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Problèmes de gnose

De
403 pages
Jean Borella répond à ses détracteurs et rétablit certaines données de l'histoire des idées religieuses, qui attestent le fondement scripturaire et la rigoureuse orthodoxie de ce que S. Paul lui-même appelle la gnose, une gnose cependant dégagée du gnosticisme qui en a usurpé le nom. Ce livre vient à son heure, au moment où le pape Benoît XVI rappelle que "la gnose authentique est un développement de la foi, suscité par Jésus-Christ dans l'âme qui est unie à lui".
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PROBLÈMES

DE GNOSE

COLLECTION THÉORIA
DIRIGÉE PAR PIERRE-MARIE SIGAUD AVEC LA COUABORATION DE BRUNO BÉRARD

À PARAÎTRE

:

Wolfgang SMITH, Sagesse de la cosmologieancienne: Les cosmologies traditionnellesface à la sciencecontemporaine,préface de Jean Borella,
postface de S.H. N asr, trade de J .-C. Perret.

Philip
Robert

SHERRARD, Approches du christianisme, préface
trade de J .-C. Perret.

de Mgr

I<.allis tos Ware,

BOLTON,

Les Rythmes du temps: L'histoire du monde et la

doctrine des rycles, trade de

J .-C. Perret.
Perret.

Martin LINGS, Symbole et archérype, trade de Jean-Claude Jean BIÈS, Monde moderne et spiritualité. Bruno BÉRARD, Introduction à la pensée deJean Borella. Les

Bruno BÉRARD, religions.

Perspectives eschatologiques dans les différentes

JEAN BORELLA PROBLÈMES DE GNOSE

Collection Théôria

L'Harmattan

Du MÊME AUTEUR
OUVRAGES: La Charitéprofanée, Éd. du Cèdre, Paris, 1979, 436 pages, réédition Dominique Martin Morin (épuisé). ù sens du surnature4 Éd. de La Place Royale, 1986, réédition Ad Solem, Genève, 1996, 248 pages, épuisé (traduction anglaise). Histoire et théorie du symbole, coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 2004, 270 pages (réédition de L,e mystère du signe, Maisonneuve et Larose, Paris, 1989). La crise du Symbolisme religieux, coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1990, 381 pages, épuisé (traduction roumaine). Ésotérismeguénonienet mystèrechrétien,coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 1997, 406 pages (traductions américaine et italienne). Symbolisme et réalité,Ad Solem, Genève, 1997, 69 pages (traduction italienne). Penserl'analogie,Ad Solem, Genève, 2000, 221 pages, épuisé. The Secret of the Christian Wqy: A ContemplativeAscent Through the Writings ofJean Bore/la, edited and translated by John Champoux with a Foreword by Wolfgang Smith, State University of New York Press, Albany, 2001, 205 pages. Lumières de /a théologiemystique, coll. Delphica, L'Âge d'Homme, Lausanne, 2002, 184 pages. Le Poème de la Création. Traduction de la Genèse 1-3, Ad Solem, Genève, 2002, 45 pages. Un homme,unefemme auparadis, Ad Solem, Genève, 2007 (à paraître). En coUaboration avec Dom Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy: Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de l'Épître aux traduction et annotation, Cerf, 1999, 651 pages. Romains,

Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de la 1ère Épître aux Corinthiens, traduction et annotation, Cerf, 2002, 640 pages. Saint Thomas d'Aquin, Commentaire de la 2è11Je Épître aux Corinthiens, traduction et annotation, Cerf, 2005, 371 pages. Saint Thomas d'Aquin, Commentairede l'Épître aux Ga/ates, traduction et annotation, Cerf, 2007, à paraître.

OUVRAGES

COLLECTIFS:

«La crise actuelle de l'Église est antichrétienne », propos recueillis par Yves Chiron, in revue Lj4ge d'Or, nOS,Hiver 1986. «Intelligence spirituelle et Surnaturel» in Éric V atré, La Droite du Père, Enquête sur la Tradition catholique aUJourd'hui,Trédaniel, Paris, 1994. «Spre 0 teorie unitatil relgilor », in Bogdan Mandache, Teofania Interiora: Dialoguri cu teologicatolicicontemporani,Editoria Presa Buna, Iasi, 1996. «Réponses sur la Tradition », in Arnaud Guyot-Jeannin, la Tradition, Trédaniel, 1996. Enquête sur

« Gnoza cere posibilitati ale intelegentei care nu sint egal prezente la toti oamenii », in Bogdan Mandache, Sensul ascuns: Dialoguri despre esoterism,Editura Cronica, Iasi, 2005.
PRÉFACES:

Introduction à l'ésotérisme chrétien, abbé Henri édition, Dervy, 2006. La quête de Raphaê~ Patricia Fideliter, 1983. Douglas

Stéphane, Vis comte,

nouvelle Éditions de

l..JImièredu Non-dualisme, Georges Vallin, Presses Universitaires Nancy, 1987, épuisé.

Sagesse chrétienne et mystique orientale, François Chenique, Éditions Dervy, 1996. Anthropologie dugestefYmbolique,Yves Beaupérin, L'Harmattan, 2002. POSTFACES:
« De l'ésotérisme chrétien », in Introduction à l'ésotérisme chrétien, abbé Henri Stéphane, Éditions Dervy, 1983, épuisé. «Problématique de l'unité des religions », in Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, Bruno Bérard, L'Harmattan, 2005.

SUR/EAN

BORELLA :

Bruno Bérard, Jean Borella,la Révolutionmétaphysique,aprèsGalilée,Kant, Marx, Freud, Dem'da, L'Harmattan, 2006.

L'Harmattan, 2007 5-7, rue de l'Ecole polytechnique;

@

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr
ISBN: 978-2-296-04043-4 EAN : 9782296040434

« Si Je parle

les langues

des hommes

Et même celles des Anges, Mais Amour n'ai point, qui résonne retentissante.

Je suis devenu bronze Ou rymbale Et suis instruit

Et si Je détiens la prophétie, de tous les mystères Et de toute la gnose, Et si J.'ai toute la foi,

A

transporter les montagnes, Mais Amour n'ai point, Rien ne suis. »

s. Paul
Première Épître aux Corinthiens, XIII, 1-2

« Suscitée par une communion son degré ultime, d'amour

le Christ

lui-même,

la vraie gnose est la vie chrétienne à

avec Luz~ qui porte

celui de la contemplation. configuration progressive

Sur le chemin à la nature

d'une

divine. .. »

Benoît XVI, audience du mercredi 18 avril 2007

AVANT PROPOS

Depuis plusieurs années, Pierre-Marie Sigaud avait exprimé le souhait de nous voir rassembler en un volume les articles que nous avions publiés sur la gnose. A priori, la tâche paraissait aisée; elle se révéla cependant plus difficile que prévu. En vingt-cinq ans de lectures et de réflexion, notre pensée s'était précisée, voire transformée. Nous ne pouvions donc nous contenter de reproduire le texte de nos études antérieures, même débarrassé de ses fautes ou erreurs de fait; il fallait aussi l'ajuster à l'état de notre pensée1. En outre, n'ayant jamais voulu faire œuvre d'historien, mais de philosophe, nous étions conduit, soit à ajouter à nos études les examens critiques que n'avaient pas autorisés les circonstances de leur première parution, soit à développer ce qui en avait été seulement ébauché. Enfin, un problème plus général se posait à nous. Fidèle à notre intention philosophique, nous ne pouvions nous contenter de formuler des critiques; nous devions aussi exposer la conception de la gnose qui les justifie. Mais le philosophe ne procède pas seulement in abstracto.N'étant maître ni des choses ni des mots, il lui faut s'instruire à l'école de l'histoire: sa concepcion de la gnose ne saurait être une pure construction idéelle. Elle ne peut consister qu'en une certaine façon d'envisager cette réalité à
1

Six chapitres de ce livre reprennent

quatre articles déjà publiés et deux textes

restés inédits. 1981. - Le ch. I a paru dans La Pensée Catholique, n° 193, juillet-août - Le ch. II est une reprise de la 2ème partie de l'étude parue dans Dossier H: René Guénon, L'Âge d'Homme, 1984. 1989, et n° 4, décembre - Le ch. III a paru dans la revue Krisis, n° 3, septembre 1989. - Le ch. IV, extrait de notre thèse d'État, a été rédigé en 1981. de sa dernière partie, a paru dans Raymond Ruyer. De la - Le ch. V, à l'exception science à la théologie, sous la direction de Louis Vax et Jean-Jacques Wunenburger, Éditions Kimé, 1995. de sa dernière partie, est une reprise des 1 ère et 3ème parties - Le ch. VI, à l'exception de l'étude parue dans Dossier H: René Guénon. de son Introduction, en 1974. - Le ch. VII a été rédigé, à l'exception Le reste de l'ouvrage a été rédigé entre juin 2004 et février 2007.

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laquelle on donne communément le nom de gnose. Sans doute serat-on amené par là-même, comme S. Paul, à distinguer une «gnose au vrai nom» et une «gnose pseudonyme », et l'on constatera qu'à bien des égards, cette distinction constitue le thème récurrent de notre livre. Néanmoins, cette vue sur la gnose n'a d'autre fm que d'éclairer ce que nous considérons comme la gnose orthodoxe, de l'éclairer non de la fabriquer. Et cela impose qu'on puisse désigner les formes historiques dans lesquelles la gnose orthodoxe s'est réalisée, donc qu'on puisse se référer à une tradition de gnose; en outre, il faut pouvoir également identifier les formes historiques, anciennes ou actuelles, de la gnose pseudonyme. Ce n'est pas tout. Car, orthodoxes ou pseudonymes, ces formes sont toujours, à quelques égards, des formes de gnose, ce qui suppose qu'on soit en mesure de dégager un concept général de la gnose qui se vérifie peu ou prou dans toutes les formes, droites ou déviées, bref, qui soit autre chose qu'un nom. De proche en proche, c'est toute l'histoire des religions qu'il faut convoquer et toutes les branches du savoir humain qu'il faut consulter, si l'on veut tenter de répondre aux deux questions suivantes: historiquement, la gnose, définie selon son concept général, est-elle un phénomène religieux universel? Et quelles en sont les causes? Faut-il, pour en rendre compte, se tourner vers la physiologie, la psychologie, la sociologie, l'ethnologie, la science des religions, la philosophie? Un exemple fera saisir les difficultés d'une entreprise qui met en jeu une grande variété de domaines possibles et de disciplines scientifiques. On peut ainsi se demander - et nous mentionnons cette hypothèse pour n'y plus revenir - si l'adhésion à la voie de la gnose ne serait pas liée à la prédominance, chez le gnostique, du tempérament mélancolique (melan cholia atra bile = noire bile). Henri-Charles Puech, Hans Jonas, Pierre Hadot, entre autres savants, ont souligné qu'on rencontrait chez le gnostique le sentiment foncier d'être étrangerau monde. Le monde des choses corporelles comme celui des êtres humains dans leur ensemble lui paraissent d'une laideur et d'une grossièreté proprement douloureuses. La présence océanique en lui de ce sentiment est à ses yeux le signe que son être est porteur d'un élément divin (en hindouisme on dirait « avatârique ») qui souffre de son exil dans le créé, mais qui est aussi la preuve de son élection. Le gnostique est ainsi habité par l'indéracinable conviction de son salut: il est par nature un élu. Inversement, comment ce même gnostique peut-il expliquer que le Dieu bon, dont il porte en lui l'étincelle salvatrice, ait pu le projeter, lui d'une si noble origine, dans un monde si

=

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mauvais? Il lui faut bien admettre que ce monde n'est pas son œuvre, mais celle d'un démiurge qui a perverti le projet cosmogonique du Dieu suprême et bon. Le thème de la mélancolie déborde évidemment celui de la gnose et réciproquement. Ce thème, mis en scène pour la première fois (?) dans un texte attribué à Aristote (problème XXX, 1), mais dû probablement à son disciple Théophrastel, a parcouru toute la culture européenne, lié à la signature planétaire de Saturne, comme l'a montré le livre-événement que fut, en 1964, Saturne et la mélancolie. Études historiqueset philosophiques.Nature, religion,médecineet art2, dont une traduction française parut en 1988. Cependant, aujourd'hui, il ne nous paraît pas impossible de rapprocher les deux thèmes. Peu enclin, par nature, au pessimisme mélancolique, que nous considérions volontiers comme une pose littéraire et un signe de narcissisme, nous avons quelque peu sous-estimé, durant longtemps, la force et la profondeur qu'il pouvait atteindre chez certains êtres, et son importance de fait. Le progrès de nos lectures et un travail de réflexion nous ont amené à le prendre en compte, dès lors qu'on pouvait en constater la présence chez des gnostiques avérés de notre temps (parmi d'autres ressemblances étonnantes). Ainsi, selon Guénon, la tristesse quasi-ontologique de Dante, «qui ne souriait jamais» trouve «sa véritable raison dans ce qu'il était redescendu du Ciel» et non pas remonté de l'Enfer3, ce qui n'en fait pas une incarnation divine au sens du Christ, mais un être qui, ayant réalisé son identité avec le Principe divin, redescend par compassion sacrificielle dans le monde de la manifestation, ce qui l'apparente à un Bodhisattwa. Nous sommes assurément aux antipodes du gnostique valentinien qui, au contraire, n'aspire qu'à quitter l'exil de ce monde pour rejoindre sa vraie patrie, celle de sa nature divine. Et pourtant, s'agissant des concomitances psychologiques, la présence de l'humeur mélancolique dans l'un et l'autre cas, et la justification spirituelle presque identique qui en est donnée, établissent entre eux une véritable parenté: le gnostique n'est-il pas, lui aussi, une substance avatârique (pneumatique) égarée dans le monde sensible
1 Ce texte a été traduit en français (avec le grec en regard) par Jackie Pigeaud aux éditions Rivages-poche/Petite Bibliothèque: Aristote, L 'Homme de génie et la Mélancolie, 1988, 129 pages. 2 De Raymond Klibansky, avec la collaboration d'Erwin Panofsky et Fritz Sax!, Londres-New York, 1964; traduction française de F. Durand-Bogaert et L. Évrard, Paris, 1989. 3 Initiation et réalisation spirituelle. Les Éditions Traditionnelles, 1952, ch. XXII, « Réalisation ascendante et réalisation descendante », p.229, n. 2.

Il

et dans un monde qu'à la différence du Bodhisattwail n'a pas choisi? De même accordons-nous toute sa signification aux déclarations de Frithjof Schuon, incontestablement un gnostique, qui précisa devant nous avoir été, dans sa jeunesse, le sujet d'une grave mélancolie qui aurait pu le mener au suicide, et qu'il considérait comme un effet de sa nature pneumatique. Et sans doute pourrait-on évoquer bien d'autres figures. Cependant, il est trop évident que le thème saturnien, si ample soit-il, ne permet pas de rassembler tous les aspects de la gnose, et pas même l'intégralité de ce qu'on appelle le gnosticisme. Teilhard de Chardin, Ruyer, sont, à bien des égards, d'irrécusables gnostiques, ce ne sont pas des mélancoliques. Si pertinentes soientelles, les analyses de Jonas, d'Hadot ou de Puech concernent des aspects réels, mais relativement accidentels, de la gnose. Physiologie, psychologie, sociologie, science des religions mettent en lumière des concomitants de la gnose, et leurs élucidations sont précieuses: rien ne peut les remplacer. Reste que l'essence de la gnose, et donc aussi la genèse de ses déviations, ne peut être cherchée que par une méditation du procès cognitif lui-même. S'il y a un secret de la gnose véritable, c'est dans la vérité de la gnose, c'est-à-dire de la connaissance, que nous avons une chance de le trouver ou du moins de le pressentir. Tel est le chemin que nous avons tenté de suivre. Écrire un livre qui eût embrassé toutes les formes de la gnose et tous les problèmes qu'elle pose dépassait de loin notre compétence, et nous eût conduit à des analyses indéf1n.Ïes. Ou bien nous devions alors renoncer à écrire le livre souhaité, ou bien il nous fallait courir le risque d'être à la fois très incomplet et très ambitieux puisque nous visions à ressaisir rien de moins que l'essence même de la gnose: non pas seulement décrire la forme générale de l'homo gnosticus tel qu'il se présente à travers l'histoire, mais accéder à la gnose en soi, dans son "idée" pure, et voir pourquoi elle s'accomplit précisément dans la voie chrétienne. Toutefois, avant de partir à la recherche de cette essence ce sera l'objet de la dernière partie de ce livre -, il faut d'abord s'instruire de son existence, condition de toute démarche philosophique. Nous devions donc premièrement montrer la gnose telle que l'histoire des religions nous la révèle, dans l'entrelacs fort complexe des problèmes qui se sont posés aux gnostiques euxmêmes, à la Grande Église, aux Pères et Docteurs, et aussi aux historiens. Cela pourtant n'est pas suffisant pour nous introduire à une véritable recherche de l'essence: la problématique de la gnose y

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est prise presque entièrement dans le contexte religieux de ses manifestations historiques. Pour que le philosophe chrétien puisse s'instruire d'une dimension vraiment métaphysique de la gnose, il fallait en outre - et c'est la deuxième partie de l'ouvrage - présenter quelques figures de gnostiques modernes étrangers à la religion chrétienne, fût-ce au titre d'une appartenance à une secte hérétique, ou, en tout cas, non liés à une révélation particulière. Et il fallait présenter chacune de leurs doctrines avec toute l'attention et toute l'acribie requises, parce que cette fois l'idée de gnose s'y donne à voir en elle-même (et non plus en fonction d'une croyance religieuse) et s'y développe dans ses conséquences les plus extrêmes. Voilà la raison qui a présidé à l'ordonnance des matières de ce livre. L'unité de l'ouvrage imposait des modifications dans le réemploi des textes antérieurement écrits. Nous avons cependant laissé subsister quelques répétitions plutôt que de multiplier les renvois à une première mention, ce qui oblige le lecteur à suspendre le cours de sa lecture. Et puis, il n'est pas inutile, parfois, de remettre sous les yeux des questions déjà exposées sous un jour un peu différent. Au demeurant, la nature même de notre démarche nous y contraignait: à bien des égards une méditation est une reprise et une rumination ; c'est ce qu'on appelle « la patience du concept ».

Nancy, le 8 février 2007.

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PREMIÈRE PARTIE

PROBLÈMES GÉNÉRAUX

DE LA GNOSE

CHAPITRE l

GNOSE

CHRÉTIENNE ET GNOSES ANTICHRÉTIENNES

La gnose a mauvaise presse dans le christianisme. D'instinct, on la répute pour le pire ennemi de la vraie religion. Il y a donc quelque paradoxe à parler d'une gnose chrétienne. C'est à quoi nous voudrions apporter une réponse dans les quelques réflexions suivantes. À un moment où le mouvement des idées semble parfois faire retour à un gnosticisme païen et antichrétien, il n'est peut-être pas inutile de montrer qu'il existe une gnose chrétienne, plus profonde et plus radicale que celle que l'on tente de ressusciter. SECTION 1. POSITION DU PROBLÈME. En général, les doctrines religieuses et philosophiques peuvent être déf1nies historiquement: quels sont les hommes qui les ont professées? quand ont-ils vécu? le nom qu'on leur donne leur convient-il? etc. d'une part; et d'autre part spéculativement:de quelles doctrines s'agit-il? quel en est le contenu? Ces exigences sont malaisées à satisfaire en ce qui concerne ce qu'on est convenu d'appeler: la gnose. L'objet de notre étude est inséparable des diverses perspectives sous lesquelles il fut envisagé. L'histoire de la gnose (et du gnosticisme), c'est l'histoire de son historiographie. Jusqu'à une date récente en effet, cet ensemble cosmologicoreligieux n'était connu que par les réfutations de ses adversaires chrétiens (et néo-platoniciens). Il s'agit principalement des hérésiologues, c'est-à-dire de ces écrivains chrétiens (Irénée, Justin, Hippolyte, etc.) qui, aux alentours des IIème et IIIème siècles, combattirent le gnosticisme dans des ouvrages parfois de vastes dimensions, qui renferment évidemment de longues citations des adversaires à réfuter. Ces citations constituent la majeure partie de

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notre documentation. C'est elle qui fut étudiée par les historiens, du XVIèmeau XXèmesiècle. Mais en 1945 fut découverte en Haute-Égypte, près de Nag Hammadi, une bibliothèque gnostique datant vraisemblablement du IVèmesiècle ape J.-C. Relativement à la gnose, c'est la découverte la plus importante de l'histoire du christianisme; cette bibliothèque comprenait treize volumes (sous la forme de codIcesou cahiers) renfermant des textes et fragments de textes proprement gnostiques ou utilisés par la communauté gnostique. Les problèmes soulevés par le déchiffrement et l'étude de ces textes sont loin d'être résolus et il ne semble même pas que la connaissance historique du gnosticisme en devenant plus étendue nous soit devenue plus claire. Quelles sont donc les thèses qu'a suscitées ce mouvement religieux dont l'importance historique et géographique ne saurait être exagérée? (Nous suivons ici principalement H.-Ch. Puech et Jean Doresse). 1.1. Les historiens ont d'abord vu dans le gnosticisme une hérésie purement chrétienne. Et, puisque, comme le dit Tertullien, l'hérésie vient après l'orthodoxie, elle ne peut donc être que postérieure à la constitution de la doctrine chrétienne, ou, à tout le moins, quasi contemporaine. Elle daterait donc des 1er et Ilème siècles. Mais les historiens n'étaient pas d'accord sur le sens de cette
hérésie. Pour les uns

-

principalement

pour

Harnack

-

le

gnosticisme est une «hellénisation radicale et (>rématurée » d'une religion d'origine orientale, hellénisation que l'Eglise réussira avec plus de modération et de lenteur, et qui est devenue le christianisme
tel que nous le connaissons. Pour les autres

-

et notamment

pour

l'Allemand Bousset -, le gnosticisme aurait été, au contraire, une tentative pour faire régresser vers une source orientale une religion qui, tout normalement, revêtait une forme grecque. 1.2. Un deuxième stade dans l'historiographie du gnosticisme fut atteint lorsque, à la suite des travaux de Bousset que nous venons de mentionner, il devint évident qu'il avait existé, autour du bassin Méditerranéen, antérieurement au christianisme, des courants et des groupes religieux qui, par plusieurs de leurs traits, s'apparentaient à ce que les historiens du christianisme nomment proprement le gnosticisme. Ces courants, telles l'apocalyptique juive (étudiée par le cardinal Daniélou) au 1er siècle avo J.C., ou les traditions de l'hermétisme (étudiées par le P. Festugière), et ces groupes, tels les Zoroastriens ou les Mandéens

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(les «gnostiques »), se rencontrent dans de nombreuses aires culturelles: Palestine, Égypte, Syrie, Iran, etc. Le christianisme à ses débuts a connu ces mouvements et a pu recevoir communication de certaines de leurs doctrines. À cet égard, il est donc possible de parler, au sens large, d'un gnosticisme non-chrétien. Reste alors à s'interroger: comment, de fait, le gnosticisme proprement dit, bien identifié par l'historiographie, s'est-il cependant manifesté comme phénomène spécifiquement chrétien, et si intimement mêlé au christianisme que l'on hésite parfois sur le caractère hérétique de telle ou telle doctrine? 1.3. C'est pourquoi nous voudrions maintenant, sur les origines du gnosticisme chrétien, proposer une troisième hypothèse. Cette hypothèse ne résulte pas d'un examen historique des données du problème. Eussions-nous été tenté de nous prononcer au nom de l'histoire et de prendre part aux débats des doctes, la lecture de leurs travaux eût suffi à nous persuader qu'en la matière, la seule preuve que nous pouvions apporter était celle de notre incompétence1. Notre hypothèse est d'ordre philosophique et repose sur une certaine conception du christianisme, dans lequel nous voyons une «religion gnostique ». Nous allons préciser ce qu'on peut entendre par là. Pour l'instant nous soulignerons en quoi cette hypothèse répond aux questions majeures que pose le gnosticisme. Si l'on admet - et comment le nier? - qu'il y a eu une «gnose préchrétienne» (ainsi nommée analogiquement puisque ses représentants n'ont pas usé du tenne pour s'identifier), et que cette « gnose» a joué un rôle dans la formation du gnosticisme chrétien (sans en être l'origine), ne serait-ce pas parce que, prenant contact avec la révélation chrétienne, elle l'aurait en quelque sorte reconnue porteuse de quelque chose dont elle-même se sentait habitée? Toutefois, ce quelque chose s'offrait à elle avec une force spirituelle, une puissance, une jeunesse incomparables: rien, dans les religions asiatiques, d'aussi extraordinaire, d'aussi rayonnant, d'aussi solaire que la figure de Jésus-Christ. Quel irrésistible attrait devait-elle
1

Le livre de Simone

Pétrement,

Le Dieu séparé. Les origines du gnosticisme (collection

Patrimoines, Cerf, 1984, 698 pages) fournit une bonne idée des problèmes agités par les spécialistes: tous les textes et toutes les problématiques sont examinées et discutées. Mais, si nous acceptons sa thèse majeure le gnosticisme historiquement identifiable est chrétien - nous ne partageons pas toutes ses options ponctuelles, et nous récusons ses partis pris exégétiques. En outre, nous ne voyons pas pourquoi le concept de « gnosticisme », création de l'historiographie moderne, désignant une hérésie proprement chrétienne, ne pourrait être étendu, lato sensu..à des courants religieux pré chrétiens présentant certaines affinités avec ce gnosticisme.

-

19

exercer sur la ferveur qui, dans ces religions, animait les groupes les plus « mystiques» ! D'où leur désir de s'y associer et de s'en nourrir. En somme, la révélation christique venait susciter et réveiller en eux ce qu'il y avait de plus profond, lui proposant un authentique accomplissement. Ainsi s'explique que le gnosticisme soit à la fois spécifiquement chrétien et que cependant, par certains de ses éléments, il semble renvoyer à des formes non-chrétiennes du sentiment religieux. Pour s'en persuader, il faut évidemment, au-delà des textes et de l'érudition, s'efforcer de prendre en compte la réalité vécue des choses et des événements, laquelle est d'abord constituée non par des abstractions historiographiques (nécessaires), mais par des rencontres d'homme à homme. Nous prenons ainsi, d'une certaine manière, le problème à l'envers. Se posant la question des origines du gnosticisme, on se demande généralement: quels rapports le christianisme a-t-il eu avec certains mouvements religieux pré chrétiens ? Nous, nous demandons: quels rapports ces mouvements religieux ont-ils pu avoir avec le christianisme naissant? Qu'ont-ils ressenti quand ils ont pris connaissance de cette foi? SECTION 2. GNOSE ET GNOSTICISME. Notre thèse nous impose maintenant une double tâche: montrer en quoi effectivement le christianisme réalise la vérité de la gnose d'une part, et d'autre part identifier l'erreur du gnosticisme et préciser la déviation qu'il fait subir à la gnose véritable. Toutefois, et préalablement, se pose la question de la justification terminologique des mots gnose et gnosticisme. 2.1. On pourrait en effet demander: pourquoi appeler le christianisme une gnose? alors que ce terme emporte avec lui tant de choses douteuses et tant de théories inacceptables? Nous répondrons d'abord que nous distinguons entre la gnose, décalque du grec gnôsis, par quoi il faut entendre la connaissance intérieure et salvatrice de Dieu, et le gnosticisme qui désigne une systématisation historiquement déterminée de cette connaissance telle que la gnose s'y trouve réduite à certains de ces éléments constituants. En ce sens, tout gnosticisme est une hérésie, puisque l'hérésie consiste à choisir (hai'résis choix), au sein de la vérité totale, quelques éléments de cette vérité que l'on érige ensuite en totalité et auxquels on ramène tout le reste.

=

20

Ensuite, nous ferons observer que le terme de gnôsis au sens défini précédemment appartient en propre au christianisme, puisqu'il fut employé en ce sens, pour la première fois, par S. Paull. Et c'est également chez S. Paul que se trouve la première dénonciation du gnosticisme, c'est-à-dire de la (( pseudognose » (Ière épître à Timothée, VI, 20). Mais S. Paul, s'il est la plus grande autorité que nous puissions invoquer, n'est pas la seule. S. Irénée de Lyon, dans l'Adversus Haereses,ne dénonce pas la gnose, mais, ainsi que le déclare le titre original de son ouvrage, titre que nous ont conservé Eusèbe de Césarée, S. Jean de Damas, et d'autres, « la gnose au faux nom» (Elenkos kaï anatropè tes pseudonymou gnôseôs). Clément d'Alexandrie lui aussi, s'il combat le gnosticisme, se propose de nous enseigner « la gnose véritable », celle qui vient du Christ par la tradition apostolique, et que l'étude de l'Écriture et la vie sacramentelle actualise en nous. De même, le grand Origène nous parle de cette « gnose de Dieu» que peu d'hommes possèdent et par laquelle Moise a pénétré dans la Ténèbre divine2. Ce sont là des raisons historiques suffisantes pour parler d'une gnose chrétienne. 2.2. Mais après le nom, il faut parler de la chose elle-même. En quoi donc la Révélation chrétienne est-elle une gnose? Si l'on identifie gnose et gnosticisme, alors notre thèse est insoutenable, car la vérité chrétienne n'est pas, a priori, réservée à une élite secrète, bien que, comme l'enseignent maintes paraboles, tous n'en aient pas la même compréhension et n'en pénètrent pas également le sens le plus profond. Mais s'il est vrai que, par gnose, on doit entendre une connaissance de Dieu, intérieure et salvatrice, alors il est bien difficile de nier qu'une telle définition ne s'applique excellemment au message propre du Christ. Que « la vie éternelle» soit une gnose, c'est ce qu'affirme le Christ lui-même, et dans l'évangile selon S. Jean: « Voici ce qu'est la vie éternelle: qu'ils te connaissent, Toi, le seul vrai Dieu, et celui que Tu as envoyé, Jésus- Christ» (XVII, 3). Ainsi la connaissance de Dieu est vie, et même vie éternelle. Or, la vie éternelle, c'est précisément le salut que Jésus-Christ est venu nous apporter, puisqu'il nous sauve de la mort et du péché. Et, selon certains exégètes (C. H. Dodd en particulier), le IVèmeévangile n'a-til pas été écrit essentiellement pour prouver que la véritable gnose,

1

cf

Dom

Jacques

Dupont,

Gnôsis. La connaissance religieuse dans les Épitres

de saint

Paul; Gabalda, 1949. 2 Contra Celsum, VI, 17 ; Sources chrétiennes,

n° 147, p. 220.

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c'est la foi en Jésus-Christ, et au pouvoir salvateur de « Son Nom» On, XX, 31) ? Mais cette connaissance n'est pas seulement salvatrice, elle est aussi intérieure. Elle l'est d'abord par rapport au judaïsme. Selon l'adage médiéval, en effet, doctrina Christi reve/at quod doctrina Mqysi velat ; le christianisme c'est la révélation du mystère intérieur du judaïsme. C'est en quelque sorte la mise au jour, en pleine lumière, de 1'« ésotérisme» de la religion mosaïque, c'est-à-dire: de ce qu'il y a en elle de plus secret1. Elle l'est également en elle-même: aux 632 prescriptions de la loi juive, Jésus-Christ substitue l'amour de Dieu et du prochain. La multitude des obligations rituelles et leur extrême complexité sont remplacées par la foi au Christ et la participation au septénaire sacramentel. Et même la loi du sabbat peut être transgressée, si le bien de l'homme l'exige. Ce qui compte, c'est la « religion du cœur », celle qui concerne l'intériorité de l'être, car « le règne de Dieu est en vous-mêmes », et ce n'est point le culte extérieur, réduit à sa propre extériorité, qui plaît à Dieu, mais le « sacrifice d'un esprit brisé », selon la parole du Psalmiste, sacrifice que réalise la mort du Christ. Et c'est le cœur pur qui verra Dieu. La nouveauté prodigieuse de cette voie spirituelle apparaît encore plus nettement si on la compare à l'idée qu'un Grec ou un Romain pouvait se faire de la religion. Selon Varron, on le sait, la religion était de trois sortes: mythologique avec les poètes, physique (ou naturelle) avec les philosophes, civile (ou politique) pour le peuple de la cité. Quel était donc le degré de conscience religieuse d'un Grec participant à la procession des Panathénées? Le degré de foi d'un poète brodant complaisamment sur les aventures des dieux et des déesses? Comme Platon avait raison de condamner cette impiété littéraire et ces cultes tout extérieurs. Mais quel Dieu inconnu peut-on adorer «avec toute son âme» ? Par rapport à toutes ces formes religieuses, l'enseignement du Christ apparaît comme un message d'intériorité. Car voici: «L'heure vient où ce ne sera ni sur cette montagne, ni à Jérusalem
1 La « discipline de l'arcane », c'est-à-dire l'obligation de tenir secrets certains enseignements, a existé dans l'Église, au moins jusqu'au Vèmesiècle. Sait-on - chose étonnante et qui devrait nous faire réfléchir - qu'à l'époque de saint Ambroise et selon la recommandation même du saint évêque de Milan, il était interdit de mettre par écrit le Symbole desApôtres, qui donc ne se transmettait qu'oralement, et qu'il ne pouvait être récité devant des profanes? (Explanatio Symboli, n° 9 ; Sources chrétiennes n° 25 bis, pp. 57-59). Mais nous n'avons plus guère conscience, aujourd'hui, du caractère vraiment prodigieux des enseignements qu'il révèle. Nous avons traité la question de la discipline de l'arcane dans Ésotérismeguénonien et mystère
chrétien, pp. 239-314.

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que vous adorerez le Père. [...] Mais l'heure vient, et c'est maintenant, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité; car tels sont les adorateurs que le Père désire. » an, IV, 23) Mais les rites chrétiens eux-mêmes, le baptême et l'eucharistie au premier chef, semblent reprendre, pour l'assumer et le parfaire, ce qu'il y avait de plus authentiquement religieux dans l'hellénisme païen: le culte des mystères. Le baptême n'était-il pas dénommé « initiation» et «illumination» ? N'est-il pas un rite véritablement initiatique qui transforme l'âme, et lui confère la grâce de la gnose christique? Et le rite eucharistique, en nous faisant participer au banquet sacrificiel du divin Corps du Christ, ne nous communiquet-il pas, dans le Mysteriumfidei, la connaissance la plus intime, celle de l'Être même de Dieu? Allons plus loin encore. Le dévoilement du Dieu-Trinité ne réalise-t-il pas une véritable initiation à l'intériorité même de l'Être divin qui déploie soudain aux yeux de la foi le mystère surintelligible de son propre Cœur? N'y a-t-il pas là comme la révélation du secret indicible du monothéisme abrahamique et philosophique, qui éclate en quelque sorte « de l'intérieur », Dieu cessant d'être ce point unique, transcendant et impénétrable, pour nous admettre à contempler l'infmité qui réside en Lui ? 2.3. C'est précisément l'authentique intériorité de la gnose chrétienne qui rend manifeste l'erreur et la fausseté du gnosticisme: car ce gnosticisme, en vertu de sa vision partielle et mutilante, ne saurait concevoir une intériorité qui ne soit exclusive de l'extériorité, alors que la gnose chrétienne révèle sa vérité, son « intelligence », en ce que le Christ n'est pas venu abolir la Loi mais l'accomplir, non pas refuser l'extériorité et la condamner, mais l'assumer et la sauver. C'est pourquoi le gnosticisme est nécessairement dualiste. Et tout dualisme constitue une hérésie métaphysique (au même titre que tout monisme). Nous pourrions dire que le gnosticisme est d'une part un «angélisme anticréationniste» et d'autre part un « docétisme christologique ». L'angélisme anti-créationniste apparaît clairement à la lecture des textes du gnosticisme marcionite ou valentinien par exemple. Le monde corporel est mauvais. Il ne peut donc être que l'œuvre d'un mauvais démiurge que Marcion identifie au Dieu de la Genèse. Le serpent, qui enseigne à Ève à désobéir au mauvais démiurge, constitue une première tentative pour réparer le mal causé par YHWH-Elohim. Ainsi l'idée grecque d'un cosmos, c'està-dire d'un monde ordonné et dont l'ordre et l'harmonie font toute la beauté, idée que reprendra Plotin dans sa lutte contre le

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gnosticisme, cette idée est entièrement abandonnée. La création est vouée par elle-même à la destruction et à la mort. La chair est impure, la matière est indigne de la transcendance du vrai Dieu qui est un pur esprit. L'homme vraiment pneumatique doit vivre comme un ange. On reconnaît là bien des thèmes repris plus tard par le mouvement cathare, dont la doctrine menaçait de mort toute la société. Mais le vrai Dieu intervient pour sauver les hommes purs de la chair impure en envoyant un être quasi divin, une Puissance céleste, qui vient rendre possible l'accès au monde supérieur des réalités spirituelles dont le bas-monde n'est qu'une contrefaçon. Toutefois, lorsque cette Puissance est identifiée à Jésus-Christ, sa descente ici-bas n'est pas interprétée comme une incarnation. Ce n'est qu'en apparence que le Christ possède un corps et qu'il a souffert sa Passion (c'est précisément ce qu'on appelle l'hérésie docétiste, du grec dokéô,« sembler », « paraître »). « Pour eux, le Sauveur n'apparaît dans sa plénitude qu'incorporel, après la Résurrectionl ». Ainsi donc, au refus de la création fait pendant le refus de l'incarnation, et tous deux sont prononcés au nom de la transcendance divine: la Réalité suprême est trop haute et trop sublime pour tolérer la bassesse du monde corporel, et donc a fortiori pour qu'un être émanant du monde supérieur puisse en assumer réellement les conditions. Si maintenant, laissant de côté les descriptions des thèses du gnosticisme historique, nous les jugeons d'un point de vue métaphysique, c'est-à-dire, si nous les prenons au sérieux - et cessons
de les considérer comme une bizarrerie culturelle

-

voici

ce que

nous dirons. L'angélisme anti-créationniste et son corollaire, le docétisme christologique, loin de réduire ou d'effacer l'impureté, la souillure, l'opacité de la matière, ne font que la renforcer. L'acte par lequel le dualisme gnosticiste procède au rejet de la matière réputée mauvaise, constitue du même coup cette matière comme réalité antinomique du Principe lumineux, l'élève donc à la dignité d'être son contraire, et l'identifie définitivement à sa dimension ténébreuse. Rappelons la définition que nous avons donnée de la gnose: une connaissance intérieure et salvatrice. TI est clair désonnais que le gnosticisme ne saurait prétendre à une telle connaissance, faute précisément d'une intelligence réelle du salut et de l'intériorité. Quant au salut, nous comprenons bien que l'effacement de la souillure qu'il
1 Jean Doresse, La Gnose, dans Histoire des religions, Pléiade, t. II, p. 395.

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envisage, la purification qu'il nous propose, sont radicalement négatift. Et de même l'intériorité, telle qu'il la conçoit, n'est que l'exclusion de toute extériorité, donc intériorité négative et formelle. En niant toute immanence divine, toute présence de la Lumière incréée au cœur des ténèbres les plus opaques, le gnosticisme rend même impossible la moindre libération, et fait d'une création désertée de toute gloire un infranchissable obstacle, un enfer éternel. Au contraire la véritable intériorité doit assumer l'extériorité; elle doit certes la dépasser en l'entraînant dans la gloire, mais en la transfigurant, et donc aussi en l'accomplissant. Tout est dit dans cet axiome: seul le Plus peut vraiment le moins. Seul Dieu, l'Absolu et l'Infini, «peut» le relatif et le fini, c'est -à-dire, non seulement peut les créer - ce qui est évident -, mais peut saisir, embrasser véritablement le fini, réaliser intégralement la nature du fini,
aller jusqu'au bout du fini, l'épuiser véritablement,

-

et

c'est

beaucoup moins reconnu. Autrement dit, le fini, le mondain, l'extérieur, le charnel, ne peut aller, par lui-même, au bout de luimême; il ne peut, par lui-même, réaliser la vérité de sa nature, sa relativité et sa contingence. Le fmi n'est vraiment fini qu'au sein de l'Infini. La Lumière luit dansles ténèbres et les ténèbres ne l'ont point comprise. La Lumière est donc immanente aux ténèbres, et c'est d'ailleurs par cette immanence que les ténèbres réalisent la vérité de leur nature, mais Elle n'est point comprise par elles, puisqu'au contraire c'est la Lumière qui, en vérité, comprend les ténèbres, c'està-dire à la fois les enveloppe et les connaît. Car non seulement les ténèbres ne comprennent pas la Lumière, mais elles ne se comprennent pas elles-mêmes. Ainsi de la véritable intériorité qui ne saurait laisser l'extériorité à l'extérieur d'elle-même, et c'est précisément ce que réalise l'Incarnation sacrificielle de Jésus-Christ. Le Christ se fait péché, dit S. Paul (2 Co., V, 21). Parole extraordinaire qui révèle l'inconsistance métaphysique du gnosticisme en réalisant la véritable gnose de la création. Car, en se faisant péché, le Christ «connaît» (existentiellement) la véritable nature de la création postédénique. Le Christ va jusqu'au bout de la finitude de notre monde, et ce tenne, c'est la mort sur la Croix. En «accomplissant» la finitude du créé, en en «réalisant» la contradiction crucifiante et mortelle, il en révèle aussi le point de jonction, le nœud cordial et transcendant. Il dépasse et traverse l'extériorité du créé en la ramenant au centre originel d'où jaillissent et où convergent les bras de la Croix. C'est alors qu'apparaît l'intériorité positive de la véritable gnose du Père, qui est le Christ Lui-même, puisque le Fils, c'est la connaissance

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éternelle que le Père prend de Sa propre Essence divine. Ainsi le Christ en croix, c'est la révélation d'une intériorité assomptive et transformante: révélation, car le Christ est dressé dans son agonie à la face du monde. Et dans sa mort, dans ce Vendredi saint qui est la véritable gnose, s'ouvre l'intériorité divine; le Christ, qui est l'intériorité même de la connaissance du Père, est transpercé et ouvert par la lance du centurion: du sang et de l'eau en jaillissent. C'est l'intériorité même de Dieu qui se répand à l'extérieur et qui communique à toutes choses la vertu et la qualité de l'intériorité gnostique. C'est la création tout entière, dans un baptême cosmique, qui est baignée dans la mort et le sang du Christ. C'est la gnose du Père répandue et communiquée.
SECTION 3. LE GNOSTICIS.ME .MODERNE.

3.1. On ne peut parler d'un gnosticisme moderne, pensonsnous, que dans un sens très différent du gnosticisme ancien. Le gnosticisme des hérésiologues chrétiens est profondément religieux, c'est-à-dire, qu'il entend se relier à Dieu par une connaissance qui non seulement est pure de tout élément corporel (c'est son intériorité), mais qui lui permet encore d'échapper réellement, dans son être même, à ce monde corporel (c'est son caractère salvateur). Le gnosticisme moderne n'est pas religieux, il est même anti-religieux, et, en tout cas, antichrétien. En quoi donc est-il justifié de parler
encore de gnose à son propos? Nous admettrons

-

sans qu'il soit

possible de faire autrement que de s'en tenir, pour le moment, à un niveau d'extrême généralité - qu'il s'agit de doctrines qui considèrent la science comme la vraie religion, non pas à la manière du scientisme du XIXème siècle pour qui la science doit éliminer la religion, mais comme des gens qui sont persuadés que la science doit remplacerles religions en en assumant toutes les fonctions. Cela implique, évidemment, une transformation de la connaissance scientifique. La connaissance scientifique ne peut être une gnose que si elle cesse d'être soumise au dualisme rationaliste du sujet (spirituel) et de l'objet (matériel) pour devenir connaissance participative d'un continuum univers-homme,habité sous des formes diverses, par l'Esprit, qui se confond avec la Nature. La matière, c'est de l'esprit retourné, à l'envers. La néo-gnose est la « révélation» de ce retournement, et opère une sorte de «salut », spéculatif ou théorique, en remettant les choses à l'endroit. Tel est du moins le type le plus pur de ce gnosticisme moderne, tel qu'on le trouve chez Ruyer. Chez d'autres, il s'agit beaucoup plus d'une

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attitude déclarée, souvent, antichrétienne, que d'une doctrine élaborée et articulée. Le gnosticisme devient alors une sorte d'adoration du monde physique dans lequel on investit les valeurs affectives qu'entraîne d'ordinaire la religion, mais amputées de toute référence à Dieu, alors que le gnosticisme ruyérien est déiste de manière explicite et déclarée. Quoi qu'il en soit, il nous paraît évident que ce gnosticisme moderne, pas plus que le gnosticisme antique, ne réalise la vérité et les exigences de la gnose. C'est ce que nous voudrions montrer, très brièvement. Toutefois, s'il usurpe et travestit le sens véritable de la gnose, c'est d'une manière en quelque sorte inverse du gnosticisme hellénique. Celui-ci, au nom de la Transcendance divine, refusait l'immanence de Dieu au monde. Celui-là, au contraire, au nom de l'immanence et même de l'identification panthéistique de l'Esprit et de la matière (chez Jean E. Charon, par exemple), rejette toute Transcendance, et toute intervention historique de la Transcendance dans l'univers des hommes. Nous avons décrit le premier refus comme l'incompréhension de l'Incarnation sacrificielle. Nous voudrions décrire le second comme l'incompréhension de la Résurrection pascale. 3.2. S'il y a, en effet, résurrection de la chair, c'est que le principe divin, qui est immanent au monde, qui est présent dans la substance même de la matière, ne peut pas, en vertu de sa propre Transcendance, ne pas arracher le corps physique à l'ordre cosmique auquel il adhère, pour manifester la transcendance même de la chair lorsqu'elle est habitée véritablement par l'Esprit. Ce qui fait défaut à cette gnose, c'est la distinction des degrés de réalité ou de perfection qui en dérive. L'Esprit habite le monde, mais le monde est moins réel et moins parfait que l'Esprit. À tout le moins y a-t-il un degré du monde - celui dont précisément nous faisons l'expérience - dont l'imperfection nous écrase et nous conduit à la mort. Qui peut le nier? La vérité de la présence de l'Esprit dans le monde exige donc, sous peine de n'être qu'une formule de convenance purement théorique, que la réalité même du monde prouve cette présence. Et comment le pourrait-elle, à moins d'une transfiguration où apparaisse enfltl la nature glorieuse et spirituelle de la chair elle-même? Voilà justement ce que réalise la Résurrection du Christ, gnose opérative et salvatrice du monde. C'est elle qui remet les choses à l'endroit, ainsi que le souhaitait Ruyer. C'est elle qui nous oblige à regarder le créé d'un

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œil nouveau. C'est elle qui fait basculer toute notre vision du cosmos. On s'en rendra compte si l'on considère seulement le rôle que joue le corps comme instrument de notre présence au monde. C'est par le corps, en effet, que nous sommes présents dans le monde des corps. Toutefois, cette présence, dont nous croyons être le maître puisqu'elle s'identifie en quelque sorte à nous-mêmes, est en réalité une présence subie et passive. C'est Merleau-Ponty qui montre, dans la Phénoménologie e laperception,que voir un objet, c'est d «pouvoir en faire le tour». Et comment est-il possible d'en faire le tour, sinon parce que l'objet se prête in dé fmiment, inépuisablement, au regard qui le parcourt, parce qu'il ne peut rien faire d'autre que de s'offrir au regard, que d'être vu. Être vu, et être corporellement présent, c'est tout un. Ma présence corporelle, c'est ma visibilité, et ma visibilité n'est pas la mienne; elle appartient à tous les regards à mon insu et sans que j'y puisse rien - ignorance et impuissance constitutive de l'essence de ma visibilité. Ainsi nul n'est maître de sa présence corporelle, et plus encore, être présent corporellement, c'est ne pas être maître de cette présence. Que se passe-t-il donc, au contraire, dans la Résurrection du Christ? Il se passe que le Corps ressuscité est comme un témoin, une preuve vivante, une irruption salvatrice de la nature glorieuse du créé au sein de sa modalité ténébreuse et opaque: le corps du Christ est toujours l'instrument de sa présence, dans le monde des corps, mais, par un changement radical, il n'est plus de l'essence de cette présence d'être subie et passive. L'âme qui habite cet instrument en est entièrement maîtresse et en dispose à sa volonté. Le Christ peut actualiser le mode corporel de sa présence selon qu'il le décide et le juge bon. La relation qu'il entretient avec le medium corporel de sa présence est complètement transformée. Présence active au monde parce que présence réellement en acte, tous les rapports qui unissent le medium corporel au reste des corps, c'est-à-dire au monde entier et aux conditions qui le défmissent, tous ces rapports sont changés. Le Christ n'estplus vu, il se fait voir. Voilà exactement ce qu'enseignent les évangiles, et que tant d'exégètes modernes sont incapables de comprendre. Le Christ glorieux n'est pas «au-dessus» du monde sensible, sinon en un sens symbolique. Simplement, il n'est plus soumis aux conditions de ce monde corporel. Sa présentification corporelle devient alors un simple prolongement de sa réalité spirituelle, entièrement dépendante de cette réalité (alors que dans l'état de nature déchue, c'est la réalité spirituelle de la personne qui est

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extrinsèquement dépendante de sa présence corporelle), présentification que la personne spirituelle peut ou non effectuer, aussi librement que la pensée de l'homme peut, dans son état ordinaire, produire ou non tel ou tel concept ou sentiment. Qui s'arrêtera à considérer cette doctrine du renversement de la relation de la personne à son medium corporel et des conséquences qu'elle entraîne, se rendra compte du jour singulier qu'elle jette sur la signification des apparitions postpascales du Christ, selon les évangiles. 3.3. De ce point de vue, et sans nous étendre sur les implications cosmologiques susceptibles d'éclairer, dans une certaine mesure, le « comment» de ce renversement, on comprend que la Résurrection du Christ se présente à nous comme le sacrement de la transfiguration du cosmos, c'est-à-dire le sacrement dans lequel le cosmos est restauré dans sa véritable nature. Ruyer a pleinement raison de nous dire que notre expérience ordinaire du monde est celle d'un monde à l'envers, et que 1'« endroit» du monde est de nature sémantique et intelligible, et que seule la consistance sémantique du monde rend compte de sa « non-pulvérulence ». Mais il reste que cette expérience inversée et inversante est la nôtre. Cela aussi est une réalité, un fait, tandis que la vision redressée, l'ortho-théorie du monde n'est jamais qu'un discours, des mots sur du papier, des idées dans ma tête. Certes, ce n'est pas rien. C'est même tout ce dont nous sommes capables pour l'instant. Mais ce n'est pas une expérience, ce n'est pas une véritable gnose, au sens que nous avons constamment donné à ce tenne. Et, bien sûr, relativement à la Résurrection du Christ, nous sommes dans la même situation: une affinnation des Écritures que nous accueillons dans notre esprit. Avec deux différences cependant: c'est qu'il ne s'agit pas de l'énoncé d'une théorie, mais d'un témoignage; et que ce témoignage porte sur une réalité inouïe dont les apôtres ont fait l'expénence.Ce dont ils témoignent, c'est d'avoir fait, indirectement dans la personne du Christ, l'expérience de la nature glorieuse de la création. Alors que la néo-gnose moderne exclut précisément la possibilité même d'une telle expérience et demeure donc simple connaissance théorique (ou spéculative) de ce qu'elle affirme pourtant être la nature véritable de la réalité cosmique. Et plus encore, les apôtres, et les vrais chrétiens, affirment que tous les fils de Dieu sont appelés à participer à la Résurrection prototypique du Christ, que la Résurrection deviendra l'expérience directe et personnelle de chacun.

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On le voit, face au gnosticisme ancien comme au gnosticisme moderne, le christianisme est le seul à aller jusqu'au bout des exigences de la gnose. TI en réalise véritablement toutes les conséquences, devant lesquelles reculent les audaces spéculatives les plus réputées. (Ainsi du gnosticisme de Hesel, qui, écrivant une vie de Jésus, la termine à la crucifixion.) Pourtant, les théologiens chrétiens eux-mêmes hésiteront à ratifier ce terme de gnose appliqué au christianisme. Peut-on appeler ainsi ce qui fait partie de la sanctification de l'âme et de sa destinée posthume? S'agit-il encore d'une connaissance au sens que ce mot peut avoir pour nous? Ne sommes-nous pas ici-bas limités à la foi, d'une part, et à la raison travaillant sur les données de foi, d'autre part? Sans doute. Il nous a semblé pourtant qu'à vouloir définir l'œuvre théologique comme une œuvre de la pure raison naturelle (en sorte qu'à la limite un athée pourrait être théologien pourvu qu'il accueille spéculativement - c'està-dire à titre d'hypothèses - les données de la foi), on ne pouvait échapper à un certain rationalisme qui soit conduit la théologie au dessèchement et à l'exercice gratuit, soit l'expose au rejet pur et simple au nom du concret, de l'existentiel, du pastoral et de 1'«engagement». C'est là, en tout cas, une possibilité tout à fait réelle, et dont, nous semble-t-il, la crise actuelle de la sagesse théologique témoigne tragiquement et irrécusablement. En maintenant au contraire que la théologie doit être mystique, non point au sens où le théologien devrait connaître ce qu'on appelle proprement des états mystiques, mais au sens où il garde la conscience vive que la lumière de l'intelligence est selon le mot de S. Thomas d'Aquin « quasi dérivée de Dieu ». Doctrine de la connaissance dans la lumière du V erbe qui fait le fond de la théologie augustinienne et dionysienne. Et qu'on ne s'y trompe pas: la conscience de la nature quasi divine de l'intellection humaine actualisée sous la lumière qui rayonne de l'objet de foi, qui est luimême une concrétion objective du Verbe, cette conscience n'est pas rien. Elle communique au contraire à la connaissance théologique une vibration et un parfum qui l'arrachent à l'exercice ordinaire de la pensée et qui l'empêchent de se prendre aux pièges de ses formulations. Dans l'acte même de la connaissance, une telle intelligence goûte déjà droitement quelque chose du Saint-Esprit. Et c'est cela, la gnose.

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CHAPITRE II

LES ORIGINES

SCRIPTURAIRES

DE LA GNOSE

Notre intention n'est pas de traiter ici, ex profisso~ de l'histoire du gnosticisme. Le domaine (qui excède de loin notre compétence) en est si vaste et si complexe qu'un volume entier n'y suffttait pas. Il existe par ailleurs de bons exposés sur cette difficile question1. Nous voudrions seulement faire état de quelques données

1 Le meilleur, à notre connaissance, demeure celui que Henri-Charles Puech a donné en 1934 : « Où en est le problème du gnosticisme? », repris dans En quête de la gnose, Gallimard, 1978, t. I, pp.143-183. Pour un exposé d'ensemble sur les doctrines de la gnose et leur histoire, l'exposé de Jean Doresse intitulé «La Gnose », dans Histoire des Religions 2~ dans l'Encyclopédie de la Pléiade, 1972, pp.361-429, réussit le tour de force d'être à la fois clair et complet. On trouvera des vues suggestives dans Mircéa Eliade, Histoire des croyances desidéesreligieuses~ ayot, t. et P II, 1978, pp.345-376. Simone Pétrement a consacré au « Problème du gnosticisme» un chapitre dans L dualisme chez Platon, les gnostiques et les manichéensiJ 1974, reprint: Gérard Montfort, 1982, pp.129-159, à quoi il faut joindre sa somme déjà signalée: L Dieu séparé~Cerf, 1984, 698 pages, dont l'Introduction, « Le problème du gnosticisme» (pp.9-45) est d'une particulière importance. Le manuel de référence pour qui veut s'initier scientifiquement à la question a été rédigé par Michel Tardieu et Jean-Daniel Dubois: Introduction à la/ittérature, gnostique~t. l - Collectionsretrouvées avant 1945, Cerf, 1986, 152 pages; cet ouvrage renferme: une histoire du mot, une revue des instruments de travail (textes, traductions, langues, etc.) et des notices érudites sur toutes les collections de textes connues avant la découvertes des manuscrits de Nag Hammadi. L'ouvrage classique de H. Leisegang, La Gnose (1924), trade française: P.B.P., 1971, 279 pages, rend encore de grands services, ainsi que La Gnose éternelledes dominicains H. Cornelis et A. Léonard, Arthème Fayard, 1959, 119 pages. Les Cahiers Évangile ont publié un Supplément au Cahier 58 consacré à Nag Hammadi Évangile selon Thomas. Textes gnostiques, présentés par R. Kuntzmann et J.D. Dubois, qui offre des extraits de tous les textes de Nag Hammadi et l'intégralité de l'Évangile selon Thomas (Cerf, 1987, 179 pages). Gedaliahu Guy Stroumsa, dans Savoir et Salut, collection Patrimoines, Cerf, 1992, 404 pages, a rassemblé les articles très érudits qu'il a écrits sur des aspects peu connus - judéochrétiens en particulier du gnosticisme. Enfin, le Prof. Wouter J. Hanegraaf, de l'Université d'Amsterdam, avec la collaboration d'Antoine Faivre, de Roelof van Brock et de Jean-Pierre Brach, a publié en 2005 un Dictionary of Gnosis and Western

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sur la genèse du phénomène qui permettent de rendre compte, autant que possible, de l'hypothèse que nous avons esquissée au chapitre précédent. Le premier point à souligner, c'est que l'histoire du gnosticisme est inséparable de son historiographie, laquelle, en vérité est assez récente. Les plus anciens travaux (Massuet, Le Nourry, Le Nain de Tillemont, Mosheim, etc.) ne sont pas antérieurs au XVllème siècle. Ils portent d'ailleurs sur la chose, non sur le mot qui ne date que de 1828 (l'anglais gnosticism est daté de 1664). En fait, il faut attendre les travaux du grand historien allemand Adolphe von Harnack (1851-1930) pour que se constitue une véritable science historique du gnosticisme. A partir de ce moment, les savants les plus considérables se sont passionnés pour cette question, devenue un problème majeur de l'histoire des religions. En 1945, cet intérêt fut décuplé par l'une des plus grandes découvertes de l'archéologie chrétienne, celle d'une bibliothèque, à Nag Hammadi (I<hénoboskion) en Haute-Egyptel: en déterrant une jarre ensablée, on aperçut à l'intérieur 13 volumes en forme de codex (c'est-à-dire de cahiers assemblés et non de rouleaux ou volumenZ)« réunissant au total selon les plus récentes évaluations cinquante trois écrits en majorité gnostiques »3, ce qui permet désormais d'avoir accès directement aux textes. Jusqu'alors, en effet, tout ce qu'on savait de ceux qu'on appelle « gnostiques» se réduisait aux citations et aux résumés qu'en avaient faits les hérésiologues (principalement S. Irénée et S. Hippolyte) ou à quelques fragments d'interprétation malaisée4. Il s'en faut, pour autant, que la question du gnosticisme soit déftnitivement éclaircie ou qu'elle en ait été fondamentalement transformée.
Esoterism qui constitue désormais un ouvrage de référence, débordant d'ailleurs largement le strict domaine de la gnose. 1 L'autre découverte, faite curieusement à la même époque, est celle des manuscrits de la mer Morte. 2 La substitution du codexau volumens'est effectuée à l'époque d'Auguste. 3 H.-Ch. Puech, En quête de la gnose~t. l, p. XI. Une véritable « malédiction », aux cilies de H. Jonas !La religiongnostique~Flammarion, 1978, p.379), a pesé sur cette découverte: rivalités, jalousies, désaccords des spécialistes, etc., ont retardé sa publication. L'édition fac-similé a été achevée en 1976. Les textes sont désormais accessibles, en particulier en français: Bibliothèque coptede Nag Hammadi, Université de Laval, Éditions La Découverte, 2001. 4 Ajoutons, entre autres, un traité, la Pistis Sophia (en copte), datant peut-être du début du IVème siècle, mais qui fournit un état déjà altéré des doctrines gnostiques Gonas, op.cit., p. 62). L'introduction de E. Amélineau à sa traduction (1894) de ce texte (reprise chez Archè, Milano, 1975) attribue faussement ce traité à Valentin.

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De quoi donc s'agit-il? À vrai dire, il n'est pas aisé de répondre à cette question. Ce le serait s'il existait véritablement des écoles de pensée se donnant à elles-mêmes le titre de gnostiques et caractérisées par un corps de doctrines bien défini. Il n'en est rien. Le terme de « gnosticisme» est de fabrication récente et ne paraît pas antérieur au début du XIXème siècle. Celui de «gnostique» (gnostikos)adjectif grec signifiant, au sens ordinaire, « celui qui sait », le «savant », n'est employé que fort rarement pour caractériser techniquement un mouvement philosophico-religieux ; seuls, parmi toutes les sectes gnostiques, les Ophites se sont ainsi dénommés1. C'est pourquoi on a pu conclure: « Il n'y a aucune trace, dans le christianisme primitif, de « gnosticisme» au sens d'une vaste catégorie historique, et l'usage moderne de « gnostique» et « gnosticisme» pour désigner un mouvement religieux à la fois ample et mal défini, est totalement inconnu dans la première période chrétienne )y.. Assurément lorsque les historiens appliquent cette catégorie religieuse à telle ou telle doctrine, ce n'est pas absolument sans raison: on retrouve, ici ou là, des éléments et des thèmes religieux communs, dont les deux plus constants paraissent être la condamnation de l'Ancien Testament et de son Dieu, d'une part, et celle du monde sensible, d'autre part. Cependant, l'usage qu'ils en font est nécessairement dépendant de l'idée qu'ils s'en forment, c'est-à-dire, au fond, de la conception de la gnose elle-même et de ce qu'ils peuvent en comprendre. Dans la mesure où la gnose connote également les idées de connaissance mystérieuse et salvatrice, ne se communiquant à quelques-uns que sous le voile des symboles, mettant en jeu une cosmologie et une anthropologie extrêmement complexes, et ne se réalisant qu'à travers une sorte de théo-cosmogonie dramatique, dans cette mesure, le concept de gnose prend une extension considérable. Les historiens seront alors fondés à en découvrir en des domaines assez inattendus. Est-il possible de trouver cependant un point de repère fixe et incontestable? Le motgnôsis ne pourrait-il nous le fournir ?

t Simone Pétrement,
ophis

11 dualisme chez Platon, pp.13S-136, n. 8. Les Opbites (du grec
aux Naassènes (en hébreu nahash

= serpent)

identifiés

= serpent)

considéraient

le Serpent de la Genèse comme révélant à Adam la vraie connaissance que le mauvais Créateur a voulu interdire. Mais les dénominations des diverses écoles du gnosticisme sont sujettes à caution. Généralement, les écrivains chrétiens les désignent du nom de leurs fondateurs: Nicolaïtes, Valentiniens, Marcionites, Carpocratiens, etc. 2 R.P. Casey, The Study of Gnosticism, dans The Journal of TheologicalStudies, 36, 1935, p.SS.

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Ce terme, en grec, signifie la connaissance. Mais il est très rarement employé seul, et, presque toujours, exige un complément de nom (la connaissance de quelque chose), tandis qu'épistèmè (science) peut être employé absolument. C'est pourquoi, on admettra avec R. Bultmann, que gnôsis signifie, non la connaissance comme résultat, mais plutôt l'acte de connaîtrel. Contrairement d'ailleurs à ce qu'affirment quelques ignorants, il n'est pas le seul nom dont dispose la langue grecque pour exprimer la même idée. Platon et Aristote utilisent aussi, en des sens voisins, outre épistèmè les verbes (et épistasthai'ou eidenai), dianoi'a,dianoèsis(et dianoeisthai), gnomè, logos, mathèma, mathèsis (et manthanei), noèsis et noei'n,noèrna, nous,phronèsis, sophia, sunésis, etc. À côté de cet usage ordinaire du terme, peut-on parler, comme le fait Bultmann2, d'un usage « gnostique », dans lequel il serait employé absolument, au sens de la « connaissance par excellence », c'est-à-dire de la « connaissance de Dieu» ? Les exemples que fournit la littérature « païenne» ne sont guère probants. Ce n'est plus le cas avec la littérature sapientiale de l'Ancien Testament dans sa version grecque (version dite des « Septante »). Ici, pour la première fois et de façon incontestable, le verbe ginôskô qui traduit l'hébreu yd: (rendu également, mais plus rarement, par eidenai'et épistasthai),et le nom gnôsis,acquièrent « une signification religieuse et morale beaucoup plus accentuée dans le sens d'une connaissance révélée dont l'auteur est Dieu ou la Sophia »3. C'est ainsi que la Bible

parle de Dieu comme du « Dieu de la gnose»
le judaïsme alexandrin a-t-il choisi épistèmè)pour exprimer l'idée d'une laquelle tout l'être participe? Faut-il mystique (ou mystérique) qui aurait

CI

Sam., II, 3). Pourquoi

ce terme (et non, par exemple, connaissance sacrée et unitive, à y voir l'influence d'un hellénisme déjà utilisé ce terme en ce sens?

Pour des raisons de principe - et non seulement pour des raisons de fait toujours contestables - nous ne le croyons pas: il est exclu qu'une

religion puisse subir une telle altération de ce qui est pour elle essentiel, savoir la relation unique et mystérieuse qui s'établit entre l'être humain et Dieu dans un acte incomparable auquel elle donne précisément le nom de « connaissance ». C'est plutôt l'inverse qui est vrai : c'est la tradition juive qui confère au vocable grec sa signification religieuse plénière4, et si le terme choisi pour exprimer
1 Article ginôskô dans Theologisches Wiirterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben van Gerhard Kittel, Verlag W. Kolhammer. Stuttgart, 1966, t. I, pp. 688-715 : p.689. 2 Op. cit., pp. 692-693, qui renvoie en particulier à Platon, République, VI, 508e. 3 Bultmann, op.cit., p. 699. 4 C'est la conclusion à laquelle se range Dom Jacques Dupont, après une longue

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cet acte de « connaissance» fut celui de gnôsis,c'est précisément parce qu'il était de signification neutre, alors qu'un terme comme épistémè,au sens philosophique bien précis, n'aurait pu se prêter à une telle opération. Nous ne nions nullement l'existence d'un hellénisme religieux ou d'une tradition égyptienne, puisque ce sont là les deux sources que les historiens ont voulu donner à la gnôsis biblique. Bien au contraire, l'existence de tels phénomènes sacrés est pour nous une évidence. Mais, ainsi que nous l'avons souligné dans un autre ouvragel, il serait bon que les historiens cessent de penser avec le seul concept d'« influence» qui les conduit immanquablement à celui de « sources ». Il n'existe peut-être pas de domaine où une telle recherche soit plus vaine que celui de la gnose et du gnosticisme. Il peut y avoir, d'une tradition à l'autre, influence, emprunt, transfert, pour des éléments périphériques, non pour ce que ces traditions ont d'essentiel, tout au moins lorsqu'elles sont encore vivantes. Cependant, à s'en tenir aux textes (particulièrement au livre des Proverbes où gnôsis est le plus souvent employé), nous n'avons pas encore affaire à la gnose au sens où nous l'entendons d'ordinaire, c'est-à-dire au sens d'une connaissance purement intérieure et déifiante, qui n'est plus seulement un acte, mais aussi un état, que Dieu seul peut conférer à l'intellect pneumatisé2, ce qu'on peut appeler le «charisme de la gnose». Non que la chose n'existe pas dans l'Ancien Testament, mais le terme de gnose n'y reçoit pas une telle signification3. Il faut donc attendre le Nouveau Testament et particulièrement les 1ère et IIème Épîtres aux Corinthiens, l'Épître aux Colossiens et la 1èreà Timothée pour voir apparaître pour la première fois le mot gnôsis employé au sens que nous venons de définir. Que la décision de désigner ainsi l'état de la connaissance spirituelle trouve son origine dans la version des Septante, c'est évident, et point n'est besoin de faire appel à la culture hellénistique. Mais que ce soit l'enseignement de Jésus-Christ et la révélation en lui du Logos divin qui ait rendu possible la
analyse des textes et des hypothèses, dans son ouvrage Gnom. La connaissancereliieuJe dans /es épîtresde saint Pau~ Gabalda, Paris, 1949, pp. 357-365. 1 Histoire et théorie du qmbole, L'Âge d'Homme, 2004, p.34, n.23. 2 Nous avons exposé la doctrine chrétienne de la pneumatisation de l'intellect, dans notre livre La charité profanée, Éditions D.M.M., 1979, pp.131, 160-163,387,398,401405. 3 Est-ce également le cas pour le judaïsme alexandrin pré chrétien ? La question exigerait une étude particulière. Mais, de toutes manières, les textes qui nous en restent sont presque toujours postérieurs au Nouveau Testament et Philon d'Alexandrie, qui en est contemporain, emploie peu gnôsis et, en bon platonicien, lui
préfère épistèmè ou théôna O. Dupont, op.cit., p.361).

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manifestation de cet état de gnose dans l'âme de ceux qui y ont cru, voilà aussi ce qui, pour nous, est non moins incontestable. Le christianisme tout entier, dans son essence, est un message de gnose: « connaître et adorer Dieu en esprit et en vérité », et non plus seulement à travers des formes sensibles ou rituelles; ou plutôt: s'unir à Jésus-Christ, qui est lui-même la gnose du Père, et qui transcende par lui-même aussi bien le monde créé que les obligations religieuses. Certes, le mot est d'origine hellénico-biblique. Mais la chose, la connaissance intérieure et salvatrice, le charisme de la gnose en qui la foi atteint sa perfection déifiante, cela est tout simplement et fondamentalement chrétien. C'est ce kérygme d'amour et d'union transformante à Dieu que Jésus est venu révéler, et il suffit de lire l'Évangile pour s'en rendre compte. Face au ritualisme des Pharisiens, le Christ, gnose incarnée du Père, vient rouvrir la «porte étroite» de l'intériorité spirituelle. Et comment les Apôtres, et S. Paul et les premiers chrétiens auraient-ils pu vivre autrement leur plus profond engagement « dans le Christ» ?1 C'est pourquoi on ne rencontre aucune attestation documentaire de l'existence d'une « gnose» ainsi nommée, antérieurement au Nouveau Testament et cela en dépit des recherches (et parfois des affirmations) d'éminents historiens2. TI est vrai que sur les 29 occurrences néotestamentaires de gnôsis, toutes ne désignent pas un état spiritueLCependant elles ont chaque fois un sens religieux (sauf pour la 1èreÉpître de S. Pierre III, 7) et si le sens « gnostique» est surtout paulinien3, il nous semble également présent chez S. Luc, lorsque le Christ déclare: « Malheur à vous, Docteurs de la Loi, parce que vous avez ôté la clef de la gnose; vous-mêmes vous n'êtes pas entrés; et ceux qui entraient vous les avez chassés» (XI, 52), surtout si l'on admet que la clef véritable, c'est la gnose ellemême, qui s'identifie en réalité au « Royaume des Cieux» comme le prouve le passage parallèle en S. Matthieu (XVI, 19). Il paraît donc certain que, s'il a existé une « gnose» (ainsi nommée), elle a d'abord été chrétienne, et plus encore « christique ». II faut réellement être aveugle au «phénomène» du Christ pour ne pas s'apercevoir du
t Nous reprenons ici, avec une assise historique plus développée, la thèse que nous avons proposée au chapitre précédent 2 C'est le cas en particulier; de Reitzenstein et de Bultmann. 3 Gnôsis se trouve 2 fois chez S. Luc, I fois chez S. Pierre et 26 fois chez S. Paul. On constate une certaine évolution de la terminologie de la gnose, d'une épître à l'autre. S. Paul emploie d'ailleurs aussi epignôsis. Sur tout ceci, voir E. Prucker, Gnôsis Théou: Untersuchungen zur Bedeutung eines religiosen Begriffs beim Aposte/ Pau/us und bei seiner

Umwelt, Cassiciacum,
Dupont,

IV, Wurzbourg,

1937, et le résumé qu'en a donné Dom

J.

op.cit., pp. 48-49.

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prodigieux effet spirituel qu'il dut produire sur ceux qui en furent les témoins (effet qui, deux mille ans plus tard, ne s'est pas encore épuisé). Comment douter un seul instant que ce jésus-Christ qui était « plus qu'un prophète» ne communiquât à ceux qu'il rencontrait et qui accueillaient sa parole, une gnose, un état de connaissance intérieure et déifiante sans commune mesure avec rien de ce qu'ils avaient expérimenté jusque là ? C'est cet état spirituel que S. Paul désigne du nom de gnôsis, et dans laquelle il voit la perfection de la foit. C'est lui que nous retrouvons dans des écrits
d'inspiration paulinienne comme l'Épître de Barnabé

-

parfois

comptée au nombre des textes néotestamentaires - dont l'auteur déclare que, s'il écrit à ses interlocuteurs qui abondent déjà en foi, c'est « afm que, avec la foi que vous posséde~ vous ayez une gnose parfaite )¥-.Voilà pourquoi aussi S. Paul peut dire, à quelques lignes d'intervalle (I Co., VIII, 1-7) : «Nous avons tous la gnose» et « tous n'ont pas la gnose », selon qu'elle est simple connaissance théorique qui comme telle, est un savoir « ignorant» et plein de lui-même, ou bien réalisation effective de sa nature transcendante et divine qui la met à l'abri de toute atteinte « extérieure» (la docte ignorance). Resterait à se demander pourquoi S. Paul est pour ainsi dire le seul écrivain néotestamentaire à parler de gnôsis, et pourquoi S. jean ignore totalement ce nom3, bien qu'on puisse avec raison le considérer comme l'auteur le plus « gnostique» du Nouveau Testament? Sans doute répondra-t-on qu'il faut voir là une preuve de l'influence de la Bible des LXX, laquelle, nous l'avons vu, est la première à avoir conféré à ce terme une connotation essentiellement religieuse. À cette influence, un homme aussi versé dans la science rabbinique que l'était S. Paul devait être particulièrement sensible. Plus, certainement, qu'un S. jean, dont la connaissance prend sa source dans la vision directe de la Gnose incarnée, j ésus-Christ, et, pour s'exprimer, use essentiellement des grands symboles
1 Ainsi que le prouvent un certain nombre de passages: Rom. XV, 13-14, Éph. I,

15-18 ; III, 16-19 (nous avons commenté ce texte dans La charitéprofanée, pp. 233239) ; Col., I, 14 ; etc. Tous ces textes donnent la prééminence à la gnose sur la foi. Mais d'autres textes donnent aussi la première place à la charité. Il n'y a aucune contradiction: pas de connaissance sans amour, et pas d'amour qui ne soit, dans son essence, connaissance. 2 I, 5, cf. Les écritsdes Pères apostoliques,Cerf, 1963, p. 242. 3 Il n'y a d'ailleurs, dans les écrits johanniques, aucun substantif pour désigner la connaissance. En revanche, c'est chez lui que se trouvent les occurrences les plus nombreuses de ginôskô et de oiaa (eiaénaï à l'infinitif). Nous nous appuyons toujours sur les données fournies par la Concordance la Bible, Nouveau Testament, Éd. de du Cerf et D.D.B., 1970, 673 p.

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traditionnels, plutôt que de concepts1. Cependant, cette situation particulière de S. Paul ne suffirait pas à expliquer la quasi-absence de gnôsis dans les Évangiles. Nous croyons qu'il faut y ajouter une autre raison, plus profonde et moins circonstancielle. C'est que, parmi les autorités fondatrices de la Révélation reconnues par la dogmatique chrétienne, S. Paul occupe une place tout à fait curieuse. Il est certes une autorité majeure, l'une des « colonnes de l'Église », dépositaire du message authentique, et pourtant il n'a jamais « connu le Christ dans la chair» ! Tout chrétien doit croire que la totalité de la Révélation a été donnée en Jésus-Christ et que les Apôtres n'en sont les dépositaires autorisés que parce qu'ils l'ont reçue. Étant donné le caractère surnaturel de cette Révélation, elle vient nécessairement de l'extérieur: fides ex auditu, dit S. Paul lui-même. Par rapport à cette Révélation directe (écrite ou orale) qui seule fait autorité, il ne peut y avoir que des révélations privées (dénuées de l'autorité defoi) ou des commentaires théologiques qui explicitent le donné révélé. Que S. Paul ait lui aussi, comme n'importe quel autre chrétien, reçu un enseignement des Apôtres, c'est incontestable. Toutefois, parmi tous ceux qui sont dans ce cas, il est le seul dont la parole ait valeur de révélation. C'est qu'il reçut en outre la révélation de l'Évangile directement du Seigneur CICo., XI, 23). Elle confirme ou complète la tradition apostolique, mais le mode de sa communication ne peut être qu'intérieur2. La dogmatique chrétienne admet donc qu'il puisse y avoir au moins une révélation qui ne vienne pas du Christ « historique» mais du Fils intérieur que Dieu, nous dit S. Paul «a révélé en moi-même» (Galates I, 16). Autrement dit, elle admet qu'il puisse y avoir une «expérience spirituelle» qui vaille révélation, un mode de connaissance par lequel l'intellect pneumatisé participe à la connaissance que Dieu prend de Lui-même en son Verbe. TIest vrai que, chez S. Paul, cette expérience revêt un caractère exceptionnel; elle est voulue par Dieu comme norme et référence doctrinale de la foi chrétienne, sans toutefois constituerune ((seconde )). révélation Néanmoins, l'existence même d'un tel mode de connaissance prouve que la religion chrétienne n'en écarte pas apriorile principe. Eh bien, ce mode de connaissance qui réalise la perfection de la foi (compatible avec l'état humain), c'est à lui que S. Paul donne le nom de gnose. Cette connaissance ne présente évidemment pas, en
1 Précisons, à toutes fins utiles, que nous acceptons, comme une certitude,

l'identification traditionnelle de l'auteur du IVème évangile à l'apôtre S. Jean. 2 « Car je vous le déclare, frères, l'évangile que je vous ai prêché n'a rien de l'homme; car ce n'est pas d'un homme que moi je l'ai reçu ou appris, mais par une révélation de Jésus-Christ », Galates I, 12.

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tout «gnostique », le degré qu'elle a chez S. Paul, ni surtout ne possède son privilège de norme objective pour une collectivité traditionnelle (ce qui fait de S. Paul une « colonne de l'Église »), mais elle demeure une possibilité de principe. Et c'est pourquoi il est tellement important que le christianisme compte précisément S. Paul au nombre des colonnes de l'Église, lui qui « ne connaît pas le Christ selon la chair »1. Toutefois, il ne faudrait pas considérer la gnose chez S. Paul sous son seul aspect charismatique et intérieur. C'en est assurément la dimension la plus profonde et la plus décisive,mais non l'unique. Comme son nom l'indique, la «gnôsis » paulinienne est aussi une connaissance au sens premier du terme, qui implique donc une activité proprement intellectuelle, capable éventuellement de se formuler et de s'exprimer de façon claire et précise. De ce point de vue, S. Paul oppose la glossolalie, le « parler en langues », indistinct et inarticulé, au « parler en gnose », qui utilise les articulations signifiantes du langage, pour transmettre un savoir, une doctrine, et, par conséquent, pour « édifier» la communauté (II Co., XIV, 6-19). La gnose est à la fois ineffable et intérieure, un état spirituel, et aussi formulable et objective, un corpus doctrinal. De ce point de vue, elle est transmissible et peut être l'objet d'une tradition.Allons plus loin. La spécificité de la gnose réside précisément dans la conjonction de ces deux aspects. Elle n'est, la gnose véritable, ni théorie abstraite, conceptualité vaniteuse et qui se contente illusoirement de ses propres formulations, ni mysticisme confus, facilement retranché dans l'incommunicable. On comprend à l'évidence l'importance que ce terme ne pouvait manquer de revêtir aux yeux des premiers chrétiens, et plus tard, des premiers Pères de l'Église. En lui se formulait quelque chose d'irremplaçable et d'infmiment précieux: l'afftrmation d'une sorte de «vérification interne» de la doctrine extérieurement révélée et crue, la possibilité, pour la théologie2, d'être autre chose qu'un simple exercice rationnel, et d'accéder à une expérience intellective et savoureuse de la vérité dogmatique, bref: à une intellectualité sacrée.Telles sont les raisons qui engagent les premiers Pères à faire usage de ce terme, bien qu'ils eussent à leur disposition
1 Assurément, le privilège d'avoir reçu une révélation de la part du Christ glorieux, par la communication de l'Esprit Saint, n'est pas propre à S. Paul: tous les Apôtres en ont bénéficié, puisque la Révélation n'est close qu'à la mort du dernier d'entre eux. Mais il reste que S. Paul n'a pas connu ''historiquement'' le Christ. 2 Le mot n'acquiert le sens actuel que tardivement (après le Xlllème siècle). Primitivement, chez les chrétiens, il désigne l'écrivain sacré (S. Jean, par ex.), ou encore le pur contemplatif.

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d'autres mots pour exprimer l'idée de connaissance. C'est le cas, au premier chef, de S. Clément d'Alexandrie, le plus grand docteur de la gnose chrétienne (ainsi nommée), qui nous la présente à la fois comme une tradition secrète enseignée par le Christ à quelques apôtresl, comme consistant dans l'interprétation des Écritures et l'approfondissement des dogmes2, et enfin comme la perfection de la vie spirituelle et l'accomplissement de la grâce eucharistique3. C'est le cas d'Origène, qui, pourtant, dans le Contre Celse,utilise aussi des termes tels que dogma,didaskalia, épistèmè,logos,sophia,theologia, tc., e mais qui maintient l'usage de «gnose» et de « gnostique », alors même qu'il combat un gnosticisme hérétique, ce qui a fait dire que « les chrétiens n'ont pas craint d'employer le même vocabulaire que les gnostiques »4. Nous voyons la même attitude chez S. Irénée de Lyon, dont l'AdversusHaeresescombat la « gnose au faux nom» pour établir la « gnose véritable ». Et de même chez S. Denys l'Aréopagite ou S. Grégoire de Nysse. C'est ainsi qu'il a existé incontestablement une gnose authentiquement chrétiennes. Et sans doute fut-ce un grand malheur pour l'Occident que la langue latine ne comportât aucun terme équivalent pour traduire gnôsis,car ni agnitioou cognitio, i scientia n ou doctrinan'avaient reçu de leur usage biblique, puis paulinien, la signification sacrée du vocable grec6. Cette infériorité sémantique devait évidemment favoriser l'apparition et le développement d'un rationalisme théologique qui conduisit nécessairement aux réactions an ti-intellectuelles de la théologie existentielle et, finalement, à la disparition de la doctrina sacra. Mais, après l'emploi biblique et paulino-patristique du mot gnôsis,il nous faut en venir à son emploi hérétique, puisque c'est lui qui a donné naissance à ce que l'on appelle «gnosticisme ». Cet emploi apparaît déjà chez S. Paul, lorsqu'il dénonce la « gnose au faux nom» (1 Tim., VI, 20). De même, chez S. Jean, son insistance
1 Hyporyposes, frgt. 13. 2 Stromates VII, 57, 3. 3 Stromates V, 66, 1-5 : « Car la gnose de la substance divine est manducation et boisson du Logos divin ». 4 Marguerite Hari, Origène et lafonction révélatrice Verbe incarné,Seuil, p.419. du 5 Louis Bouyer, Gnôsis. Le sens orthodoxe de l'expression jusqu'aux Pères alexandrins, publié dans Journal ofTheologjcalStudies, N .S. 4, 1953, pp.188-203. 6 On trouve d'ailleurs parfois la transposition pure et simple du grec en latin. Ainsi dans la version latine de l'Adversus Haereses de S. Irénée I, 29, 3, qui cependant est traduit généralement par agnitio, plus rarement par scientia. Signalons que les traducteurs latins du poète juif néo-platonicien Ibn Gabirol ont rendu l'hébreu yedïâh par sapientia qui serait en effet, pensons-nous, le plus approprié, dans la mesure où il exprime l'unité du savoir et de la sagesse.

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