologie théologique de Rahner ; avant de
définir la nature et la fonction de la parole elle-même, il faut réussir à dire
d’où vient le concept même de parole. Quelles sont ses sources et comment
s’est-il développé jusqu’à devenir un concept anthropologique indispensable
pour la réception et la compréhension de la notion chrétienne de « révélation
» ? L’objectif poursuivi est d’abord celui de circonscrire le Sitz im Leben de
la parole dans sa dimension anthropologique, pour ensuite dégager de façon
plus précise la fonction que Rahner lui assigne dans la compréhension
théologique de l’homme.
1.1. L’EMERGENCE DE LA QUESTION
L’intérêt de Rahner pour la notion de parole croît en fonction de sa
prise de conscience des dimensions essentielles qui déterminent et
définissent l’homme comme homme. À savoir l’histoire, la connaissance et
l’être. Le contexte historique, la rationalité et l’existence étant des
paramètres clé de la saisie de l’homme en son essence, c’est également par
ces moyens qu’il faut appréhender le rapport fondamental qui le lie à la
parole.
1.1.1. LE CONTEXTE SOCIO-HISTORIQUE ET ECCLESIAL
Le contexte historique dans lequel Rahner est né, a grandi et a exercé
son ministère sacerdotal et de théologien est celui du vingtième siècle : un
siècle marqué par deux guerres mondiales, par les effets de l’Aufklärung et
par le Concile Vatican II. C’est un siècle de crise et de conjoncture qui fera
découvrir à Rahner la nécessité et l’exercice du dialogue franc et constructif.
21

Rahner a connu et subi les affres de la guerre: d’abord la première
33comme enfant, puis la seconde comme adulte et surtout comme prêtre . En
octobre 1939, lorsque le second conflit mondial éclate, Rahner, alors
professeur au scolasticat des jésuites à Pullach, est contraint à l’exil et trouve
refuge à Vienne. Là, durant cinq ans, il se dédie avec courage et sollicitude
pastorale aux survivants de la guerre. En 1944, l’avancée des troupes russes
l’oblige à quitter son exil viennois. Il est accueilli dans le petit village de
Mariakirchen en Basse Bavière. Là, il continue son ministère pastoral
auprès de la population grossie par le flot des déplacés de guerre. Ces
années d’insécurité et de « nomadisme » lui permettront de prendre du recul
vis-à-vis de son métier d’enseignant. Elles serviront surtout à donner à son
enseignement une consistance existentielle. Rahner devient plus attentif et se
sent plus solidaire des cris, des besoins et des questions de ceux que
luimême appelle « chrétiens normaux » ou « rudes » sur le sens de la vie.
Nombre de ses écrits ultérieurs porteront la marque de cette sensibilité
humaine et pastorale. De cette époque date effectivement son « attention
34explicite à la situation pastorale et théologico-pastorale de l’Église » . Cette
période de sa vie ne sera pas non plus sans conséquence sur son choix pour
l’analyse existentiale et transcendantale comme démarche théologique.
Au plan ecclésial, l’Église catholique du vingtième siècle n’est pas
épargnée par la vague de courants d’idées nés de l’Aufklärung. La
philosophie des Lumières, dans sa version théologique et ecclésiale prend le
nom de modernisme et sera à la base d’une grande crise au sein de l’Église
catholique à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. La crise moderniste
sera surtout une crise de croissance de la pensée théologique jusqu’alors
réduite à sa formulation scolastique. Le modernisme, dans son effort de

33 À ce sujet, Rahner lui-même s’exprime ainsi : «De façon certaine, j’ai connu la
première guerre mondiale, la seconde guerre mondiale, les dangers du Nazisme et
[…] j’ai connu l’exil. Dans la dernière année de guerre j’ai même manqué de quoi
manger et ainsi de suite. Donc, en un certain sens, j’appartiens aux gens normaux
qui ont vécu cette période historique» (Ricordi. A colloquio con Meinold Krauss,
ADP, Roma 2002, 49-50) (C’est nous qui traduisons). Bernard Sesboüe, quant à lui,
témoigne qu’ « au moment de la capitulation allemande il vit le drame de son peuple
et prêche un carême sur les nécessités et les bienfaits de la prière » (Karl Rahner,
23).
34 K. LEHMANN, « Karl Rahner », in R. VAN DER GUCHT – H.
VORGRIMLER (dir.), Bilan de la théologie du XXe siècle II, Casterman, Tournai –
Paris 1970, 839.
22

reformulation de la foi chrétienne, l’adapte à l’homme contemporain et
vérifie les fondements du christianisme à l’aide des méthodes scientifiques
en vigueur. Il prétendait être, de cette manière, une alternative sûre au
35positivisme scolastique . Très vite, une telle façon de faire théologie sera
objet de suspicion. C’est ainsi que des initiatives originales comme la
méthode historico-critique en exégèse et la réception de certaines
36philosophies modernes en théologie font réagir le Magistère . Or, même s’il
ne s’affirme pas moderniste, Rahner ne cache pas sa sympathie pour le
37modernisme . Il apprécie surtout la manière dont ce courant pose les
38problèmes fondamentaux auxquels l’Église ne peut être que sensible.
Somme toute, les années de guerre, au plan social, et la philosophie
des Lumières, au plan intellectuel, avec leur impact ecclésial vont modeler la
personnalité de Rahner et agir sur sa vision du monde et de son avenir. Le
premier effet perceptible de ces événements sur sa vie et sa pensée est la

35
Pour une vision plus complète et plus approfondie des rapports du modernisme
et de l’Église, voir É. POULAT, Histoire, dogme et critique dans la crise
moderniste, Castemann, Tournai – Paris 1962 ; IDEM, « Critique historique et
théologique dans la crise moderniste », RSR 57 (1970) 535-550 ; IDEM, « Le
modernisme, d’hier à aujourd’hui », RSR 59 (1971) 161-178 ; IDEM, L’ère
postchrétienne, Flammarion, Paris 1994.
36
Cf. PIE IX, Bref Eximiam tuam du 15 juin 1857 (DH 2828-2831); IDEM, Bref
Gravissimas inter du 11 décembre 1862 (DH 2850-2861) qui censurent le
rationalisme ; la SACRÉE CONGRÉGATION DU SAINT-OFFICE, Décret Errores
ontologistarum du 18 septembre 1861 (DH 2841-2847) qui condamne
l’ontologisme ; IDEM, Décret Lamentabili du 3 juillet1907 (DH 3401-3466), PIE X,
Encyclique Pascendi domini gregis du 8 septembre 1907 (DH 3475-3500) qui
condamnent les erreurs des modernistes ; PIE XII, Encyclique Humani generis du
12 août 1950 (DH 3875-3899) qui met en garde contre les interprétations erronées
concernant l’évolutionnisme, l’existentialisme et l’historicisme. Le même Pape Pie
XII institue le serment antimoderniste que doivent prêter tous ceux qui accèdent à
une fonction ecclésiastique, y compris les professeurs de théologie. Aujourd’hui,
dans un contexte un peu plus apaisé, le Pape Jean-Paul II, dans son Encyclique Fides
et Ratio du 14 septembre 1998, LEV, Cité du Vatican 1998, revient sur les mêmes
questions pour définir les rapports entre la foi et la raison.
37
Cf. K. RAHNER – H. VORGRIMLER, « Modernisme », in IDEM, Petit
dictionnaire de théologie catholique, Seuil, Paris 1970, 288 : « D’une façon très
regrettable, "modernisme" est resté jusqu’aujourd’hui une appellation injurieuse, peu
charitable, haineuse qui correspond, au sein de l’Église, à une certaine arrogance que
n’atteint pas la difficulté de croire du monde actuel ».
38 Cf. K. RAHNER – H. VORGRIMLER, « Modernisme », in IDEM, Petit
dictionnaire de théologie catholique, Seuil, Paris 1970, 288. Voir aussi K.
RAHNER, « Remarques sur le concept de Révélation », 17.
23

prise de conscience de l’importance du dialogue dans une société
39pluraliste : le dialogue comme « activité missionnaire par la parole et
40l’effort de convaincre » , le dialogue comme une manière de faire théologie
et un mode de réduire les distances, une façon de libérer un espace d’entente
et de compréhension entre deux ou plusieurs antagonistes potentiels ou réels,
41le dialogue comme « l’unique mode possible de la coexistence » . Car dans
une société pluraliste comme la nôtre, tout homme est et doit se sentir en
chemin ; tout homme doit être disposé à apprendre de l’autre car aucun ne
42sait et ne peut prétendre savoir tout ce que sait son interlocuteur . Alors,
faisant sien le commandement de l’amour des ennemis (Mt 5, 44) et les
qualités de l’amour selon 1Cor 13, 4-7, Rahner se fait un homme de
43dialogue . D’abord, au sein de l’Église catholique, puis avec les Églises
sœurs et enfin avec les religions non chrétiennes et avec toutes les personnes
de bonne volonté. Dans chacune de ces situations, il a fait montre d’une
grande attention et d’une grande capacité d’écoute des événements et des
personnes.
C’est ainsi que, suite aux remous engendrés dans l’Église catholique
par les prises de position de Rome contre les idées modernistes, naît un
malaise entre certains théologiens. Et beaucoup n’hésitèrent pas à torpiller
l’Église. Rahner, quant à lui, opte pour la voie de la confrontation
responsable des idées, pour le dialogue et la discussion au grand jour. Dans
la même mouvance, lorsque l’Église d’Allemagne connût quelques
turbulences suite au mémorandum de l’archevêque de Fribourg-en-Brisgau
44fustigeant en 1943 « les nouveautés doctrinales et liturgiques » dans
45l’Église catholique comme des « infiltrations protestantes » , Rahner
rédigea un document-réponse dans lequel il fit appel au bienfait et à la

39
Cf. K. RAHNER, « Sur le dialogue dans une société pluraliste », in IDEM,
Écrits théologiques VII, DDB, Bruges 1967, 21-36.
40
K. RAHNER, « Sur le dialogue dans une société pluraliste », 26.
41
K. RAHNER, « Sur le dialogue dans une société pluraliste », 28. C’est nous
qui soulignons.
42
Cf. K. RAHNER, « Sur le dialogue dans une société pluraliste », 132-133.
43 Cf. P. IMHOF – H. BIALLOWONS, « Introduction », in K. RAHNER, Le
courage du théologien, 21 :« Qui connaît Karl Rahner sait qu’il excelle dans le
dialogue ».
44 C. MULLER – H. VORGRIMLER, Karl Rahner, Fleurus, Paris 1965², 22.
45
C. MULLER – H. VORGRIMLER, Karl Rahner, 22.
24

46nécessité du débat dans l’Église, pourvu qu’il fût motivé par l’amour . C’est
dans ce souci de faire émerger la vérité à travers l’échange et le débat d’idée
que Rahner initie en 1958, avec la collaboration de H. Fries, la publication
de la série Quaestiones disputatae.
Le dialogue qui a connu ses débuts au sein de l’Église catholique
franchit bientôt les frontières de celle-ci. À partir de 1948, Rahner fait partie
du Jäger Stählin Kreis qui se dédie au dialogue œcuménique entre
catholiques et protestants. En 1957, il intègre la Görres-Gesellschaft, une
association catholique pour la promotion du dialogue entre science et foi, et
l’année d’après il fait partie de la Paulus-Gesellschaft, une autre association
qui s’investit dans le dialogue avec le marxisme et l’athéisme. Ce souci de
dialogue aura sa cristallisation dans la création de l’Internationale Dialog
47Zeitschrift qu’il fit paraître en collaboration avec H. Vorgrimler . Les
religions non chrétiennes ne sont pas exclues de sa vision du monde et du
christianisme. Il en tient compte et touche explicitement ce thème du rapport
du christianisme avec les autres religions dans son Traité fondamental de la
48foi . Le désir, mais surtout la nécessité, de communiquer avec toutes les
49couches sociales et avec les idéologies contemporaines de ce monde en
crise le pousse également à se soumettre à des interviews radiodiffusées et
50
télévisées .
Finalement, le dialogue devient pour Rahner une nécessité vitale.
Lorsqu’en 1962, le Pape Jean XXIII annonce l’ouverture du Concile Vatican
II, les mots «dialogue», «œcuménisme» et «ouverture» n’étaient pas pour

46 Cf. B. SESBOÜE, Karl Rahner, 23 : « Celui-ci [Rahner] rappelle que le vrai
sens de la tradition suppose que l’Église recherche à chaque époque la
communication avec la culture du temps. […] Il faut se réjouir du frémissement de
vie qui traverse l’Église ». C’est nous qui soulignons.
47
Cf. I. SANNA, Teologia come esperienza di Dio, 35-36.
48
Cf. K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, 348-359. Ce texte est une
reprise de « Jesus Christus in den nichtchristlichen Religionen », in IDEM, Schriften
zur Theologie XII, Benziger, Einsiedeln 1975, 370-383. Le thème retournera sous la
forme suivante: « Über die Heilsbedeutung der nichtchristlichen Religionen », in
IDEM, Schriften zur Theologie XIII, Benziger, Einsiedeln 1978, 341-350.
49 L’immensité, mais surtout la variété de ses œuvres, répond également à ce
souci. Il en est de même de ses fonctions de prédicateur, de conférencier, de
publiciste et d’enseignant.
50 Cf. K. RAHNER, Le courage du théologien. Ce livre est un bel exemple de
son activité médiatique.
25

51Rahner de vains mots . Ces concepts donnaient sens et consistance au
programme d’aggiornamento que l’Église s’était fixé par le biais du Concile.
Ce n’est donc pas étonnant que, comme expert à la commission
52théologique , il ait marqué de son empreinte non seulement le cours général
du Concile mais aussi la texture finale de nombre de documents
53conciliaires . Ce n’est pas non plus un fait du hasard que la Constitution
dogmatique Dei Verbum sur la Révélation chrétienne ait une structure
dialogique unanimement reconnue. On comprend également que Rahner ait
trouvé dans l’allure générale, dans l’esprit d’ouverture et de dialogue de ce
Concile un motif de satisfaction personnelle et surtout qu’il y ait mis
54beaucoup d’espoir pour l’Église et pour le sort du christianisme .
De ces trois événements majeurs qui ont ponctué sa vie et son
histoire personnelle, Rahner restera profondément marqué. Grâce à ces
déterminations historiques, il redécouvrira la valeur et la portée théologiques
de la parole à travers le dialogue pastoral de la vie quotidienne. Il en sera de
même du dialogue intellectuel à travers sa fonction de théologien. Le
contexte social, culturel, politique et ecclésial du moment lui impose
l’ouverture comme condition de possibilité de tout dialogue. Ces événements
seront aussi à la base d’un nouveau départ, d’une nouvelle mise en route
55
dans l’histoire de sa recherche théologique . Ils seront l’impulsion d’une

51
K. Lehmann affirme que le souci des questions relatives à la reforme de
l’Église fait partie des dimensions de son intérêt théologique déjà les années
d’aprèsguerre. Cf. K. LEHMANN, « Karl Rahner », 839.
52 Cf. K. RAHNER, Ricordi, 68 ; B. SESBOÜE, Karl Rahner, 25.
53
Il s’agit notamment de Lumen gentium, de Dei Verbum et de Gaudium et spes.
Cf. K. RAHNER, Ricordi, 68 ; B. SESBOÜE, Karl Rahner, 26.
54
Rahner admet volontiers, qu’au moment du Concile et même durant la période
préparatoire, émergeait une théologie totalement diverse aussi bien par sa méthode
que par sa mentalité de la néo-scolastique typiquement latine ; une théologie décidée
à chercher un rapport plus positif et plus actif avec les autres confessions chrétiennes
et les religions non chrétiennes (Ricordi, 73.75).
55
Rahner avoue qu’il n’a jamais voulu faire de la science par amour de la
science « mais je pense que mon travail théologique a certainement eu sa motivation
profonde, non pas tant dans la recherche scientifique et dans la doctrine comme
telle, mais dans l’intention pastorale. De là vient aussi qu’une grande part de mes
publications soient de caractère directement religieux, spirituel, pastoral ; et de là
dérive aussi que dans ma théologie et dans chacun de mes travaux, à côté des
recherches de caractère storico-dogmatique, j’aie, en réalité, toujours préféré et
choisi des thèmes et des problématiques qui aient affaire de quelque manière avec la
situation concrète et avec les questions de notre temps» (Ricordi, 18-19). Et cette
26

grande sensibilité et d’un nouveau parcours intellectuel: la remontée du
cours de l’acte de parole jusqu’à la source première de ses jets.
La parole semble être présente justement dans ces dimensions qui
déterminent si fondamentalement l’homme qu’on ne peut parler de lui et de
sa singularité en en faisant fi : la connaissance et l’être. Il est impossible de
comprendre l’homme sans faire référence à la parole. Rahner redécouvre
l’homme par le dialogue. Et pour être logique, il entre en dialogue avec des
philosophes et des théologiens comme Thomas d’Aquin, J. Maréchal et M.
Heidegger qui se sont particulièrement illustrés en ce domaine de l’analyse
et de la compréhension de l’homme à partir de son activité cognitive et de
son acte d’exister. Il se met à la recherche de l’homme et de la
compréhension de son mystère, un mystère qui l’intrigue, l’interroge et le
fascine particulièrement. La parole ne serait-elle pas la clé d’accès à sa
connaissance ?
1.1.2. CONNAISSANCE HUMAINE ET PAROLE
Si l’homme a été philosophiquement défini « animal rationale »,
c’est à cause de sa capacité de connaître, à cause de l’intelligence dont il est
doté et qui le distingue qualitativement des autres espèces animales. C’est
56par la raison que l’homme connaît et se reconnaît être un homme. Mais
après avoir dit cela, a-t-on tout dit de l’homme ? Qu’en est-il de la raison
elle-même ? Est-elle seulement intellective ou rationnelle? La ratio n’est-elle
pas aussi logos ?
La connaissance est une réalité complexe car complexe est
l’intelligence dont elle dépend : « elle est à la fois conceptuelle, discursive,
57
logique, et en même temps "intuitive" » . Qu’elle soit logique (intellective)
ou intuitive (existentielle), la connaissance ne peut se passer de la parole car
elle est en même temps conceptuelle et discursive. La faculté de connaître

orientation fondamentale des débuts ne le quittera plus jamais. La traduction est
nôtre.
56 Nous utilisons indifféremment les deux termes de raison et d’intelligence étant
donné que dans le langage ecclésiastique on ne fait pas de distinction entre les deux.
« L’un et l’autre termes désignent […] la faculté spirituelle de la connaissance chez
l’homme, qui se caractérise par son caractère transcendantal […] et par sa référence
intrinsèquement nécessaire à Dieu » (K. RAHNER – H. VORGRIMLER,
« Intelligence », in IDEM, Petit dictionnaire de théologie catholique, 232).
57
K. RAHNER – H. VORGRIMLER, « Intelligence », 232.
27

n’est donc pas indépendante de la faculté de s’exprimer et de communiquer.
Et toutes deux sont inséparables de l’être-homme dans sa totalité de corps et
d’âme.
1.1.2.1. LA CONNAISSANCE INTELLECTIVE
P. Ide définit la connaissance comme une activité immanente de
58l’homme . On ne la subit pas, elle s’effectue. On la réalise. La connaissance
est donc une activité interne au sujet. « Elle est enrichissement intérieur,
59nouveauté qui dilate le sujet connaissant, poursuit-il » . Mais bien qu’étant
immanente, la connaissance est nécessairement un mouvement tourné vers
l’extérieur. Elle est aussi intentionnalité car toute conscience est conscience
de quelque chose. Par l’acte de connaître, le sujet s’ouvre à une réalité autre,
une réalité extérieure à soi. En prenant conscience de l’autre, il se découvre
lui-même autre pour cet autre. C’est exactement ce qu’a découvert Rahner
chez Maréchal et chez Thomas d’Aquin. Sa théorie de la connaissance
intellective prend ses sources dans l’intuition de Joseph Maréchal ou la voie
du « thomisme transcendantal » et dans la relecture de Thomas d’Aquin ou
la métaphysique de la connaissance finie.
De tous les auteurs et maîtres qu’il a fréquentés, Rahner reconnaît
60volontiers l’influence du jésuite belge Joseph Maréchal (1878-1944) . Sans
61l’avoir personnellement connu , il affirme avoir fait ses premières
expériences significatives en philosophie en lisant Le point de départ de la
62métaphysique . Il parle de la présence, chez Maréchal, d’un certain type de
63« thomisme moderne » que d’aucuns préfèrent appeler « thomisme

58
Cf. P. IDE, Introduction à la métaphysique. L’amour des sommets I, Mame,
Paris 1994, 59.
59 P. IDE, Introduction à la métaphysique, 59.
60
Cf. K. RAHNER, Le courage du théologien, 37-38.
61
E. Coreth témoigne que « Rahner […] non ha mai incontrato personalmente
Maréchal, né mai è stato in corrispondenza con lui » (« Presupposti filosofici della
teologia di Karl Rahner », La Civiltà cattolica 1 (1995) 30).
62 J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier V.
Le Thomisme devant la philosophie critique, Universelle/DDB, Bruxelles – Paris
1949².
63 Cf. K. RAHNER, Le courage du théologien, 34-35 : « Quand on considère
saint Thomas d’un point de vue adéquat, il est tout à fait clair que c’est un penseur
moderne. Il y a sûrement une conformité, une affinité, une correspondance entre la
28

64 65transcendantal » ou « thomisme herméneutiquement transcendantal » . De
quoi s’agit-il en réalité ? Dans sa philosophie de la connaissance, Maréchal a
voulu « opérer une synthèse entre la méthode transcendantale de Kant et la
66doctrine thomiste de la connaissance » . En effet, dans sa critique de la
métaphysique et de Kant lui-même, Maréchal a eu une intuition. En
confrontant Kant et Thomas d’Aquin, il relève les défaillances du système
kantien de la connaissance qu’il corrige par le réalisme thomiste. Son
approche de la question de la connaissance prend la forme d’une psychologie
religieuse où on sent « se former un lien entre, d’une part, les positions
courantes de la science et, d’autre part, la mystique entendue au sens
67proprement chrétien » écrit K.H. Neufeld.
En effet, dans sa critique du savoir rationnel, Kant avait réussi à
dépasser l’antinomie fondamentale du rationalisme et de l’empirisme. Il
68avait ainsi rétabli l’unité nécessaire de l’Un et du Multiple . Mais ce pas
décisif que fait Kant dans le dénouement du problème de la connaissance
humaine ne doit pas cacher sa faiblesse : il reste dépendant d’un certain
idéalisme et n’ose pas « dépasser les frontières de l’agnosticisme, pour

problématique et la recherche modernes, d’une part, et cette question que j’ai
dénommée "transcendantale", d’autre part. On peut trouver cette dernière dans
l’œuvre de saint Thomas. C’est là une chose très importante pour une
compréhension saine et réciproque de l’idée moderne de l’homme et du thomisme ».
64
A. M. MATTEO, Quest for the Absolute. The Philosophical Vision of Joseph
Maréchal, Northern Illinois University Press, DeKalb (Illinois) 1992, 85.
65
La question du thomisme transcendantal reste encore une question assez
discutée et les appellations varient selon les critiques. Sur ce thème, voir J.
DONCELL, « A Thomistic Misapprehension ? », Thought 32 (1957) 189-198 ;
IDEM, « On Transcendental Thomism », Continuum 7 (1969) 164-168 ; IDEM,
« Transcendental Thomism », Monist 58 (1974) 67-85 ; E. MACKINNON, « The
Transcendental Turn : Necessary but not Sufficient », Continuum 6 (1968) 225-231 ;
T. SHEEHAN, « Metaphysics and Bivalence: on Karl Rahner’s Geist in Welt », The
Modern Schoolman 63 (1985/1986) 21-23.
66
B. SESBOÜE, Karl Rahner, 16.
67
K. H. NEUFELD, « Maréchal et Rahner », in P. GILBERT (éd.), Au point de
départ. Joseph Maréchal entre la critique kantienne et l’ontologie thomiste, Lessius,
Bruxelles 2000, 431.
68
Le Livre III du troisième Cahier est totalement consacré à démontrer la
contribution de Kant dans la résolution de cet antagonisme (Cf. J. MARECHAL, Le
point de départ de la métaphysique. Leçons sur le développement historique et
théorique du problème de la connaissance. Cahier III. La critique de Kant,
2Universelle/DDB, Bruxelles – Paris 1942 , 125-208). Voir aussi A. M. MATTEO,
Quest for the Absolute, 64-84.
29

s’engager dans les voies, soit d’une Métaphysique finaliste, soit de
69l’Idéalisme absolu » .
C’est justement cette limitation imposée à la connaissance finie par
Kant de façon arbitraire que Maréchal conteste. Ce dernier distingue deux
niveaux dan sa critique de Kant : la critique métaphysique de l’objet
(dimension ontologique) et la critique transcendantale de l’objet ou critique
70de la faculté de connaître (aspect méthodologique) . Si Maréchal semble
apprécier la méthode analytique de Kant, on ne peut pas en dire autant du
contenu ; contenu que Kant réduit excessivement aux « contenus objectifs de
71conscience » restant statiques. Ce qui signifie que la connaissance
ellemême ne peut porter que sur l’aspect phénoménal des contenus de
72conscience . En d’autres termes, l’objet de connaissance se distingue, chez
Kant, en noumène et phénomène. Mais seul le phénomène est accessible à la
connaissance, l’existence du noumène étant simplement déduite de sa
phénoménalité. Faisant usage du même type de procédé, il déduit la
possibilité d’une « métaphysique idéaliste » et interdit toute « métaphysique
73dogmatique » . C’est ici le point faible de Kant qui « impose à la Raison des
74limites inextensibles » .

69 J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
11.
70
Cf. J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier V,
49.
71
J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
123.
72
Cf. J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
123-124.
73 Nous empruntons ces termes de « métaphysique idéaliste » et de
« métaphysique dogmatique » à P. IDE, Introduction à la métaphysique, 16.
74 Cf. J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
11.
30

L’objectif de Maréchal est de combler cette lacune par ce qu’il
75appelle « la possibilité d’un au-delà du kantisme » . « Ne conçoit-on aucun
intermédiaire entre l’objet phénoménal de l’entendement et l’objet nouménal
76d’une intuition intellectuelle ? » se demande-t-il. La réponse à cette
77question fait appel à l’apport thomiste de « la connaissance analogique » et
78à la revendication des « droits du réalisme intellectualiste traditionnel » .
C’est par cette voie qu’il surmonte l’agnosticisme et le dilemme kantien du
noumène et du phénomène. Il retient que, dans l’ordre de la connaissance
métaphysique, l’évidence « dérive à la fois de deux sources logiques : d’une
nécessité normative, strictement analytique, et d’une nécessité pure, radicale,
naturelle d’affirmer, que l’on nous permettra d’appeler une nécessité
79transcendantale » . La voie moyenne entre ces deux nécessités se trouve
dans la théorie métaphysique de l’analogie de l’être, voie empruntée par
saint Thomas. « Au sein de toute intellection humaine, conclut Maréchal,
l’élément de signification objective enveloppe une relation ontologique à
l’Absolu. […] L’objet direct de connaissance, chez l’homme, est
phénoménal […] par son élément de représentation, nouménal par sa
80signification objective intégrale » . Sur les pas d’Aristote et de saint
Thomas, Maréchal opte pour un modèle discursif de l’intellect qui est
toujours mis en relation avec l’objet connu grâce à l’expérience sensible.
Notre capacité de conceptualiser est fondée sur un dynamisme intellectuel
dont la fin ultime est l’absolu, et l’existence de cet absolu est une condition a

75
J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
11.
76
J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
11.
77
J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
307.
78
J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier V,
15 ; A. M. MATTEO, Quest for the Absolute, 85-118.
79
J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
504.
80
J. MARECHAL, Le point de départ de la métaphysique. Leçons sur le
développement historique et théorique du problème de la connaissance. Cahier III,
574.
31

81priori de tout acte de connaissance . Ce faisant, « Maréchal a fait œuvre
originale en essayant d’aller de l’existence intentionnelle à l’existence extra
82mentale » commente L. Roberts.
Ce qui fascine Rahner chez Maréchal c’est ce point précis de sa
critique de Kant avec le concours de saint Thomas. Il exploite
particulièrement le thème de l’a priori comme fondement du dynamisme de
l’intellect (transcendance) en approfondissant son impact et sa fonction dans
83la connaissance finie de l’infini et du transcendant . L’intelligence cognitive
comme rapport du sujet à l’objet est dynamique et non statique. La
connaissance n’est pas la rencontre fortuite d’un sujet et d’un objet. Elle est
possible grâce à l’intention du sujet qui se meut spirituellement par le moyen
de son intelligence ; le sujet qui se met en recherche de quelque chose en se
dirigeant vers lui. Mais dans son mouvement, ce quelque chose qu’il cherche
hors de lui est déjà présent en lui sous forme d’intérêt. L’a priori
ontologique devient, au plan de la connaissance, « l’anticipation » ou la
84« préappréhension structurelle» (Vorgriff) chez Rahner. Il n’est plus la
conclusion d’un procès intellectif linéaire (comme il semble qu’il soit chez
Maréchal) mais il est le fondement et la condition de possibilité du connaître
qui évolue en spirale. Ce dont Maréchal a eu l’intuition d’un point de vue
philosophico-épistémologique, sera théologiquement exploité par Rahner au
profit d’une « plus grande circumincession de la théologie fondamentale et
85de la dogmatique » . La voie du thomisme transcendantal inaugurée par
Maréchal sera parcourue par Rahner avec l’aide des moyens
méthodologiques et conceptuels acquis auprès de Heidegger.
Si chez Maréchal la problématique de la connaissance était celle du
parcours phénoménologique de l’intellect qui, de sa source immanente

81
Cf. A. M. MATTEO, Quest for the Absolute, 122.
82
L. ROBERTS, Karl Rahner. Sa pensée, son œuvre, sa méthode, Mame, Paris
1969, 19.
83
C’est dans l’exploitation personnelle de ce thème de l’a priori que I. Sanna
situe aussi sa différence d’avec Maréchal (Teologia come esperienza di Dio, 66:
« Rahner, nella presentazione delle condizioni di possibilità di conoscenza di un
determinato oggetto, dà un determinato spessore ed un contenuto proprio all’a priori
come un qualcosa di “materiale” »).
84 K. RAHNER, Traité fondamental de la foi, 45.
85 K. RR, « Théologie et anthropologie », 211. Cf. IDEM, Le courage du
théologien, 47-48.
32

(intentionnelle) atteignait son état d’objectivité dans l’affirmation, chez
Thomas d’Aquin, il sera plutôt question de son analyse métaphysique. La
connaissance dont l’homme est capable étant une connaissance finie,
peutelle saisir l’infini, le transcendant, l’absolu et l’être en tant qu’être ? Rahner
répond par l’affirmative en précisant aussitôt qu’une telle connaissance dont
la possibilité se fonde sur l’ouverture fondamentale de l’homme vers l’être
en général est concevable seulement sur le terrain de l’imagination. C’est
bien ce qu’il cherche à démontrer dans Geist in Welt.
Si Rahner reconnaît volontiers qu’il est tributaire de la pensée de
saint Thomas (1224-1274), il faut admettre que ce tribut se situe à deux
niveaux. Le contact de Rahner avec saint Thomas a d’abord lieu à travers le
86thomisme transcendantal de Maréchal . Cependant, on ne peut pas dire que
Rahner ait consommé tout cuit le thomisme maréchalien. Sans sous-estimer
l’influence de Maréchal sur Rahner, on doit la considérer surtout comme
une incitation à voler de ses propres ailes, à penser par lui-même. Maréchal a
été, en ce sens, une aide et une lumière pour aborder saint Thomas avec plus
de détermination et d’enthousiasme. La volonté exprimée de Rahner
d’élaborer un thomisme qui lui soit propre et de se confronter directement
avec les textes de Thomas lui-même se situe donc à un second niveau : il
veut donner une suite théologique à l’intuition philosophique de Maréchal en
la soumettant à une herméneutique de type transcendantal, fruit de son
contact avec Heidegger. Comment se présente alors ce thomisme proprement
rahnérien ? Qu’est-ce qui fait sa particularité ?
Geist in Welt qui focalise l’attention sur l’article 7 de la question 84
87de la première partie de la Somme théologique est l’interprétation
personnelle que donne Rahner de saint Thomas. Le but de l’œuvre est
d’arriver à un concept d’anthropologie qui soit authentiquement
philosophique et authentiquement chrétien. Le moyen qu’il se donne pour
atteindre ce but est la métaphysique de la connaissance finie telle que
l’entend Thomas d’Aquin. Il traite du problème de la relation entre

86
Rahner lui-même affirme que dans son interprétation de Thomas il est
tributaire de Rousselot et de Maréchal (L’Esprit dans le monde, 9).
87
Cf. K. RAHNER, L’Esprit dans le monde, 19. Cf. THOMAS D’AQUIN, Somme
Théologique (version française sous la coordination de A. RAULIN, Cerf, Paris 1984,
739) I, q.84, a. 7 : « L’intellect peut-il avoir une connaissance en acte, au moyen des
espèces intelligibles qu’il possède, sans recourir aux images ?».
33

l’intelligence et le monde et interroge sur la possibilité de la métaphysique
pour une intelligence dont les connaissances doivent provenir des sens. Il le
fait en se servant des ressources de la philosophie moderne. La question qui
guide tout le travail est la suivante : « Comment la connaissance humaine,
88d’après saint Thomas, peut-elle être esprit dans le monde » si on entend par
le mot « esprit » la « faculté qui, dépassant le monde, atteint le
89métaphysique » et par « monde », « la réalité qui est accessible à
90l’expérience immédiate de l’homme » ? La question, transcendentalement
posée, regarde « la possibilité de la métaphysique pour une pensée dont
91l’unique intuition est l’intuition sensible » . Dès lors, l’essence de l’homme
est appréhendée et définie à partir de ses capacités cognitives.
La première partie de l’ouvrage se limite à circonscrire la question
de la possibilité de la connaissance. Selon saint Thomas, il existe deux
niveaux de connaissance : la connaissance par l’intelligence – qui emprunte
les voies des idées et de l’abstraction – et la connaissance sensible – qui
passe par les images et le phantasme. Ces deux niveaux sont inséparables du
fait même que le sujet de la connaissance – l’homme – est à la fois esprit et
matière. La connaissance finie est donc « celle d’un esprit, qui procède
intellectuellement par abstraction, mais d’un esprit dans le monde, qui ne
92
peut jamais se passer du retour aux images » .
Dans une seconde partie, Rahner concentre son attention sur la
phénoménologie de l’interrogation métaphysique. Là, il décrit le mouvement
qui va du jaillissement des idées à la formation des concepts. À la source de
ce mouvement, il y a une structure a priori qui prédispose la connaissance
finie à l’universel, à l’être comme tel ou être absolu. La question contient en
elle-même une intentionnalité qui est le moteur de son accomplissement et
l’avent de sa réponse. La question est déjà ouverture à la réponse.
La troisième et dernière partie de Geist in Welt souligne la
possibilité et la légitimité de la métaphysique. Il est possible à l’homme
d’atteindre la vérité métaphysique par le moyen de l’imagination. La

88 K. RAHNER, L’esprit dans le monde, 14.
89
K. RR, L’Esprit dans le monde, 14.
90 K. RAHNER, L’Esprit dans le monde, 14.
91 K. RR, L’Esprit dans le monde, 373.
92
B. SESBOÜE, Karl Rahner, 69.
34

connaissance est le moyen par lequel l’homme atteint et saisit, par le biais de
l’imagination, le monde de Dieu. L’accès est donné grâce au lumen
intellectus qui en est sa condition de possibilité. La possibilité est garantie
par la capacité de ce lumen intellectus de se transcender (excessus), de (se)
93nier (remotio) et de comparer (comparatio) , la limite étant celle que lui
94impose le degré de luminosité même du connu . Mais qu’est-ce que c’est
que l’imagination dans le procès de la connaissance de l’objet
métaphysique ?
La réponse à cette question se trouve dans le résumé que Rahner
luimême donne de son œuvre : « L’abstractio est la révélation de l’être en
général, qui place l’homme devant Dieu, la conversio est l’engagement dans
le lieu et le présent concrets de ce monde fini, engagement qui fait de Dieu
l’Inconnu lointain. L’abstractio et la conversio sont pour saint Thomas la
95même chose : l’homme » . Pour être plus précis, l’imagination est la
conversion en image de ce qui est abstrait par l’intellect. L’homme (le fini)
peut connaître le « méta-physique » (infini) parce que ce dernier est
concevable et conceptualisable. L’homme est celui qui, à la fois, a une
connaissance numineuse mais non moins réelle et une connaissance
lumineuse et conceptualisée de Dieu. Cette capacité lui est connaturelle du
fait même qu’il est intellect (abstractio) et volonté (conversio).
Le retour à saint Thomas par ses textes est, de la part de Rahner, un
parachèvement de la critique kantienne initiée par Maréchal. Bien qu’il
l’aborde dans un cadre philosophique, saint Thomas intéresse Rahner plus
96pour sa visée théologique que pour sa finalité purement philosophique . Car,
traitant de la connaissance métaphysique, nous nous situons hors du champ
d’expérience purement empirique même si nous nous y referons. Ce qui,

93 Cf. K. RAHNER, L’esprit dans le monde, 378-384.
94
Cf. K. RAHNER, L’Esprit dans le monde, 385 : « Si la possibilité et la limite
de la métaphysique ne consistent que dans la réflexion sur l’excessus vers l’être tout
court qui rend possible la physica, alors les seules affirmations métaphysiques d’un
caractère fondamental, qui peuvent être faites sur un objet en-dehors du terrain de
nos objets, celui de l’imaginatio, sont les propriétés intrinsèques du concept d’être
comme tel », conclut Rahner.
95 K. RAHNER, L’Esprit dans le monde, 392.
96
Cf. K. RAHNER, L’Esprit dans le monde, 392 : « L’homme intéresse le
théologien Thomas en tant qu’il est le lieu où Dieu se montre de telle sorte qu’il peut
être entendu dans sa parole de révélation : ex parte animae ».Voir aussi Y.
TOURENNE, La théologie du dernier Rahner, 74-76.
35