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Religieux dans les citadelles du politique

De
182 pages
Voici une analyse d'un discours théologique à travers la méthodologie d'un philosophe. La critique est centrée sur un théologien prédicateur célèbre : Yousouf Al Qaradawi, à travers une méthode en trois étapes : la démarche structuraliste, l'analyse historique et l'approche idéologique. Une telle méthode s'explique par la nature même de ce discours de prédication, avec une forte charge politico-idéologique. Il apparaît que les mécanismes du discours islamique actuel et surtout son projet politico-idéologique ne présentent guère de signes de conciliation avec l'époque moderne.
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RELIGIEUX Mohamed Ourya
DANS LES CITADELLES DU POLITIQUE
Le cas Qaradawi, théologien et prédicateur
Une analyse d’un discours théologique à travers la
méthodologie d’un philosophe. Pour ce faire, la critique RELIGIEUXest centrée sur un théologien-prédicateur célèbre, Yousouf
Al Qaradawi, à travers une méthode en trois étapes :
DANS LES CITADELLES DU POLITIQUEla démarche structuraliste, l’analyse historique et l’approche
idéologique. Ce qui explique une telle méthode c’est la nature
même de ce discours de prédication, avec une forte charge
politico-idéologique. Le cas Qaradawi, théologien et prédicateurAu terme de l’analyse, il apparaît que les mécanismes
internes du discours islamique actuel et surtout son projet
politico-idéologique, ne permettent pas l’acceptation d’une
rupture quelconque avec le Turâth (Tradition) et ne présente
guère de signes de conciliation avec son époque moderne.
Mohamed Ourya, Ph.D. diplômé en Droit public, Sciences
politiques et Études religieuses. Auteur en 2012 du Complot
dans l’imaginaire arabo-musulman. Antécédents
historicoreligieux et persistance dans le discours actuel, chez Dictus
Publishing. Il enseigne à l’Université de Sherbrooke au Canada.
16
29 €
ISBN : 978-2-343-03929-9
RELIGIEUX
Mohamed Ourya
DANS LES CITADELLES DU POLITIQUE

















































Religieux dans les citadelles du Politique Mohamed Ourya






Religieux dans les citadelles du Politique


Le cas Qaradawi, théologien et prédicateur












































© L'HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-03929-9
EAN : 9782343039299
Introduction


Le sujet de cet ouvrage est la pensée arabo-musulmane actuelle
tant par ses déterminants que par ses expressions et ce par le biais
d’une analyse du discours d’une théologie sous l’angle
méthodologique d’un philosophe. D’emblée, il nous semble que
plusieurs ouvrages « occidentaux » s’intéressent plus à la variante
radicale et militante du discours islamiste politico-religieux
(notamment depuis le 11 septembre 2001). Toutefois, une étude du
discours islamique qui se définit lui-même comme modéré (ou
wasati), particulièrement à la lumière des acquis de la modernité,
s’avère appropriée et même nécessaire, notamment pour le bénéfice de
la légitimation des idéaux de la modernité dans la culture islamique.
D’autant que la conjoncture actuelle d’un Occident sensible à une
communauté musulmane qui est de plus en plus présente et active en son
sein et pour laquelle la nécessité d’intérioriser les valeurs de la société
occidentale moderne, notamment l’idéal de la liberté, de la justice et de la
démocratie, demeure importante.
La question de la modernité est centrale dans les débats intellectuels
musulmans. En effet, la raison musulmane fait face aux enjeux et aux
conséquences de son adoption (ou de son rejet) depuis deux siècles pour
le moins. D’ailleurs, le courant islamiste traditionnel et conservateur, ou
au moins une partie de ce courant, a posé ce défi dans ses propres termes :
1« l’islamisation de la modernité ». En d’autres mots, il faut s’efforcer à
trouver un référent islamique à la modernité (i.e. le Coran ou la tradition
du prophète de l’islam). C’est l’idée même de ta’sil al-hadatha [La quête
des fondements de la modernité en islam]. D’ailleurs, l’actualité de cette
pensée moderne se confond aussi avec des thèmes et des expressions qui
furent dominants dans le passé médiéval du monde musulman.
Dans cette perspective, on peut dire que le point central du discours
islamique actuel est imprégné du rêve « passéiste » et traditionnaliste
qui veut récupérer un âge d’or révolu en vue d’un avenir meilleur,
mais résolument moderne. Cet héritage musulman (Turâth, [tradition])
reste la référence principale de ce discours religieux. C’est ainsi que le
discours islamique réitère les mêmes thèses et problématiques
élaborées, tels le culte du passé « glorieux », l’universalité de l’Islam,
etc., notamment depuis les réformistes en Inde (comme Syed Ahmad
Khan (1817-1898)) ou encore les penseurs de la Nahda [Renaissance

1 Abdessalam Yassine, Islamiser la modernité, Casablanca, Al Ofok impressions,
1998, 334 pages.
7
earabe] au 19 siècle, et ce, avec un refus sinon une réconciliation
difficile des idées occidentales.
Pour essayer d’analyser ce courant, nous dirigerons notre attention
principalement sur un théologien et prédicateur, Youssef Al Qaradawi
et qui est né en Égypte en 1926. Le choix de ce faqih (théologien et
juriste) sunnite est justifié par l’importance de son apport substantiel à
la pensée musulmane actuelle. Activiste, Qaradawi rejoignit en effet le
mouvement égyptien des Frères Musulmans. Ce qui lui valut d’être
emprisonné en 1949, puis de nouveau entre 1954 et 1956 et encore en
1962. Il doit également sa renommée à des émissions télévisées
hebdomadaires telles Hady Al-Islâm [La Guidance de l’Islam] par le
biais de la chaîne nationale du Qatar et surtout Ash-Sharî`ah
WalHayâh [La Législation islamique et la Vie], bref, des émissions suivies
par des millions de musulmans arabophones, en particulier sur la
chaîne Al Jazeera où il présente son interprétation de l’islam.
Qaradawi s’est penché particulièrement sur les préoccupations des
2musulmans qui vivent dans les sociétés occidentales. Ses fatwas sont
souvent critiquées par d’autres Ulémas de l’islam orthodoxe,
3notamment de tendance wahhabite . Également, sa quête d’une voie
médiane et équilibrée est souvent rejetée par les modernistes
musulmans qui le considèrent comme un traditionaliste perpétuant une
vision rétrograde. Sans oublier de citer que les principales études
faites en langue arabe, sont constituées principalement des articles de
4journaux ou d’ouvrages apologétiques ou encore qui condamnent la
tentative de Qaradawi de concilier sa vision islamique avec certains
aspects de la modernité, sans pour autant entamer une critique de ce

2 Avis ou décret juridique autorisé, généralement non contraignant, visant une
interprétation particulière de la loi islamique face à une situation inhabituelle ou un
fait nouveau qui s’impose.
3 Relatif au Wahhabisme, mouvement fondé dans la péninsule arabique par le prédicateur
Mohammad Ibn Abdel-Wahhab (1705-1792) et qui prônait un islam puritain rejetant toutes
les innovations (bid’a). Il s’inspirait de l’école théologique d’Ibn Hanbal (780-855) connue
par son littéralisme et son rigorisme, ainsi que des écrits d’Ibn Taymiyya (1263-1328) de la
même mouvance. Pour plus de détails, voir Sami Aoun, Mots-clés de l’islam, Montréal,
Médiaspaul, 2007, pp. 58-59.
4 Par exemple un ouvrage assez récent en deux tomes sur la pensée d’Al Qaradawi et
auquel plusieurs penseurs islamistes contemporains ont participé en privilégiant la
tendance glorifiante et admirative de l’homme et de ses écrits : Youssef Al Qaradawi :
kalimat fi takrimih wa bohout fi fikrih wa fiqhih [Youssef Al Qaradawi, allocutions en
son honneur, et études de sa pensée et sa jurisprudence], Le Caire, Dar As-salam,
2004, 1037 pages.
8
5discours. C’est le cas aussi et notamment de certains Ulémas
6wahhabites de l’Arabie saoudite .
Bref, nous serons amenés également à exploiter la littérature
concernant notre sujet, à savoir les écrits, les interventions
médiatiques et les conférences de Youssef Al Qaradawi. En plus des
ouvrages traitant de la modernité dans les mondes musulman et
occidental, nous chercherons à mettre en évidence les lacunes et les
sujets non traités au cours de cette analyse.
Dans cet ouvrage, nous voulons analyser le discours islamique
luimême, en mettant en évidence ses positions envers les défis posés par
la modernité, et ce, afin d’essayer de tester sa capacité à se renouveler,
comme il le prétend lui-même.
Cela dit, une idée principale est à mettre en exergue, soit la
réticence ou l’inertie du discours islamique actuel, représenté par
Qaradawi face à la modernité et que l’on considère comme une
demande de la communauté des croyants, entre autres par la
formulation des demandes des fatwas sur les aspects de la vie
quotidienne (même les plus insignifiants). Cette emprise des religieux,
ou de personnes vivant de la religion, contraint la communauté à vivre
dans l’état de minorité intellectuelle incompatible avec l’essence
même de la modernité.
Dans cette perspective, l’objectif demeure l’analyse du discours
islamique contemporain aux prises et sous l’emprise d’un paradigme
médiéval et otage du dogmatisme, du littéralisme et de l’approche
apologétique. Aussi, nous chercherons à tracer les limites de ce discours
dans l’usage de la critique et de l’autocritique, piliers de la rationalité et
de la modernité. Aussi, à la lumière de ces considérations, nous tenterons
de savoir si le discours de Qaradawi est rebelle ou étanche aux analyses
critiques et autocritiques de son corpus religieux et historique (hissé au
rang du sacré ou du tabou). Cet ouvrage a donc pour objectif de répondre
à ces questions spécifiques et d’offrir une compréhension approfondie des
difficultés dont semble souffrir la pensée islamique actuelle.

5 On cite ici l’important ouvrage de Abderezzaq Eid, Youssef al-Qaradawi bayna
attassamoh wa al-Irhab [Youssef Al Qaradawi entre tolérance et terrorisme], Beyrouth,
Dar at-Tali’a, 2005, 264 pages.
Il faut dire ici que Eid entame plus une critique de la raison fiqhiste en général et
verse plusieurs fois dans l’ironie, voire l’insulte même, quoique son ouvrage demeure
intéressant.
6 Voir entre autres Abdallah Ramadan Moussa, ar-rad ‘ala al Qaradawi wa al jadi’
[Réponse à al Qaradawi, Al et al jadi’], Dahouk (Irak), Ed. Al athariya li at-turâth,
2007, 620 pages ; et Abdallah Ramadan Moussa, wa al jadi’
wa al ‘alwani [Réponse à Al Qaradawi, Al jadi’ et Al ‘alwani], Dahouk (Irak), Ed. Al
athariya li at-turâth, 2009, 1400 pages.
9
D’entrée de jeu, signalons que le discours de Qaradawi s’inscrit
7dans la mouvance salafiste et traditionaliste. On peut donc dire que le
discours islamique actuel, imprégné par les fondements du fiqh
e(science du droit islamique constitué à partir du 7 siècle) essaie de
comprendre le Texte sacré à travers le prisme de toutes ses dimensions
épistémologiques au sein d’un champ paradigmatique qui fut
edominant à l’époque du Prophète et ses compagnons au 7 siècle. Cela
explique, entre autres choses, le poids de la tradition dans la pensée
islamique contemporaine et la difficulté de cette dernière de rompre
ou d’opérer une coupure épistémologique avec son passé.
D’ailleurs, le renom de Qaradawi contribue au recul de la pensée
libérale et laïque dans l’espace musulman. De même, il offre à la
mouvance islamiste des arguments de poids pour sa survie et même sa
8victoire . Par ailleurs, sur le plan politique, Qaradawi représente et
consolide davantage les idéologies des pouvoirs conservateurs et
rentiers (i.e. Qatar et les autres pays du Golfe) que celles des autres
pouvoirs de la région.
Cela dit, on peut déduire l’essentiel de l’approche de Qaradawi face à
la modernité dans la préface de la première édition de 1960 de son
ouvrage Le licite et l’illicite en Islam. Il spécifie l’existence d’un groupe
d’écrivains et chercheurs qui parlent de l’islam aujourd’hui, et qui est
« […] aveuglé par les éclats de la civilisation occidentale [… et]
acceptent tous […] ses principes […]. Lorsqu’un aspect de l’islam est en
accord avec ces principes […], les voilà comblés de joie, et dans le cas
contraire, ils s’emploient à trouver un compromis, à rapprocher la vision
islamique de la vision occidentale, […] comme si l’islam n’avait d’autre
9choix que d’accepter la vision et les principes occidentaux. »
Ce qui est envisagé dans cet ouvrage donc est de démontrer que le
discours islamique actuel (même dans ses versions les plus modérées)
présente plusieurs difficultés quant à sa tentative d’assimilation des
idéaux de la modernité occidentale, devant lesquels il présente des
positions et des sentiments contradictoires. Il faut préciser (ce qui sera
d’ailleurs démontré) aussi que le discours islamique (particulièrement
celui de Qaradawi) ne s’engage guère (ou point même) dans la critique
épistémologique du concept de la modernité. En fait, il ne fait que se
positionner idéologiquement par rapport à elle.

7 Celle-ci fait appel à l’idée islamiste qui rejette plusieurs aspects de la modernité et
exige un retour à la Sunna ou à la vie du Prophète et de ses compagnons dits as-salaf
as-saleh [les ancêtres vertueux].
8 Les premières victoires des partis islamistes dans le souffle du Printemps arabe, à
partir de la fin 2010, est l’exemple le plus patent.
9 Youssef Al Qaradawi, Al-Halâl wal-Harâm fil-Islâm [Le licite et l’illicite en Islam],
eLe Caire, Dar Ach-chorouq, 1997, 22 édition, p. 10.
10
Quoiqu’il en soit, s’il est vrai de dire que les caractéristiques de
« l’esprit de modernité » reposent sur trois principes fondamentaux, à
savoir le principe de majorité, le principe de critique et le principe
10d’universalité , il n’est pas faux alors d’affirmer que le discours
islamique contemporain trouve des difficultés à accepter de tels principes,
notamment sur un certain nombre de points dont les suivants :
• en ce qui concerne le principe de la majorité : le Sapere Aude
kantien ne se trouve t-il pas bafoué dans la fonction sociologique des
fatwas ? D’autant que les musulmans en demandent et que les Ulémas
(Qaradawi entre autres) en donnent. Certes, cela se passe dans les
conditions prescrites par le fiqh, mais la fatwa elle-même contredit un
principe fondamental de la modernité.
• en ce qui concerne le principe de critique : il stipule que la
modernité est un passage de l’état de croyance à celui de la critique, ce
qui est contraire à l’effort de Qaradawi qui produit un discours
entièrement basé sur la croyance ou encore sur le Texte sacré. Certes,
son raisonnement en regard du champ paradigmatique musulman se
soumet à l’exigence de la logique permise, mais encore faut-il voir
jusqu’à quel point ce principe de la modernité reste largement ignoré
dans le discours islamique ?
• en ce qui concerne le principe de l’universalité et selon lequel la
modernité est un passage de la spécificité à l’universalité, comment faut-il
comprendre le discours islamique contemporain quant à sa vision du
monde ? Est-elle exportable et universelle ? Cette réflexion nous mènera
plus avant aux débats actuels sur les musulmans dans les sociétés
occidentales d’accueil.
Du reste, cela nous amènera à différencier la pensée islamique
actuelle produite (ou reproduite) en terre d’islam (avec la personnalité
de Qaradawi comme représentant principal) et qui trouve un écho
considérable dans les diasporas musulmanes en Occident, et la pensée
musulmane produite en Occident (avec des intellectuels musulmans
profondément laïcs ou au moins acceptant le jeu de la laïcité). Cette
pensée est véhiculée par des « occidentaux » nourris au sein de la
modernité. C’est pourquoi il est tentant d’envisager qu’une éventuelle
conciliation entre la culture islamique et la modernité ne pourrait être
élaborée que par des intellectuels musulmans « occidentaux ».




10 Taha Abderrahmane, rouh al-hadatha : al-madkhal ila taâssis hadatha islamiya
[L’esprit de la modernité : Introduction à la fondation d’une modernité islamique],
Beyrouth, al-markâz at-thaqâfî al-’arabî, 2006, p. 24.
11
Méthodologie :

La méthodologie suivie dans cette étude afin d’analyser les écrits
de Qaradawi, surtout dans sa dimension politique, est celle établie par
11Mohamed Abed Al Jabri pour analyser la raison arabo-musulmane, à
la fois dans sa genèse et dans sa structure.
Al Jabri propose plusieurs étapes pour arriver à son but. En plus de la
nécessité de séparer l’objet (le Turâth) du sujet (le lecteur du Tuâth),
12Al Jabri énonce trois étapes d’analyse :
• La démarche structuraliste qui considère la pensée de l’auteur
d’un texte donné comme une seule structure fondée sur des postulats
de base enrichis par les transformations autour d’un seul axe d’idées.
En fait, « il s’agit essentiellement d’axer la pensée de l’auteur autour
d’une problématique manifeste, à même d’accueillir l’ensemble de
transformations où se meut la pensée de l’auteur, de sorte que chacune
de ses idées retrouve son lieu naturel – i.e. justifié ou justifiable – au
13sein du tout. » Autrement dit, il s’agit de rechercher les justifications
de l’idée avancée dans le texte dans la pensée de l’auteur pour
comprendre les mécanismes de celle-ci.
• Une fois cette étape accomplie, vient ensuite l’analyse
historique qui relie la pensée de l’auteur étudié à son champ
historique, avec toutes ses dimensions, culturelle, idéologique,
politique et sociale. Outre l’avantage d’acquérir une compréhension
historique de la pensée de l’auteur étudié, cette analyse historique
permet, selon Al Jabri, de « concevoir ce qu’aurait pu dire le texte,
14mais qu’il a tu ».
• Enfin, vient l’étape de l’approche idéologique, et ce afin de
mettre en évidence la fonction idéologique ou sociopolitique que la
pensée de l’auteur étudié a remplie ou a tenté de remplir dans le
registre cognitif au sein duquel elle s’inscrit. Cette étape est
importante, car sans elle l’analyse du discours resterait incomplète.
D’ailleurs, dans la perspective jabrienne, « relever le contenu

11 Mohamed Abed Al Jabri (1935-2010) : penseur marocaine connu par son Naqd
al’aql al-’arabî [Critique de la raison arabe] en 4 tomes. Il a écrit aussi Nahnu wa
alturâth. Qirâ’ât mu’âsira fi turâthinâ al-falsafî. [Nous et notre tradition. Lectures
contemporaines de notre tradition philosophique] et Al-Turâth wa al-hadâtha
[tradition et modernité].
12 Mohamed Abed Al Jabri, nahnu wa al-turâth. qirâ’ât mu’âsira fi turâthinâ
alfalsafî [Nous et notre tradition. Lectures contemporaines de notre tradition
ephilosophique], Beyrouth ; Casablanca al-markâz at-thaqâfî al-’arabî, 6 édition 1993,
p. 24.
13 Mohamed Abed Al Jabri, Introduction à la critique de la raison arabe, Paris, La
Découverte, 1994, p. 54.
14 Ibid., p. 54.
12
idéologique d’une pensée est le seul moyen de la rendre effectivement
contemporaine à elle-même, et la relier au monde auquel elle
15appartient. »
Al Jabri propose aussi de rechercher au delà du langage et de la
logique du texte. Un auteur (lié au Turâth souvent par des contraintes
sociales) n’est toujours pas aussi clair dans ses écrits. Pour pouvoir
franchir les frontières du langage et la logique, Al Jabri ne voit qu’une
seule issue, celle de l’intuition exploratrice et qui n’est pas mystique,
ni bergsonienne, ni personnaliste, ni phénoménologique, mais plus
16proche de l’intuition mathématique . C’est ainsi que ce Turâth va
cesser de symboliser l’avenir recherché dans un passé idéalisé (comme
on retrouve dans la pensée salafiste) et va devenir contemporain à
lui17même .
Pour Al Jabri, le problème de tout chercheur dans le domaine de la
pensée arabo-musulmane ne réside pas dans la difficulté du choix
entre une démarche structuraliste, une analyse historique ou une
approche idéologique ou autre. Mais la difficulté réelle réside dans la
18recherche d’une nouvelle relation entre le sujet-lecteur et l’objet-lu ,
d’où le problème de l’objectivité. En effet, le lecteur est actuellement
19encadré par ce Turâth , surtout, si l’objet-lu traite d’un domaine
touchant de près ou de loin à la religion. C’est pourquoi une méthode
d’analyse à trois étapes est susceptible de gérer le problème de
l’objectivité dans la lecture d’un texte appartenant au Turâth.
Bref, il appert que cette triple démarche jabrienne nous sera
pertinente dans cette étude, même si l’on traite d’une pensée
arabomusulmane actuelle, celle de Qaradawi. En effet, notre choix de la
méthode est justifié par le fait que la production de Qaradawi reste
elle-même imprégnée de ce Turâth, le perpétuant jusqu’à en devenir le
chantre par excellence, en dépit du souffle moderne qui peut y
apparaître. En d’autres termes, cette pensée appartient au même
eépistèmê de l’époque de Codification du 7 siècle, et ce, selon la vision
privilégiée dans cette étude, notamment celle de Mohamed Abed Al
Jabri. Ce lien solide entre une production intellectuelle du Turâth,
analysée par Al Jabri par sa triple démarche et la production
intellectuelle arabo-musulmane actuelle, est susceptible donc de
légitimer notre choix de la méthode d’analyse jabrienne.
De plus, cette méthodologie adoptée pour l’analyse nous permettra
de puiser dans presque la totalité de la production de Qaradawi, en

15 Ibid., p. 54.
16 Mohamed Abed Al Jabri, nahnu wa al-turâth, op. cit., p. 25.
17 Ibid., p. 25.
18 Ibid., p. 22.
19 Ibid
13
laissant tomber les redondances. Autrement dit, plusieurs thématiques
seront analysées à l’intérieur de la triple démarche dans l’univers idéel
de Qaradawi que sont « le su et le cru » en premier lieu, dans son
autobiographie (ce qu’on a appelé « le dit et le tu »), et enfin dans son
fiqhisme (ou son fiqh hissé au rang de l’idéologie, c’est-à-dire « le
pensé et le voulu »).
Ainsi, la méthode jabrienne va nous permettre de saisir le fond
même de la pensée de Qaradawi. Elle nous servira d’entonnoir pour
distiller les idées de cette pensée. Premièrement, nous discuterons de
l’axe autour duquel les idées gravitent, ainsi qu’en vertu de quoi elles
sont éjectées (Chapitre I). Une fois la pensée de Qaradawi saisie dans
son ensemble, ce qui a été permis par la démarche structuraliste, nous
aborderons les dimensions culturelle, idéologique, politique et sociale
de la vie de Qaradawi, à travers l’analyse historique de ses Mémoires
(Chapitre II), en les reliant à son univers idéel. Enfin, nous
soulignerons la dimension idéologique à travers son fiqh même
(Chapitre III). Cette triple démarche nous permettra ainsi de saisir à
fond la pensée de Qaradawi, le représentant par excellence d’une
pensée islamique prise en tenailles entre un passé imaginé, un présent
réel et un avenir incertain.

Chapitre I
L’univers idéel de Qaradawi : le su et le cru


Il est question dans ce chapitre de suivre la démarche structuraliste,
telle annoncée par Al Jabri et esquissée dans l’introduction de cet
20ouvrage. Cela va nous permettre de considérer la pensée fiqhiste de
Qaradawi comme une seule structure basée sur des fondements précis
autour d’un seul axe d’idées. En nous basant sur la méthodologie
jabrienne et à partir d’un texte choisi de Qaradawi, il s’agit de
remonter à la problématique manifeste qui structure la pensée de
Qaradawi dans une tentative de mettre en évidence les différentes
parties de l’univers idéel où se meut cette pensée. Cela dit, le choix du
texte pose en lui-même un problème car ce choix ne peut être
véritablement objectif. Néanmoins, comme l’un des objectifs de cette
étude est de mettre en relief la pensée islamique dans son rapport à la
21modernité principalement politique, le choix se portera donc sur un
ouvrage de Qaradawi intitulé Al-Islâm wal-`Almâniyyah Wajhan
li22Wajh [L’Islam et la laïcité face à face] . Il est un des rares ouvrages
où Qaradawi a abandonné son style littéraire très près de
l’eschatologie et qui donne plus d’importance à une terminologie
assez bien choisie pour réussir la rime en prose, tour de force qu’Al
Jabri appellerait en d’autres circonstances le pouvoir de la parole (lafz)
23et qui structure la raison arabo-musulmane . Bref, Qaradawi a été
contraint de laisser de côté son background littéraire et d’exprimer son
point de vue face à la laïcité avec des termes bruts sinon brutaux,
comme nous le verrons dans le présent chapitre.

20 Il faut préciser que le terme fiqhiste ou juridico-religieux est choisi ici à la place de
théologique pour dissiper l’amalgame qui pourrait survenir en opérant une
comparaison entre le christianisme et l’islam. En effet, si le sujet de prédilection de la
pensée chrétienne reste celui de la Foi, l’élaboration du figh, demeure le champ
central de la religion musulmane, et la soumission des croyants aux prescriptions du
figh dans ses deux composantes (‘ibadat [obligations rituelles et cultuelles] et
mou’amalat [relations entre croyants et avec autrui] est un critère pour reconnaitre le
degré de la foi en islam, d’où peut-on parler de l’hégémonie du faqih dans le champ
religieux en islam.
21 Certainement, on va se référer à d’autres ouvrages ou émissions télévisées de
Qaradawi, à titre de comparaison et afin de compléter l’analyse.
22 Youssef Al Qaradawi, al-islâm wal-`almâniyyah wajhan li-wajh [L’Islam et la
laïcité face à face], Le Caire, maktabat Wahba, 1997, 216 pages.
23 Mohamed Abed Al Jabri, binyat al-’aql al-’arabî: dirâsa tahlîliyya naqdiyya
linuzum al-ma’rifa fi al-thaqâfa al-’arabiyya [La structure de la raison arabe : étude
analytique et critique des ordres cognitifs dans la culture arabe], Beyrouth ;
eCasablanca, al-markâz at-thaqâfî al-’arabî, 1991, 2 édition, p. 560.
15
À l’instar des autres ouvrages de Qaradawi, « al-islâm
wal`almâniyyah wajhan li-wajh » reflète aussi la pensée d’un fervent
défenseur de l’islam en tant que religion utile pour tous les humains et
valable pour toutes les époques. Plus encore, il s’en démarque
notamment par son attaque plutôt agressive de la laïcité en considérant
celle-ci comme l’ennemi juré de l’islam et en tant que système
24pourvoyeur de normes autres qu’islamiques pour la société . Cela dit,
dans l’ouvrage retenu, Qaradawi cautionne essentiellement l’idée que
l’islam en tant que religion et la laïcité (et donc la modernité politique)
sont incompatibles.
Cet ouvrage est écrit comme une réponse au philosophe d’origine
25égyptienne Fouad Zakariya , reconnu comme un défenseur convaincu
de la laïcité en islam et perçu dans les cercles islamistes comme un
athée et, dans le meilleur des cas, comme un non musulman.
D’ailleurs, Qaradawi, qui prône la modération comme mode de vie et
de travail, dit d’une manière plus générale, mais explicite : « Le laïc,
qui refuse foncièrement le principe de l’arbitrage de la Shari’a […] est
considéré, avec certitude, comme un apostat, et il doit se repentir… sinon
il sera taxé d’apostasie par la justice, dépouillé de son appartenance à
l’islam, […]. Il sera séparé de son épouse et de ses enfants et il sera
soumis aux dispositions réglementaires contre les renégats apostats, dans
26la vie ici-bas et après la mort. »
Ce paragraphe illustre le refus du principe de la wasatiya
(modération, juste milieu) que Qaradawi met en évidence dans son
discours, comme il le dit d’ailleurs lui-même quelques pages plus
tôt : « Ce qu’on entend par l’islam et auquel on fait appel est l’islam
représenté par le courant éclairé, modéré et engagé. Ce courant qui
représente la grande majorité du mouvement islamique est celui qui
va rester et durer en dépit des obstacles et des calamités et c’est ce
27qu’on peut appeler le "courant de la modération islamique". »
Toutefois, il révèle ici un point important et qui revient en force dans
la pensée fiqhiste actuelle, c’est-à-dire celui de la prééminence de la
religion musulmane sur le croyant, qu’il soit citoyen de l’État ou
individu privé. L’idée est par ailleurs exprimée par Maurice Barbier qui
rappelle que « cette religion [l’islam] insiste fortement sur la dimension

24 Youssef Al Qaradawi, al-islâm wal-`almâniyyah wajhan li-wajh, op. cit., p. 75.
25 Fouad Zakariya (1927-2010) : philosophe rationaliste égyptien, critique de
l’islamisme et défenseur animé de la laïcité. Parmi ses ouvrages, Laïcité ou islamisme,
paru aux éditions La Découverte en 1991.
26 Youssef Al Qaradawi, al-islâm wal-`a., p. 67.
27 Ibid., p. 26.
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communautaire : par sa profession de foi, le croyant entre dans une
28communauté (Umma) qui le dépasse et détermine toute sa vie. »
Cela étant considéré, l’analyse de l’ouvrage de Qaradawi sur la
laïcité dans une perspective jabrienne nous permettra de saisir
l’univers idéel de Qaradawi et mettra en lumière par le fait même les
idées principales de la pensée islamique actuelle.

1.1. Positionnement idéologico-religieux

Définissons d’emblée l’islam tel que déployé dans la pensée de
Qaradawi. En effet, c’est en essayant d’en définir le contour
conceptuel en tant que religion que Qaradawi se positionne face à
l’autre, le laïc musulman, et à son univers conceptuel.

1.1.1. Des sources de l’islam

Avant d’aborder la vision de l’islam qu’il veut harmoniser avec
l’esprit des temps actuels, Qaradawi revient dès le départ sur la
définition des sources et des modèles à suivre par le musulman actuel.

1.1.1.1. Le Coran

Selon Qaradawi, la source principale de l’islam est le Coran, soit le
livre saint des musulmans et qui est resté immuable depuis son
apparition ou sa descente selon les normes de la croyance musulmane.
À ce sujet, Qaradawi avance que « la source de cette religion est le
Coran que Dieu a protégé, et il est resté tel que révélé par Dieu
29depuis quatorze siècles. Aucun mot ni aucune lettre n’ont changé. »
Il est acquis par tous que l’immuabilité du Coran est devenue un
dogme, sinon le Dogme principal en islam. Pourtant la question n’est
pas aussi résolue comme le laisse croire la pensée fiqhiste actuelle.
Bien qu’il ne soit pas du ressort de cette étude d’analyser le dogme, il
nous appert néanmoins légitime de rapporter les conclusions d’une
30étude faite par Al Jabri sur les changements survenus sur le texte du
Coran avant la prise en considération du texte final.

28 Maurice Barbier, La modernité politique, Paris, PUF, 2000, p. 214.
29 Youssef Al Qaradawi, al-islâm wal-`almâniyyah wajhan li-wajh, op. cit., p. 23.
30 Il est certain que le débat au sein de la pensée musulmane n’est pas clos depuis la
période de Codification (‘Asr Attadwine) - selon la terminologie jabrienne -
e ependant le 8 et le 9 siècles, pendant laquelle presque toutes les bases des sciences
arabo-musulmanes ont été jetées, précisées et transcrites. Mais vu que ce travail a
choisi la méthode d’Al Jabri pour analyser le discours islamique actuel, on rapporte
ici, à titre d’exemple, ses conclusions sur la question du dogme du coran immuable,
pour mettre en exergue les points où la pensée salafiste, représentée ici par
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