Darwinismes et spécificité de l'humain

Philippe Van Den Bosch De Aguilar, Feltz Bernard, Benoît Bourgine, Pierre-Joseph Laurent

Description

Le volume rassemble des études traitant de la question de la spécificité humaine telle qu'elle se pose au vu de la théorie darwinienne de l'évolution des espèces. Biologie, neurosciences, anthropologie, sociologie, histoire, philosophie des sciences et théologie croisent leur apport pour s'ajuster à la complexité des enjeux. En abordant les aspects scientifiques de la question conjointement à leurs retentissements au plan de la signification, l'ouvrage offre une perspective nouvelle à l'un des points de friction les plus sérieux entre la science et la société.

Sujets

• Sociologie, société et politique
• Religión
• Sciences de la vie et de la Terre
• Sociologie
• Philosophie

Informations

• Publié par: L'Harmattan
• Date de parution: 01 octobre 2012
• Nombre de lectures: 38
• EAN13: 9782296506121
• Langue: Français
• Poids de l'ouvrage: 1 Mo

Extrait

Couverture
4e de couverture
Collection Science, éthique et société
de l’Institut Supérieur de Philosophie de l’Université catholique de Louvain, dirigée par Bernard Feltz, en collaboration avec CITES (Centre de Recherche interfacultaire « Techniques, sciences et sociétés »).

1. B. Feltz, Ph. Goujon, B. Hériard-Dubreuil, S. Lavelle et W. Lesch, Éthique, technique et démocratie , 2007.

2. Pierre Lannoy et Thierry Ramadier (dir.), La mobilité généralisée. Formes et valeurs de la mobilité quotidienne , 2007.

3. Gilbert Eggermont and Bernard Feltz (eds), Ethics and Radiological Protection , 2008.

4. Brigitte Maréchal et Felice Dassetto (sous la direction, et avec la collaboration de Philippe Muraille), Adam et l’évolution. Islam et christianisme confrontés aux sciences , 2009.
Titre

DARWINISMES ET SPÉCIFICITÉ DE L’HUMAIN
B. Bourgine
B. Feltz
P.-J. Laurent
P. van den Bosch de Aguilar (sous la dir.)
Remerciements
Cet ouvrage prolonge un colloque organisé à Louvain-la-Neuve dans le cadre de l’année Darwin. Il comporte également des contributions d’auteurs associés ultérieurement afin d’assurer meilleure cohésion à l’ensemble.

Pour l’aide et les subsides qu’ils nous ont apportés, nous remercions vivement la Faculté de Théologie, la Faculté de Médecine, la Faculté des Sciences, la Faculté d’Ingénierie Biologique Agronomique et Environnementale, la Faculté de Psychologie et des Sciences de l’Education, l’Institut supérieur de Philosophie, l’Institut Religions, Spiritualités, Cultures et Sociétés (RSCS), the Institute of Analysis of Change in Contemporary and Historical Societies (IACCHOS) ainsi que le Fonds de la Recherche Scientifique (FRS-FNRS).

Nous remercions particulièrement Jean-Pierre Gérard pour le soin et l’efficacité de la préparation du fichier final. Nous adressons aussi nos remerciements à l’équipe des éditions Academia pour la mise en forme de la version destinée à l’impression.
Copyright


D/2012/4910/38
EAN Epub : 978-2-296-98436-3

© HARMATTAN / ACADEMIA s.a.
Grand’Place, 29
B-1348 LOUVAIN-LA-NEUVE

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INTRODUCTION
Bernard Feltz
Les théories de l’évolution biologique ont profondément transformé l’image que l’humain se donne de lui-même dans notre culture occidentale. Par la révolution galiléenne, la science moderne a imposé l’image d’une nature purement mécanique, considérée comme un ensemble d’éléments en interaction sur base d’un jeu de forces dépourvues de toute intentionnalité. C’est l’omnipuissance de la pensée mécaniste et le seul recours à la causalité efficiente. Les penseurs ultérieurs ont parlé de « désenchantement du monde ». Descartes, grand admirateur et contemporain de Galilée, a voulu tirer les conséquences philosophiques de ce nouveau rapport au monde selon deux orientations.

Dans le domaine des sciences de la vie, Descartes a voulu fonder une science du vivant qui soit l’équivalent dans le domaine de la vie de ce que la physique galiléenne était dans le domaine physique. Le concept d’« animal machine » apparaît comme condition de possibilité de l’élaboration d’une telle science du vivant. C’est le désenchantement de la nature qui se voit étendu à tout le monde vivant. Il s’agit donc de considérer le vivant comme de la matière physique organisée de manière complexe. Le concept d’« animal machine » de Descartes prend toute sa signification dans cette perspective épistémologique. C’est en excluant la cause finale de l’arsenal explicatif que l’on pourra élaborer une science du vivant.

Philosophiquement, cette position comportait des conséquences au niveau de la conception de l’humain. Pour Descartes, l’humain participe au domaine du vivant par son corps, lequel relève donc de la logique machinique propre à l’animal. Mais ce qui fait la spécificité de l’humain, c’est son âme, substance pensante, associée au corps. Le dualisme radical de Descartes sur le plan anthropologique plonge donc ses racines dans sa visée épistémologique et dans sa volonté de fonder une science du vivant. Ce dualisme s’inscrit également dans la tradition platonico-augustinienne d’une anthropologie qui attribue à l’homme une âme, seule susceptible de rendre l’humain capable d’un accès à la vérité universelle. Chez Platon, on le sait, ce sont précisément les capacités de l’humain d’accéder aux idées éternelles qui justifient l’attribution d’une âme elle-même éternelle. Descartes introduit donc dans la modernité, avec une radicalité nouvelle, ce qui est devenu la « différence anthropologique ». Pour Descartes, l’humain n’a rien à voir avec l’animal : au contraire, l’humain est un être de culture, un être qui se caractérise par une rupture radicale par rapport à la nature, par une capacité d’autodétermination qui rompt avec le monde machinique de l’animalité.

De nombreux penseurs modernes abandonneront l’idée d’une âme substantielle associée au corps. En particulier, de nombreux scientifiques inscriront leur recherche dans une perspective matérialiste, résolument rébarbative à l’idée même d’une âme distincte du corps. Paradoxalement, c’est indépendamment de cette structure anthropologique particulière que l’idée de la différence anthropologique gardera toute sa vigueur et, au contraire, aura tendance à se renforcer au cours des siècles. Que l’on songe à des positions aussi éloignées que la philosophie sartrienne et l’anthropologie culturelle de Lévi-Strauss, la différence anthropologique y est pensée sur le mode d’une radicalité extrême et qui ne souffre aucune concession. Pour tous deux, l’humain relève du registre de la culture, qui ne comporte aucun point commun avec l’animalité. La spécificité de l’humain est bien pensée dans le registre de la différence radicale par rapport à l’animal.

Dans le domaine éthique également, on peut mentionner Kant, un des grands penseurs de la modernité au XVIII e siècle, qui fonde son éthique sur la rationalité de l’humain et distingue le monde des personnes du monde des objets. Un objet est cessible, peut être vendu, seul l’humain relève du registre des personnes qui doivent être respectées pour elles-mêmes. L’humain est un être qui doit être respecté. C’est bien le sens du deuxième impératif catégorique. Les animaux, dans la modernité originaire, sont assimilés aux objets, cessibles. Ils relèvent donc du registre des choses. L’humain est bien « hors nature » et c’est à ce titre qu’il doit faire l’objet d’un respect pour lui-même.

Le domaine du droit prend le relais de ce primat de la subjectivité affirmé par l’éthique moderne. Les Droits de l’homme, depuis leur première formulation au XVIII e siècle jusqu’à la version de 1948, apparaissent comme l’inscription dans le droit de la spécificité de l’individu humain pensé dans l’éthique kantienne.

Le thème de la « différence anthropologique » touche donc aux fondamentaux de la modernité. Très vite, l’idée d’un dualisme des substances a été abandonnée, mais la conception d’un humain sur le mode d’une étrangeté radicale par rapport à la nature s’est au contraire renforcée dans de nombreux courants philosophiques jusqu’au cœur du XX e siècle.

C’est dire si les théories de l’évolution biologique du XIX e siècle ont porté des remises en cause fondamentales de l’imaginaire collec tif occidental. On souligne généralement combien l’affirmation de l’évolution des espèces affrontait les discours religieux de l’époque. C’est incontestable, mais incomplet. En relativisant la différence homme-animal, les théories de l’évolution remettent en cause une des présuppositions fondamentales de la modernité. Sartre et Lévi-Strauss ont été cités pour leurs positions anthropologiques, Kant pour son orientation éthique, les Droits de l’homme pour l’inscription dans le Droit international. C’est le cœur de l’intuition moderne d’un être humain libre et maître de sa destinée, tant individuelle que collective, qui est touché par les théories de l’évolution.

Dès 1809, Lamarck proposait une première théorie de l’évolution des espèces qui fait reposer sur la diversité des milieux physiques la diversification du vivant. Cependant, en recourant à l’hérédité des caractères acquis comme mécanisme fondamental de modification des espèces sur un long terme, sa