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Anthropologie de la forêt

De
394 pages
Quels sont les rapports de l'homme à la forêt à travers cette étude qui privilégie deux groupes de populations localisées dans le même espace forestier du Gabon ? Il s'agit respectivement des Pové de la province de l'Ogooué-Lolo et des forestiers français exploitant dans la même zone. La forêt est porteuse d'un ensemble de valeurs composites, économiques, spirituelles, environnementales, chaque société est amenée à privilégier telle ou telle pour déterminer la façon dont la ressource forestière doit être utilisée.
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Achevé d'imprimer par Corlet Numérique - 14110 Condé-sur-Noireau W d'Imprimeur: 43903 - Dépôt légal: octobre 2007 - Imprimé en France

Anthropologie de la forêt

Etudes Africaines
Collection dirigée par Denis Pryen et François Manga Akoa

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congolaise,

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PAULINKIALO

Anthropologie de la forêt
Populations pové et exploitants forestiers français au Gabon

Préface de bemard Kalaora

L'HARMATTAN

«;:>L'HARMATTAN,

2007

5-7, rue de l'École-Polytechnique; 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com harmattan l@wanadoo.fr diffusion.harmattan@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04325-1 EAN : 9782296043251

Cet ouvrage est le résultat d'une thèse de doctorat soutenue en Sorbonne (Université René Descartes ParisS) le 12 décembre 2005, devant un jury composé des professeurs Bernard Kalaora (Université de Picardie Jules Verne d'Amiens, président du jury), Jean Copans (Université René Decartes ParisS), Raymond Mayer (Université Omar Bongo de Libreville, directeur de thèse), Lolke Van Der Veen (Université Lumière Lyon2) et Joseph Tonda (Université Omar Bongo de Libreville).

Préface
Ce livre de Paulin Kialo nous expose le rapport social à la forêt dans une aire culturelle de l'Afrique centrale, et particulièrement du Gabon, en comparant les usages d'un groupe ethnique, les Pové, à ceux d'exploitants forestiers français et gabonais soumis au modèle sylvicole français. L'objectif est de tirer parti de ce parallélisme pour proposer des éléments d'anthropologie comparative à un niveau de généralisation qui suscite un intérêt plus large que celui concernant la seule aire étudiée. Pour atteindre l'objectif, Paulin Kialo progresse en trois étapes. Il analyse d'abord deux populations types, les Pové d'une part, et les exploitants forestiers blancs et noirs, acteurs du système postcolonial, d'autre part. Il procède ensuite à une comparaison « restreinte» de ces deux populations dans leur rapport à la forêt. Il élargit enfin son analyse en la faisant porter sur les systèmes de vision et les cadres cognitifs qui organisent la lecture de l'espace forestier dans le monde africain et occidental. Ce schéma d'exposition est plus qu'un plan, il est un cadre théorique de passage du singulier au général. L'ambition au premier abord apparaît monumentale, mais c'est avec brio que cette entreprise est menée à son terme. Se situant dans une lignée théorique parfois plus proche d'André Leroi-Gourhan et de Georges Haudricourt que de Claude Lévi-Strauss, l'auteur mobilise des registres variés d'analyse: l'anthropologie économique, juridique, historique, linguistique ainsi que l'ethnobotanique, l' ethnozoologie et l'écologie humaine, ce dans le but de restituer dans sa totalité le rapport au monde forestier. Cette visée « holistique » ne tombe cependant pas dans les excès du totalitarisme, de la domination du tout sur les parties, car Paulin Kialo conjugue l'observation très fine à différents niveaux d'échelle, du local au plus global, pour comprendre les motifs de différenciation de notre rapport au monde« naturel ». Bien que privilégiant une lecture culturelle des faits, l'auteur échappe aux stéréotypes propres à certaines orientations de l'anthropologie culturaliste, marquée par la dualité nature/culture opposant les peuples « traditionnels» aux sociétés « industrielles ». Son horizon est celui de l'interculturalité et de la mise en rapport entre des logiques cognitives et pratiques certes différentes, mais qui ne peuvent s'expliciter à partir d'une opposition simpliste entre tradition et modernité. Ce travail relève de l'anthropologie interculturelle où le

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regard de l'observateur n'est jamais univoque mais pluriel, alliant, pour reprendre son expression, « la réciprocité des perspectives ». De ce point de vue, un Africain apportant son point de vue d'anthropologue sur la production sociale et symbolique du rapport «moderne» à la forêt déconstruit l'idée d'asymétrie tant répandue qui oppose de façon fictive les sociétés industrialisées à celles dites traditionnelles. Certes, si des différences structurelles existent - selon ses propres termes, les civilisations pour la forêt versus les civilisations contre la forêt - elles ne résultent pas d'un grand partage opposant la pensée sauvage à la pensée moderne, l'exotisme et le folklorisme à la rationalité et à la science. Les variantes sont finalement moins d'ordre culturel que liées à des contextes singuliers où le rapport à la forêt ne peut se comprendre qu'à travers la longue histoire, voire la protohistoire de chacun des protagonistes en jeu. Dans cette orientation les systèmes de représentation de la forêt ne peuvent s'interpréter que par et dans l'analyse des systèmes agricoles respectifs et des liens existant entre agriculture etforêt. Paulin Kialo considère d'un même œil ce qui se passe en France et dans son pays, reconstituant l'ensemble des réseaux socio-techniques, scientifiques, sémantiques, juridiques et institutionnels aux arrière-plans de notre relation à la forêt. L'exemple des systèmes de classification de la faune et de la flore illustre parfaitement ce point de vue. La taxinomie linnéenne fondée sur les genres et les espèces n'est pas supérieure en rationalité à celle des Pové, dont les modes de classification reposent sur des catégories empiriques et pragmatiques incluant de multiples registres d'expérience (art de la chasse, usages et utilité des plantes et de lafaune, symbolisme et imaginaire, habitat et reproduction, dynamique de répartition). Des divergences existent certes, mais les convergences sont tout aussi importantes. Nous croyons que nous sommes modernes mais ce n'est qu'une illusion, notre cosmologie occidentale fondée sur le naturalisme (la partition du monde naturel et social, du sujet et de l'objet) n'étant qu'une configuration possible parmi d'autres, comme l'ont clairement expliqué Philippe Descola et Bruno Latour. Notre cosmologie ne peut prétendre à un statut dominant. Un système complexe et fortement élaboré régule les rapports à la forêt. Pour en saisir les traits, il ne suffit pas d'étudier les marges culturelles, se contenter des savoirs vernaculaires, ce dont se satisfont bon nombre de représentants de

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l'ethnologie, il faut aller au cœur du système, reconstituer les croyances et valeurs, les techniques, les représentations spatiales, les ethnosciences, les jeux de pouvoir, l'économie, bref la totalité de l'existence. C'est ce à quoi s'emploie l'auteur de ce livre magistral qui, j'en suis sûr, fera date. Concernant les modèles civilisationnels (pour ou contre la forêt) invoqués par l'auteur, mes propres travaux de «sociologue du rapport à la forêt» - titre dont m'ont affublé mes collègues de la discipline montrent que l'on a affaire à une réalité sociale très diversifiée et que l'administration forestière et les forestiers qui en sont issus, malgré leur légitimité et leur rayonnement, n'ont pas le monopole de la culture forestière. Certes, en ce domaine, il existe une très forte tradition forestière française, du Colbertisme aux Conservateurs des Eaux et Forêts de l'Ecole de Nancy (créée en 1827) qui se traduit par une codification rigoureuse de la sylviculture et de l'aménagement forestier, une doctrine partagée tant dans le secteur public que privé. Pour autant, il ne faut pas sous-estimer l'existence de cultures populaires et paysannes de la forêt vivantes dans l'espace européen, au moinsjusqu'au début du .XX' siècle. Les modes de faire-valoir autres que ceux promus par les modèles agricoles et sylvicoles légitimes sont d'ailleurs dans le contexte contemporain du développement durable, réactivés comme des alternatives possibles à la vision prédatrice propre au productivisme et à l'économisme. En effet des «intellectuels-forestiers» renouvellent les approches fonctionnelles et sectorielles de la forêt en mettant en avant la supériorité de la gestion patrimoniale multi-acteurs, systémique, et ne réduisant pas la forêt à sa seule dimension fonctionnelle. Cette orientation conduit tout naturellement à revisiter les formes de gestion communautaire des populations rurales pour refonder un nouveau contrat avec la nature dans une perspective de « soutenabilité » de la ressource et du milieu. Cette posture est évidemment plus amicale à l'égard de la forêt. La ligne de partage entre civilisation empathique à la nature et celle hostile se réduit donc de plus en plus sous la pression des menaces environnementales qui nous contraignent, nous Européens, à penser de plus en plus comme les Pové. Cet ouvrage de Paulin Kialo est exceptionnel tant il prête à réflexion et discussion sur notre rapport au même et à l'autre. Il a non seulement une portée théorique mais des conséquences pratiques nombreuses. il nous montre que la forêt, en Europe tout comme en Afrique, ne constitue pas une réalité indépendante des savoirs et des

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cadres cognitifs qui l'ont fabriquée comme entité à la fois naturelle, symbolique, sociale, culturelle, économique. La forêt que nous nous imaginons naturelle est le résultat d'un rapport social et la plus «sauvage» n'échappe pas à ce modèle constructiviste. C'est au nom de la virginité et de l'authenticité de la nature que les Européens ont colonisé les terres réputées vierges de toute occupation. La forêt est le résultat d'une dynamique sociale, culturelle, biologique, intégrant des faits de nature et de culture qui interagissent mutuellement. Foin donc du grand partage entre nature et société. Du point de vue pratique, I 'œuvre de Kialo nous incite à ne pas tomber dans l'angélisme écologique du bon sauvage protecteur et conservateur de la nature. à la compréhension de notre rapport aux mondes de la forêt. Je lui dois de m'avoir beaucoup appris et de compléter mes connaissances en la matière par la comparaison audacieuse entre des manières d'être et de vivre dans et avec la nature. Je me réjouis de pouvoir faire partager cette riche découverte à tous les lecteurs. Bernard Kalaora,
Professeur à l'Université de Picardie Jules Verne d'Amiens, décembre 2005

Ce

travail

apporte

une

contribution

remarquable

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Introduction
Cet ouvrage - résultat de notre thèse de doctorat - cherche à identifier les modèles applicables aux rapports de 1'homme à la forêt, à travers l'étude privilégiée de deux groupes de populations localisés dans le même espace forestier du Gabon. Ces deux groupes sont respectivement les Pové de la province de l'Ogooué-Lolo et les forestiers français exploitant la forêt dans la même zone. Dans la démarche, le point de départ de cette réflexion est une comparaison restreinte portant sur les rapports respectifs de deux populations-cibles envers la forêt. Le point d'arrivée est une comparaison élargie théorisant les formes d'humanisation de la forêt sur la base de déterminants historiques identifiés dans quelques cas de figures exemplaires, et nous permettant de modéliser un ensemble encore plus vaste définissant les rapports entre une communauté humaine et son territoire. Ce qui nous autorise, au terme du travail, à poser les jalons d'une anthropologie comparée de la forêt dans le contexte reconsidéré des formes d'humanisation des espaces, et de fonder une «comparative anthropologique» des pratiques et représentations culturelles sur le modèle de ce que réalise déjà la « comparative bantu » sur les langues en l'occurrence dans l'aire linguistique bantu, à la suite notamment des travaux pionniers de Carl Meinhof(1899). Dans la phase intermédiaire, sont testées plusieurs hypothèses portant sur l'importance spécifique des facteurs ethniques, géographiques, religieux, politiques et économiques sur la détermination des rapports culturels entre un groupe humain et son environnement. S'agissant des facteurs ethniques, il conviendra de vérifier très précisément si l'antinomie apparente entre Pové et forestiers dans leurs formes d'humanisation de l'espace forestier correspond bien à un clivage global entre africanité et européanité, et plus encore - si l'on soutient le point de vue d'une dynamique historique - entre tradition et «modernité », modulées entre ce qui serait respectivement exploitation « artisanale» et exploitation «industrielle» de la ressource forestière. S'agissant de facteurs géographiques, il nous faudra mettre à plat l'ensemble des conditions climatiques, floristiques, faunistiques, et plus largement écologiques, pour juger du caractère déterminant ou non de ce type de facteurs dans le mode d'établissement humain en milieu forestier. S'agissant enfm des facteurs religieux, politiques et économiques, nous

Il

aurons à tracer l'exacte perspective qui unit ou oppose ces diverses dimensions dans la mise en lumière du rapport historique à la forêt. Présupposés théoriques Reprenant l'excellente formule de Robert Harrison (1992) qui stipule que «l'homme habite non la nature, mais son rapport à la nature », nous disons que l'objet de notre recherche n'est pas la « forêt », mais « le rapport à la forêt ». Il ne s'agit pas d'un exposé de type botanique sur la flore forestière par exemple, mais d'un débat sur les relations entre les humains et une forêt. C'est pour cela que ce travail ambitionne de défricher les domaines complexes d'une véritable « anthropologie de la forêt» et non pas de s'arrêter au niveau d'un inventaire des ressources forestières, ce qui est le cadre habituel des études menées sur la grande forêt tropicale du Gabon, comme l'attestent nos sources documentaires. Certes, ces objets particuliers que sont les plantes et les animaux de la forêt ont bien été recensés dans le cadre de notre recherche, comme on pourra le lire sur la cinquantaine de tableaux ouverts dans cet ouvrage. Mais les objets essentiels qui composent l'objet principal de notre démarche s'articulent autour des corpus de référence des populations pové et des forestiers exprimant leurs manières respectives de socialiser leur rapport à l'environnement forestier. De ce fait, les enjeux de la forêt gabonaise qui constituent I'horizon final de notre recherche se définissent ici moins en termes de conflits entre usage traditionnel ou ancien de la forêt - celui de la population pové - et son exploitation contemporaine - celle des forestiers - qu'en termes d'interculturalité médiatisée par le rapport à un espace exploité. Il s'agit précisément de confronter les paradigmes de la forêt des Pové à ceux de la forêt des forestiers pour fonder à terme cette anthropologie comparée de la forêt dont cette réflexion voudrait constituer le premier maillon. Dans ce contexte, l'objet principal de notre recherche devient non seulement la construction des deux modèles antagonistes qui rendent compte d'un maximum de manifestations observables dans tous les ordres de représentations et de pratiques « culturelles» identifiables, mais encore l'élaboration de la dynamique elle aussi « culturelle» qui rend le passage de l'un à l'autre modèle possible avec un minimum de cohérence. Ainsi exprimé, le débat initial et final demande l'explicitation de nos présupposés théoriques. Dans la construction de notre objet, il est clair que la culturalité des rapports à la forêt subsume pour nous toutes les catégories sectorielles

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qui sont généralement appliquées à l'analyse des conflits d'intérêt surgissant entre les différents acteurs de la forêt contemporaine. C'est ainsi que les dimensions politiques ou économiques par exemple, qui sont habituellement placées au premier plan des systèmes d'explication, seront systématiquement retraduites en postures culturelles fondamentales manifestant des prises de position - et de possession, pourrait-on dire sur le terrain enjeu. En privilégiant une lecture «culturelle» des faits, notre présupposé théorique n'est pas pour autant «culturaliste » - au sens du culturalisme américain ou des positions du relativisme culturel -, car nous n'avons jamais eu l'intention de substantialiser les cultures. Au contraire, nous inscrivons toute culture dans I'histoire, y compris et surtout dans I'histoire contemporaine, voire dans I'histoire immédiate. Quand nous définissons les cultures forestières respectives des populations étudiées, nous appliquons les principes d'une analyse «reconstructiviste» à la manière de la linguistique historique qui reconstruit des étapes de langue jusqu'à atteindre la proto-langue. De la même manière, nous reconstruisons le rapport à la forêt à travers la «longue histoire» de chacun des protagonistes. Nous devons même dire que notre recherche n'a véritablement pris sens qu'à partir du moment où nous avons traité les forestiers ftançais comme des descendants généalogiques d'agriculteurs ftançais. A partir du palier où nous avons pu comparer les systèmes agricoles respectifs - celui des Pové en milieu forestier, celui des Français en milieu ouvert - nous avons pu logiquement reconstruire les paliers antérieurs pour chacun d'eux et définir le rapport à la forêt en situation pré-agricole. A ce niveau de comparaison, nous avons alors non seulement atteint un meilleur niveau de compréhension du rapport à la forêt, mais nous avons pu récuser d'emblée toute rupture « technologique» hiérarchisée entre les deux modèles à construire. Les peuples de la forêt, du désert ou de la banquise ont une vision différente de celle des exploitants forestiers, ils basent l'utilisation de la terre et des s sur une vision qui allie à la fois le visible et l'invisible. La forêt n'est pas leur ennemie, mais leur compagne; s'ils l'agressent, il s'agit d'une agression amicale, leur vie en dépendant quotidiennement et dans tous les «compartiments» de l'écosystème forestier. Ce qui explique tous les égards qu'ils portent aux forêts et aux points d'eau qui sont les symboles des patrimoines botanique, halieutique et zoologique. En général, ils ont développé des façons de vivre

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remarquablement accordées à leur environnement. Bien souvent leurs forêts sont moins modifiées et dégradées que les zones alentours parce que les Pové sont généralement tournés vers l' autosuffisance alimentaire, et seulement en second lieu vers la production d'un surplus pour le commerce. La colonisation allait consister à soumettre la forêt naturelle, à la faire correspondre à la vision des «envahisseurs» européens, ainsi que l'illustre le roman de Rodney Hall parlant de l'Australie,
« Implacable comme un cancer, nos grands-pères entamèrent la broussaille [...] nous organisions la ruine de la vie sauvage, mètre par mètre, attaquant la végétation vierge et laissant derrière nous une bande toujours plus grande de feuilles et de terre noire et brute» (1990, 116-117).

Mais la vie en forêt était inqualifiable. Dans la forêt, on perdait toute humanité, on ne pouvait être qu'au-delà ou deçà de toute humanité. Il est sans doute extrêmement intéressant de se demander comment la répartition du gibier, ou des plantes comestibles, ou des terres cultivables, influe sur la vie d'un groupe. Ces facteurs peuvent déterminer la dimension du groupe, le statut de nomades ou de sédentaires, et divers autres aspects de la vie sociale (Stewart 1938). Ils peuvent même, dans certains cas, avoir d'importantes répercussions sur la psychologie de la collectivité. Par exemple, comme le montre presque de manière caricaturale Alfred Kardiner (1939, 329), l'introduction de nouvelles méthodes agricoles se traduit par un affaiblissement des liens familiaux; qui entraîne à son tour des transformations dans le développement de la personnalité. Dans l'agriculture, l'outil manuel s'oppose à l'outil mécanique. Quelle est alors la signification cachée de l'agriculture? On connaît deux formes principales d'agriculture, caractérisée chacune par ses instruments respectifs: d'un côté la charrue pour le labour, de l'autre la bêche et la houe. La première est l'agriculture proprement dite, la seconde est l'horticulture, typique des populations de la forêt équatoriale. Les forestiers en Europe et en Euramérique, descendants des druides, ont évolué vers l'agriculture et les Pové en Afrique, descendant des «Pygmées », l'ont fait dans le sens de l'horticulture. Nous pouvons par là remonter jusqu'au proto-comportement comme les linguistiques remontent jusqu'à la proto-langue, si tant est que les «Pygmées» sont les premiers habitants de la forêt de notre zone d'étude. Ainsi, en disposant d'une ligne théorique parfois plus proche de André Leroi-Gourhan et d'André Haudricourt que de Claude LéviStrauss, et en appliquant une égalité de traitement aux Pové et aux

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forestiers français, nous avons reconstruit pour chacun d'eux jusqu'à leurs origines structurantes pour comprendre leurs systèmes de représentations et de pratiques actuelles (nos chapitres 5 et 6). Nous réfugions-nous pour autant dans 1'histoire? Sans doute que nos reconstructions prennent des formes d'anthropologie historique - à la manière de Maurice Godelier reconstruisant le mode de production inca ancien (1971) - mais, à la différence de l'exemple cité, c'est bien la situation contemporaine des populations étudiées (chapitres 1 à 4) qui nous intéresse, et celle des populations d'un champ d'observation élargi à toutes les civilisations dans l'espace autant que dans le temps (chapitre 7). Face à l'image de l'Europe prométhéenne destructrice de forêt, on peut construire l'image du Pové accompagnateur de forêt, ou plus exactement pactisant avec la forêt, au lieu de chercher à la réduire. Par rapport au modèle européen, incarné sur le terrain gabonais par les « forestiers », les Pové constituent un contre-modèle parfait. En définissant le contre-modèle «pro-forêt », on ne postule pas une attitude consciente des populations, ni un choix délibéré, mais une structure inconsciente dans le sens où l'entendait Lévi-Strauss (1971), c'est-à-dire un dispositif collectif résultant d'une constante culturelle et historique. De ce point de vue, les Pové construisent leur culture avec la forêt, tandis que les forestiers sont les descendants d'une culture qui s'est établie contre la forêt. On reprend à ce stade la question laissée ouverte par Claude LéviStrauss et Philippe Descola (2005) sur le passage de la nature à la culture. Entre les exploitants forestiers et les autres populations de la forêt, tout se passe comme si un imaginaire nourrissait une inclusion/exclusion réciproque. Notre problématique consiste dans la reconstitution des conditions historiques des rapports d'une société à sa forêt et l'objectif est de déterminer et d'analyser les facteurs qui conditionnent en dernière instance ces rapports. La coexistence des règles coutumières et des règles du droit dit positif en matière d'exploitation forestière industrielle permet de faire une lecture de la dynamique de la perception relative à la forêt par les Pové. TIsera possible de dire que les rituels et l'imaginaire en rapport à la forêt sont en quelque sorte happés par la « modernité» à laquelle cette société est soumise. L'enjeu final de cet ouvrage est de vérifier si l'examen des conditions historiques de la rupture des comportements européens vis-àvis de la forêt peut nous amener à déduire les conditions d'une rupture équivalente en Afrique et finalement dans d'autres aires culturelles. On rappelle ici cette phrase prémonitoire de notre témoin pové affirmant que « l'arbre que nous vénérons la nuit, nous le vendons le jour ». En réalité

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l'Etat post-colonial a déjà franchi le point de rupture et a gagné le camp de ceux qui ont abandonné la forêt sacralisée pour adopter la forêt économique. Ce n'est pas pour rien que la route nationale Lopé/Lastoursville dans le Sud-Est du Gabon est dénommée «route économique ». La forêt est porteuse d'un ensemble de valeurs composites, économiques, spirituelles, environnementales, chaque société est amenée à privilégier telle ou telle de ces valeurs pour déterminer la façon dont la ressource forestière doit être utilisée. Dès qu'il s'agit de gérer un espace forestier précis, des visions contradictoires s'affrontent. La hiérarchie des besoins à satisfaire, le choix de moyens pour y parvenir varient selon la position respective des acteurs à l'intérieur du système forestier. En réalité l'explication des «rapports conflictuels» entre Pové et exploitants forestiers ne se trouve pas totalement sur le terrain mais en amont, dans 1'histoire générale des exploitants forestiers dans leurs pays d'origine, ou plus exactement dans l'histoire des rapports de l'homme à la forêt dans la civilisation européenne. C'est donc paradoxalement l'histoire européenne qui, pour une large part, va nous fournir la clé de compréhension des rapports de l'Africain à la forêt africaine. Zone d'étude Les Pové qui constituent le premier argument de notre démonstration habitent la forêt à l'ouest de Koula-Moutou, dans la province de l'Ogooué-Lolo (voir carte 1, p. 20), entre le fleuve Ogooué et son affluent la Lolo. Au sud, ils confinent aux Mesangu; au nord, au «pays des abeilles»1. Parmi eux vivent des groupes de diaspora bungom (Deschamps, 1962). Les Pové ont leurs villages actuellement groupés le long de deux routes, celle qui conduit de Koula-Moutou à Moutouyèni et celle qui mène de Koula-Moutou à Boundianguéla, de part et d'autre d'un axe constitué par le cours supérieur de la Lolo (voir carte 2, p. 28). La terre pové s'étend sur 7.196 km2 pour un périmètre de 292 km (Ministère du Plan 1993). Le même recensement dénombre une population de 2.944 habitants. Le nombre officiel des villages est de 32 (1993, 56-57), mais les Pové disent que leur territoire intègre les villages habités par les Pové et qui sont situés dans la zone d'Iboundji et même dans la zone de Popa, qui faisait partie de leur site originel, et qui est de nos jours habitée par des
1

Ce terme a été inventé par l'ingénieur français Marcel Gloriod en 1955. Au cours des études relatives à l'évaluation du potentiel en bois de la zone de Lastoursville, il avait été incommodé par de nombreux essains d'abeilles.

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Banzèbi (carte 1, p. 20). Ce nombre a certainement connu une chute du fait du très fort exode rural observé dans la zone. De 1995 à 2004, au moins 5 villages ont disparu, soit par le fait des regroupements, soit par le départ de tous les habitants pour la ville de Koula-Moutou suite à des décès récurrents ou des conflits (chapitre 1). Le canton Lolo- W agna se caractérise par une couverture forestière intégrale; la forêt sempervirente domine largement. Toutefois le long des axes routiers principaux existe une végétation différente de plantations, de jachères et de forêt secondaire. D'un point de vue orographique, le canton s'inscrit dans un relief accidenté dont le mont Iboundji (972 m) constitue le point culminant. Notre zone d'étude est très pluvieuse (rain forest). Elle se caractérise par quatre saisons: deux saisons de pluies et deux saisons sèches. La grande saison des pluies va de septembre à décembre et la petite de mars à fin mai. La grande saison sèche quant à elle s'étale de juin à fin août et la petite de janvier à février.2 Méthode Notre recherche met en œuvre toutes les orientations méthodologiques développées dans le cadre du département d'anthropologie ouvert depuis 1997 au sein de l'Université Omar Bongo. Ses orientations principales, retracées dans un numéro spécial des Cahiers Gabonais d'Anthropologie (2001, n08), sont au nombre de quatre:

. La

méthode débute par une collecte préalablement à l'enquête de terrain;

documentaire

systématique

. Elle . Elle

se poursuit par un dépouillement des données de terrain constituées en corpus de référence à la fois chez les exploitants forestiers, leurs cadres et leurs employés respectifs, et chez les Pové ;

s'achève par une interprétation des données de terrain mises en relation avec l'ensemble des données documentaires sélectionnées, et par la prise en compte des sources sociales de la production des informations; interprétation s'effectue dans le cadre de la problématique permet de situer l'enjeu de notre propre analyse. qui

. Cette

2 http://www.multimap.com/wi/browse.cgi

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Sources documentaires Les Pové à titre principal ont fait l'objet de quelques travaux universitaires:

. les

uns en histoire (licence et maîtrise à Libreville d'Anselme Orendo Sossa en 1982 et 1983) ;

Moïse

. les

autres en linguistique (thèse de doctorat à Bruxelles de Roger Mickala Manfoumbi en 1999 et dictionnaire du même en 2004).

Par ailleurs, une thèse d'un géographe britannique Starkey Malcolm a été soutenue en écologie-démographie en septembre 2005 à l'université de Cambridge en Angleterre. Une autre thèse en écologie est en cours d'élaboration dans la même université. Signalons aussi le mémoire de maîtrise d'écologie en cours de préparation par Leclerc Maya à l'université de Reims (2005). Des travaux de recherche liés à un cours d'ethnologie et à un programme d'histoire des villages du Gabon (Mayer, à paraître) ont fourni des éléments de documentation d'orientation ethnographique. Notre propre recherche de thèse complète donc sur un plan anthropologique les études déjà réalisées jusque-là. Des approches sectorielles des populations pové apparaissent dans les recherches effectuées sur les groupes voisins - par exemple chez les Banzèbi étudiés par Georges Dupré (1983) - ou sur des ensembles plus vastes intégrant l'entité pové. C'est le cas de celles de Malcolm Guthrie (1953) et Lolke Van der Veen (1999) en linguistique, de Roland Pourtier (1989) en géographie, et d'André Raponda Walker (1931) en notices diverses. Nous n'omettrons pas de citer les écrits et rapports des premiers explorateurs. Nous devons en effet attribuer à l'explorateur Paul du Chaillu (1868) la première mention des Pové sous la forme d'une liste de mots collectés auprès d'un informateur rencontré sur la côte (voir notre chapitre 1). Alfred Marche et le Marquis de Compiègne (1878) dans leur relation de leur exploration de l'Ogooué font mention de l'existence des Pové dans la zone d'Iboundji. Une deuxième ligne documentaire concerne les ouvrages et articles relatifs à la forêt et aux forestiers. Parmi ceux-ci, on doit signaler les écrits des botanistes Chaplain (1913), Auguste Chevalier (19163, 1917
3 Cet ouvrage est important pour comprendre les enjeux des études botaniques menées à la fin du XIXe siècle sur la flore du Gabon. Il contient également une biographie des botanistes de plusieurs nationalités européennes de l'époque.

18

et 1922), Médiaux (1931), André Aubréville (1947 et 1961) Jean Gloriod (1955), le premier à avoir effectué une évaluation du potentiel forestier en essences utiles de notre zone et - comme déjà noté - inventeur du toponyme «Forêt des abeilles », et enfin de Saint-Aubin (1963). On y ajoutera ceux des commerçants André Bertin (1918) et Fabre Antonin (1926 et 1962). Toutes ces études privilégient l'intérêt économique de la forêt pour les colonisateurs, dans l'ignorance de l'intérêt manifesté par les villageois pour les mêmes essences. C'est d'ailleurs le Gouverneur du Gabon, Charles de Chavannes (1930), qui va inciter les industriels français du secteur du bois à s'investir dans la mise en valeur des bois de cette colonie pour s'émanciper de la dépendance de l'Angleterre et de l'Allemagne en production de bois d'œuvre déjà exportée du Gabon. Aucune étude ne porte donc sur les rapports des populations autochtones avec les écosystèmes forestiers, qui étaient pourtant leur milieu pluriséculaire de vie. Les études sur la flore (Chevalier 1934), les oiseaux, respectivement par André Brosset et Christian (1986), Guy Gilbert (1989), Patrice Christy et Walker Clarke (1994), ainsi que sur les serpents (Girardin 1978) font simplement des descriptions des différents constituants des écosystèmes. Concernant les mammifères, plusieurs travaux ont été effectués, dont on peut citer les plus récents: David Brugière (1999, 2000 et 2002), Marie-Claire Fleury et David Brugier (2000), Florence Magliocca, Sophie Quérouli et Annie Gautier-Rion (1998 et 2002), ainsi que Jean-Pierre Gautier (2001). Toutes ces études portent principalement sur les primates et les mammifères en eux-mêmes sans tenir compte des imaginaires des populations en présence vis-à-vis des ces derniers. On note l'absence de travaux, qu'ils soient scientifiques ou autres, sur les poissons de notre zone d'étude. La même remarque vaut également pour les insectes et pour les herbacées. En somme, les premiers travaux ont été dominés par les aspects économiques, financés par le service public français, anglais, allemand, et ils ont porté sur l'inventaire des ressources mobilisables dans la forêt gabonaise. André Raponda Walker (1938) et Roger Sillans sont les premiers à noter les usages de la forêt par les populations gabonaises (1962). Notre étude développe cet aspect en systématisant le rapport des hommes issus de diverses cultures à la forêt gabonaise car, dès l'aube des temps, les hommes ont été fascinés par les arbres et ils ont souvent célébré des cultes dans les bosquets sacrés, alors que la forêt, cette trop vaste association de peuplements d'arbres divers, est restée considérée en Occident comme étrangère et hostile.

19

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Sources de terrain Le terrain des travaux universitaires cités en sources documentaires remonte aux années 1970 pour l'ethnologie, 1978 pour l'histoire et 1980 pour la linguistique. Nous-même, nous avons entrepris nos premières recherches à l'occasion d'un cours d'ethnologie sur les cIans et lignages en première année académique 1992-1993 et sur les associations traditionnelles en deuxième année 1993-1994. Dans le cadre de notre recherche de thèse, notre terrain s'est concrétisé en deux phases maJeures:

.
4

une campagne de l'année 1998, sur financement de l'APFT4 ;

«Avenir des Peuples des Forêts Tropicale », programme Européenne.

subventionné

par l'Union

20

.

une autre campagne qui s'est déroulée de 2000 jusqu'en 2003 et s'est prolongée dans des entretiens ultérieurs avec des exploitants forestiers.

Au total, au cours de nos différentes enquêtes de terrain, nous avons recueilli nos données auprès de trente-trois villageois pové sans permis forestiers, répartis entre neuf femmes et vingt-quatre hommes, sept personnes employées par les forestiers, deux villageois «exploitants forestiers », seize villageois originaires des villages employés par les forestiers. Nous nous sommes entretenu avec deux agents du Ministère des Eaux et Forêts, notamment sur les enjeux du nouveau Code Forestier en vigueur depuis le 31 décembre 20015. Deuxième type d'acteurs reconnus dans le débat relatif aux conceptions et usages de la forêt: les forestiers. Par ce terme, nous désignons autant des exploitants forestiers particuliers que les entreprises dont ils sont les gestionnaires ou dans lesquelles ils sont employés. Dans notre zone d'étude, il y a trois grandes sociétés françaises d'exploitation forestière (voir carte 3, p. 118) : Société de Bois de Lastoursville6, Lutexfo-Soforga et Leroy-Gabon. Nous nous sommes entretenu avec sept exploitants forestiers qui sont tous de nationalité française. Mentionnons aussi qu'un homme politique originaire du canton, Fumu Alfred, est propriétaire d'un permis d'exploitation dont la superficie est proche de celle des sociétés d'exploitation forestière industrielle. Les autres hommes politiques sont attributaires de permis de dimensions plus restreintes. Nous n'avons pas pu faire état de nos entretiens avec ces derniers pour des raisons que l'on comprendra: la forêt, ou du moins son exploitation industrielle, embrasse plusieurs enjeux, dont ceux qui ont trait au politique ou à la politique. Mais nous avons obtenu des renseignements intéressants de nos informateurs villageois sur l'implication des hommes politiques dans l'exploitation industrielle de la forêt. Notre carte 3 mentionne un anthroponyme fang comme propriétaire d'un permis de coupe familiale en pays pové ! Les exploitants forestiers s'intéressent à quatorze essences prioritaires: okoumé (Aucoumea Klaineana), ozigo (Dacryodes büettnerii), izombé (Testulea gabonensis), sipo (Entandrophragma utile), kosipo (Entandrophragma candollei), padouk (pterocarpus soyauxi), iroko (Milicia excelsa), douka (Tieghemella africana), moabi (Baillonella
5

6

Loi n016 du 31 décembre 2001 portant Code forestier en République Gabonaise. En abrégé: S. B. L.

21

toxisperma), Tali (Erythrophleum ivorense), acajou (Khaya ivorensis), movengui (Distemonanthus Benthamianus), kévazingo (Guibourtia tessmanni, G. pellegriniana) et mbilinga (Nauclea diderrichii). En plus de ces essences-phares, ils exploitent, à la demande, d'autres essences. Le critère de choix de ces informateurs est, pour ce qui est des Pové, la relation à l'activité et à la ressource, objet de l'étude. C'est ainsi que nous avons rencontré des tradipraticiens, des agricultrices, des pêcheurs, des chasseurs. Un autre critère, et non des moindres, est le degré? de connaissance de la culture pové. En effet, nous avons interrogé des personnes initiées aux différents cultes pové : mweli, nzeyo, buluma, bwete, nymzbe. Les genres oraux dits par ces informateurs ont été collectés en situation: nous avons assisté à des retraits de deuil, à des cérémonies de mariage, à des séances de divorce, à des séances d'initiation. C'est au cours de ces réunions que les divers genres oraux sont effectivement mis à contribution. Cette disposition nous a permis de collecter tous les genres oraux dans leur contexte d'utilisation. Il arrivait ainsi de collecter des proverbes à l'occasion d'un débat réel. Les kombo (devises) ont été collectés dans les villages en matinée, moment de la journée où ils sont énoncés. Nous avons choisi les informateurs des chantiers forestiers en fonction de leurs spécialités respectives: abatteurs, pisteurs, boussoliers, conducteurs et aide-conducteurs d'engins, mécaniciens. Nous avons même interrogé des anciens employés de chantiers forestiers recrutés entre 1970 et 1980 à la Société Nouvelle Gabonaise, à la Société du HautOgooué, devenue Lutexfo-Soforga en 1970. Font enfin partie de nos informateurs un instituteur et un infirmier. Le premier, témoin distancié, nous a informé de la vie dans les chantiers forestiers et de la scolarité des enfants des travailleurs. L'infirmier nous a fourni des précisions sur les conditions sanitaires des chantiers forestiers, conditions qui avaient déjà été énoncées - et même dénoncées - respectivement par un botaniste humaniste, Auguste Chevalier (1916), et plus tard par un administrateur de la colonie du Gabon, Charles de Chavannes (1930), et par un géographe, Guy Lasserre (1955). Les difficultés méthodologiques sont traditionnellement attribuées aux malentendus qui subsistent entre un enquêteur occidental et les sujets africains. Pour notre part, nous avons expérimenté une difficulté inverse:
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Nous tenons à préciser que ce degré n'est pas fonction de l'âge en terme de nombre d'années, mais plutôt de la classe d'âge qui est fonction des initiations à des cultes.

22

il nous a été plus difficile d'enquêter auprès des forestiers français que des habitants pové des villages étudiés. Nous avons donc expérimenté une réciprocité de perspective qui finalement nous a permis d'intégrer la position des Européens dans l'objet de la discussion, au lieu de la considérer comme acquise et intangible suivant la conception dominante de la « modernité» considérée du seul point de vue européen.

23

Première partie Deux populations-types

Chapitre

1

Qui sont les Pové ?
Les Pové qui font l'objet de cette présentation initiale et qui occupent l'espace défini sur notre carte 2, se disent eux-mêmes mufJoj3e au singulier et wafJoj3e au pluriel. La langue pové se dit yefJoj3e. Par convention et conformément à un usage courant au Gabon, nous utiliserons en graphie simplifiée le radical invariable /pové/ pour désigner ce groupe de population. La présentation générale que nous en proposons progressera suivant les trois axes suivants:

- Les

identifications du groupe pové

- L'habitat pové - L 'histoire des Pové.
A travers ces trois axes, nous visons moins à dresser une «carte d'identité ethnique» qu'à caractériser l'espace social pové, en liaison et en interaction avec les espaces voisins. Evitant de substantialiser l'ethnie (Arnselle et Elikia M'Bokolo 1985, Tonda 2003), une première série d'identifications reconstruit l'espace social pové à partir de la langue pratiquée, de la signification de l'appellation originelle, des structures de la parenté et de l'alliance, de la stratification sociale et enfin des systèmes initiatiques en vigueur. Dans notre idée, chacune de ces identifications nous ouvre une ligne directrice spécifique du rapport à la forêt. C'est ainsi que la langue nous amènera aux lexiques spécialisés de l'environnement forestier (illustrés plus loin par des tableaux adéquats). La parenté et l'alliance nous fourniront la symbolique essentielle de l'anthropisation de la forêt. Stratification et système initiatique nous renverront aux espaces hiérarchisés de la forêt.

27

Carte 2 - Les villages pové du canton Lolo-Wagna

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1. Les identifications du groupe pové Plusieurs critères d'identification sont applicables à l'entité pové. On procédera du plus apparent vers le moins apparent. On traitera ainsi successivement des identifications linguistique, étymologique, parentale et initiatique.
A. Identification linguistique Les Pové ont fait l'objet d'une thèse de doctorat de linguistique soutenue à l'Université Libre de Bruxelles par Roger Mickala Manfoumbi (1994) et d'un dictionnaire (2005). Jérôme Kwenzi Mikala (1989) classe les Pové dans le groupe de «l'unité-langue» mena. La locution qui sert d'indicateur se dit maa (meni maa ou m£ maa, «moi, je dis que ») en pové ; mena est la forme contractée de meni maa. Un premier relevé de 9 mots avait été consigné dès 1863 par l'explorateur Paul du Chaillu sous l'appellation « Mpovi » dans son premier ouvrage Voyage en Afrique Equatoriale.
Tableau
Termes 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10

1 - Recension publiée par du Chaillu en 1863 (premier voyage)
Ndiavi Mon Bioli Betato Béna betani Samouna Nchamou Mponbon Ouà IJ!oumè
Source;

Mpovi Mouéta Bevali Betata Beanï Betani Betani mouéta Betani bevali Betani betata Betani benai Nchinia

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Aviia Moliai Banié Nchado Naio Ntano Enapo
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Ashan\!o Moshi Bibéi Biraro Bina Shamano Nchambo Pombo -------------------------------

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Du Chaillu, (1863) éd. 1996, p. 459.

Un autre lexique de 35 mots le compléta dans son récit du deuxième voyage (1868).

29

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Plus tard, le missionnaire Avelot (1935, 307) parlait « Bapoubi» et employait de manière équivalente les termes «Poubi « Pobi », « Pové ». Ce dernier terme est celui qui rend le mieux compte l'appellation endogène. Mais d'après Georges Bruel qui le cite, classification opérée par Avelot n'a rien de scientifique car:
« Dans l'état actuel de nos connaissances, il est difficile de classer ces tribus d'une façon rationnelle, car l'étude de leurs caractères morphologiques, physiologiques, linguistiques et sociologiques est à peine ébauchée» (1911, 53).

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Les explorateurs Alfred Marche et Compiègne signalent dans leurs relations, notamment à partir des informations obtenues auprès des Okandé, l'existence de villages pové dans les environs de la Lopé, plus précisément dans les sites qu'ils occupent actuellement (carte 2, p. 28). L'Abbé Raponda Walker (1931), travaillant sur les langues du Gabon, a montré les apparentements linguistiques entre les Pové, les Tsogo, les Apindji, les Evéa, les Simba, les Okandé et même les Omyèné. Tableau 3 - Correspondances linguistiquesentre parlers proches du pové
Pové Opombo Opapa Oioma Iso Binaï Bitato Bitane Tsogho ompombo papa yoma Iso Naï Tato Taï Apindii ompombo papa f!hesoma Itso Naï Tato tani
Source:

Evéa opombo

Simba opombio

Okandé opombo yorna n'tso

Omyèné ompombo yoma Intso lnaï Ntcharo Otanè

iso ina Iato Tani

Itso

Français nez ailes oNet oeil quatre trois cinq

André Raponda Walker, 1931,60.

Les bantouistes classent le yefJofJe.dans le groupe B.30, indice 35, en compagnie du yetsoyo, de l'okandé, de l'apindzi, de l'évéa et du simba. il y a effectivement intercompréhension entre les différents parlers de ce groupe8. Anselme Moïse Orendo Sossa (1983) dans son mémoire de maîtrise d'histoire signale le même apparentement en recourant à la méthode lexicostatistique pour préciser l'époque de séparation des différents groupes ethnolinguistiques. Les Pové eux-mêmes se reconnaissent linguistiquement apparentés aux Apindji, Evéa, Simba, Tsogho, Okandé. ils se disent aussi apparentés aux Omyènè, et ils déclarent à ce propos: kinda dia tu dima sala yu dongu, « nos parents qui étaient restés en bas », c'est-à-dire sur la côte. Mais les Pové ne forment pas un groupe linguistiquement homogène. Des variantes lexicales sont observables et sont dues aux
8

Le Pové a été classé B 22c par Malcolm Guthrie (1953). Mais, ainsi que l'a démontré Van der Veen (1986 et 1987), ce parler se rattache sans ambiguïté au groupe B 30, non seulement au point de vue morphologique comme l'a suggéré Jacquot (1983), mais aussi sur le plan phonologique, lexical et syntaxique. 32

contacts avec d'autres groupes ethnolinguistiques, notamment avec les Masangu et les Banzèbi, dans le village Kona situé sur l'axe KoulaMoutou/Mimongo (carte 2, p. 28). Ceux qui sont implantés sur la route dite «route économique» partagent la forêt et des villages avec les Baduma, les Okandé et les Simba. Ceux qui habitent la piste KoulaMoutou/Baniati partagent la forêt et des villages communs avec les « Pygmées» et les Akélé. Ces derniers ont quitté les lieux, mais leurs souvenirs se lisent dans la toponymie et l'ethnonymie, comme on le verra plus loin dans notre section « Habitat pové ».
B. L'étymologie de l'appellation ethnique Nous avons cherché à conjecturer la signification de l'ethnonyme « pové ». D'après N. G.9, «les Pavé étant au carrefour,ils ont montré le chemin aux autres peuples, ils n'ont jamais été esclaves,ils ont toujours dominé les autres peuples, c'est la
seule ethnie qui a un nom et un prénom: Pové et Mitimbo
10

».

Mais d'après Nzènguè Lola11,«le pavé, c'est le peuple ». Et il ajoute « Quand un Pové parle publiquement, il dira Pové ookunie, « Pové, vous

avez compris? » Les gens répondent e! « oui! ». Il y a manifestement une
volonté de se valoriser (cf. Gaulme 1981 à propos des Orungu et des Nkomi). Pour d'autres informateurs, les Pové sont un peuple qui habite à côté de la chute d'une rivière (pofJa). Quoi qu'il en soit, l'autre dénomination à prendre en compte est certainement mitimbo. Les Pové disent: Po jJe onga ena, mitimbo osa nga ena, « les Pové, tu les verras, mais mitimbo tu ne le verras pas ». Pour résoudre cette énigme, il faut comprendre que mitimbo n'est pas un « être humain », mais une langue parlée au cours de certains rituels: buluma12 ou bwetel3. Considérons donc que mitimbo est une désignation figurée des Pové.

9

Né en 1957 au village Mandji par Koula-Moutou, lignage Mbobo, entretien du 19 juillet 2001, Koula-Moutou. 10 D'après Ndzènguè Lola, mitimbo est la devise des Pavé. Cette devise présente la «face invisible» des Pové. 11

12 Cérémonie masculine de récitation généalogique. 13 Culte masculin des tradipraticiens.

Moutouyèni, Koula-Moutou, lignage MitsefJo, entretien du 20 mai 2001 au quartier Bouvendo, Koula-Moutou. Il ajoute que le terme mitimbo est la « face cachée, la face ésotérique» des Pové, de l'être humain d'une manière générale. La face exotérique est pové.

33

C. Identification par la parenté La parenté pavé se décline en clans, mais surtout en lignages (encore que ces termes restent flous dans notre tentative de rapprochement avec les définitions qu'en font les anthropologues occidentaux). Ceux-ci constituent de véritables réseaux d'identification permettant de situer socialement et géographiquement chaque membre de la société. 1. Le système clanique pavé

Le clan chez les Pavé se traduirait par le terme etuka (pl. matuka). On compte trois clans primordiaux chez les Pavé. Pour légitimer leur nombre, les Pavé disent que pour qu'une marmite tienne sur un feu, il faut forcément trois appuis: trois bûches ou trois pierres. Les trois clans sont le symbole de l'équilibre social. Le terme etuka est polysémique et signifie aussi «termitière ». L'idée d'etuka se réfère d'ailleurs au verbe tukaka qui veut dire «soutenir », au sens d'un poteau qui soutient une construction ou dans le sens du tuteur d'une plante. Tous les clans sont d'origine féminine, ils se définissent par une devise et sont attributaires d'une fonction mythique. Les trois clans sont les suivants:
1. Ndenge qui a apporté la propreté; 14 2. Dibamba qui a apporté la construction; 15 3. Bendzi qui a apporté la sorcellerie.

Les ancêtres féminins des trois clans sont éponymes. On remarquera aussi que les trois « fonctions» primordiales - la propreté, la construction et la sorcellerie - constituent l'ethos social de chaque Pavé. Chaque clan (et chaque lignage, comme nous le verrons plus loin) est qualifié par une devise récitée uniquement par les propres membres du clan, quand il y a danger ou lors des rituels, et contribuant à établir la généalogie du clan. D'une part, cette récitation permet, disent-ils, d'interpeller les ancêtres en vue d'un secours. D'autre part, la devise comporte la liste des lignages composant le clan. Le système clanique pavé sous-tend ainsi un système lignager qui le complète et le hiérarchise.

dibamba vient du terme mubamba, liane en terme générique, d'où le lien avec les matériaux de construction. 15 benza viendrait du terme b£nzakaka qui signifie: cueillir des fruits. La sorcellerie ici ne fait pas référence à la mise à mort, mais plutôt à la maîtrise des techniques de soins.

14

34

2. Le système

lignager

pové

Dans l'anthropologie classique, le clan est vu comme une entité hiérarchiquement supérieure au lignage. En réalité, dans une perspective ethnoscientifique, le clan est une instance secondaire. Les vrais enjeux se situent au niveau des lignages. Le Pové ne se réfère pas à son clan pour se situer, mais plutôt à son «lignage» (sing. yebando, pl. bibando). Le terme yebando que nous traduisons par «lignage» signifie «le commencement, le début, le nœud» ; il dérive du verbe banda-ka qui veut dire «commencer, débuter, nouer ». La généalogie restituée jusqu'au «commencement» du clan relève d'un contexte mythique. Elle est réalisée dans le cadre du culte masculin nzeyo (la panthère). Si l'on demande à un Pové de dire ce qui le définit, il répondra invariablement par l'indication du matrilignage, ensuite de son patrilignage. On lui posera la question: yebando yio yiande ? « Quel est ton lignage? », il répondra par exemple: me nde mikoso, mima botu na mistefJo, «Je suis du lignage mikoso, je suis né du lignage mitsefJo ». Cet ordre est important parce qu'il renvoie à la notion du sang et des ossements: le sang appartient au père et les ossements à la mère. En effet, conservés sous forme de reliques par les parents maternels, le crâne est présenté aux descendants pendant l'initiation au culte de la panthère. Le lignage est le repère essentiel de la «carte d'identité» pové (Mayer 1992). Si quelqu'un décède dans le village paternel, il y sera inhumé; mais lors du retrait de deuil, son crâne sera transmis aux parents maternels. Les parents biologiques n'ont donc pas un rôle prépondérant: l'individu est d'abord le membre des lignages et les membres des lignages peuvent représenter les parents biologiques. Cette présentation liminaire ne correspond pas à celle que réaliserait même un ethnologue professionnel qui s'en tiendrait à l'anthroponymie, à la date de naissance et à l'indication du domicile. Un Pové commence par son anthroponyme mais poursuit par son lignage et même par sa maisonnée (bota), avant de se relier à un village et enfin à la communauté:
1. Ndenge [Lignage majeur mUY£n£ na musonga] MUY£n£, yambe, Mukaya, Mbombo, Butadi, Mikoso, BaB£mba, Pungu, Miniange, Bandeka ; 2. Dibamba [lignage majeur muifJo] Siongo, Mitsimba yu Masango, Ndziku£, MuifJo, Mu yo yi, Bavonda, Bukila, Mb£mbo, Budzanga, Mu£/£ Yungu, Butonda, Dikambi, Mukombi, Loko, yedoko yia Mayombo yema Masala yu tombi£, Mipange, Muanda. 3. Bendzi [Lignages majeurs Ndzob£, Sima, Mioyo, yesanga, Mayambu, Akota] yesanga, Sima, Ndzob£, Ma yambu, Suwa maduma, Suwa erungi, Sima mukongu, Mio yo, MitsefJo (TsejJo, Manga, Masuki).

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L'existence des lignages majeurs s'explique par la position des femmes aînées fondatrices desdits lignages. C'est le cas de TsejJo, la femme la plus âgée des trois, Manga est la deuxième et Masu/d la troisième. Le lignage TsefJo se compose des lignages Nyaanga, Makanda, et Nzibo. Le sous-lignage Makanda est surtout représenté chez les Nzèbi (Kialo Benjamin)16. La devise, mikaka, vient du verbe kakaka, qui signifie «blesser» ou «marquer par un signe ». Chaque lignage s'identifie par une devise qui marque sa singularité:
Devise et généalogie du lignage Dibamba dia Bakania, Busungu na Bulingi, Bombe na Bukila [fin de la devise pové] yeboto ye malonda mugobu yu mupunu ndinga (Punu), na yedoku gia mayala ye masala yu Ndzabe (Nzebi). Cette récitation donne aussi des repères historiques en rapport avec les origines des clans (matuka) ; Devise et généalogie du lignage Mugenia Pandi na yendzando, Magonde na Gediote isi Mbondji Mikede ; Devise et généalogie du lignage Mu yene: Langa na Dimongi, Ndiba na Kondji, Niomba na J'ge Butsi, yekolo niangia Penda (Aduma) na Mindomba gu Masango (Masango) ; Devise et généalogie du lignage Ndzobe : Baso na Ngondo, Ngol na Gelonge, na Komba yu Kasendjo.

Les lignages naissent à la suite d'événements divers. Certains sont dramatiques, comme c'est le cas pour le lignage Mikoso. Pour d'autres, c'est le résultat d'un« catalogage» fait par les petits-fils. Le lignage Mikoso :
« Une femme battue par son mari décida d'aUer rejoindre ses parents maternels. En chemin eUe rencontre un groupe d'assassins qui lui demandèrent de qui eUe était accompagnée. EUe répondit qu'elle était accompagnée de ses sœurs. Alors les assassins lui demandèrent de les appeler, ce qu'elle fit. Et des perroquets répondirent. A partir de ce jour, ses descendants eurent pour ancêtre le perroquet. Ils sont tous de la tribu du perroquet comme toi» 17 (Ningo) .

Le lignage Muka ya
« Il Y a une femme qui avait beaucoup de petits-fils. Seulement elle était très timide, comme le kaya. C'est comme ça que les petits-fils ont donné à leur grand-mère le petit
nom de kaya. Mais la tribu s'appeUe Mukaya» (Ningo)
18

.

16

17 18

Kialo Benjamin, 2000 au quartier

70 ans, lignage Butadi, Ondongo, Libreville.

village

d'origine

Baniati, entretien

entretien

du 26 avril

Agé de 45 ans, lignage Butadi, village d'origine Baniati, quartier Ancien Sobraga, Libreville. (cf. Mayer 1992,47).

du 25 avril 2000 au

KialoBenjamin,68 ans, lignageButadi,villaged'origine Baniati,entretiendu 1er mai
2002 au quartier Nzeng-Ayong, Libreville.

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Le lignage Butadi
« Une femme parlait beaucoup et avec force, elle n'était jamais contente de ce qu'on lui rendait comme service. C'est ainsi que ses petits-fils lui avaient donné le nom Butadi qui vient du mot yetadi qui signifie « parlant avec agressivité ». Tous les enfants qu'elle
faisait portaient ce nom-là qui est devenu leur tribu» (Ningo) 19 .

Certains lignages fonnent des ensembles les (re )liant au même ancêtre. C'est le cas des lignages majeurs TsejJo, Manga et Masuki. C'est aussi le cas des lignages Muka ya, Mikoso, Mbobo et Butadi. Les membres de ces lignages se reconnaissent un devoir de solidarité. Pour marquer cette solidarité, le mythe raconte que « les enfants appartiennent à Mikoso et les placentas à butadi ». Le mythe dit que la seconde était stérile. Le lignage Mikoso correspond aux lignages Yemadzine ou Ngp chez les Fang, ou Bandjengi chez les Bapunu, Zembe chez les Baka20, Les Pové disent à ce propos yebando saba na panga, kuba ndonde na panga «le lignage n'a pas de limites comme le champ ». Théophile Loungou Mouèlè (1999) note que les ethnocultures, bien que linguistiquement différentes, peuvent avoir les mêmes clans et les mêmes lignages. Chaque lignage a une « panthère» qui gère sa généalogie.
Tableau 4 - Le culte de la panthère dans les lignages pové
Lignages ndzobe muifJo muka ya akota muyene bota pa ya Dénominations tsong e musumune na divinde yenga na mangi mbi yidi misanda, mubango, mibendjo mangi malongo ma ngina longa tsinga longo yefJolo Source: de la panthère Référents21 anthroponyme anthroponyme anthroponyme anthroponym anthroponymes anthroponymes

Moubéba Londo, Lignage MuifJo, Ndjolé, Libreville, 2003.

Comme on le voit sur ce tableau, les dénominations de la panthère renvoient à chaque fois à des anthroponyrnes. Pour débrouiller les pistes et pour voir plus clair dans la problématique des clans et lignages, la présentation faite par Théophile Loungou Mouélé en 1999 nous paraît opératoire. En effet, il légitimait la relation entre les clans et lignages

19

20

Agé de 45 ans, lignage Butadi, village d'origine Baniati, entretien du 25 avril 2000 au quartier Ancien Sobraga à Libreville.

"Pygmée" de Minvoul au Nord-Est du Gabon. 21 Les référents sont les fils aînés des fondatrices des lignages, ces fils aînés sont appelés génériquement mbado, qui est différent de katsi, le frère de la sœur.

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Mesangu et Pové et arrivait à la conclusion que les deux peuples ont les mêmes clans et lignages.
Figures 1- Nomenclature des clans et lignages pové (Loungou Mouélé 1999)

.

etuka nzobo ebene ebumu yebando
yebando

{ Il Y a 3 matuka qui supportent chacun un stock de bibando
{comprend plusieurs mabumu

{

et mabene Comprend plusieurs Nzobo

Ces trois matuka supportent chacun des nzobodi ë. Chaque nzobo est constitué d'un stock de bibando. Chaque ebando comprend plusieurs mabënë. Ces enchâssements de clans et de sous-clans se réfèrent explicitement à des anthroponymes, tandis que les lignages reçoivent des dénominations diverses, parfois animalières (par exemple Mikoso « perroquet» et Muka ya «pangolin »), parfois psychologiques (par exemple Butadi «nerveux »).
Tableau 5 - Typologies des matuka et dérivés
Matuka = clan Busonga Diéka na Ndangui ou Ndengue = les premiers (Anthroponymes) Bibando = sous clan Mbobo, Mi/mso, Ghévèmba, Mutoka, Mughènè, Mitsévo, bu Muanda, Mukagha, Nyangué Penda, Pungu Nzobo = lignage Exemple des Mughène : Ghélwlo, Mindomba Langa na Dimongui Ghé/m,Nyombanandw~ Pandi na ghézando
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Métiers

Forgerons

Benzi na Makongo (Anthroponymes)

Miogho

Agriculteurs et faiseurs de pluies (couple: fécondité et fertilité)

Dibamba dia Bakani, Maçons et guerriers Mwivo, Mingo na busua na Bulingui (Anthroponymei) Source: Enquêtes orales croisées par Dufeil, Loungou et Massala, juin 1984, villages, Mibaka, Manzi, Kwagna, 'axe Koula-MoutoulMimongo dans le Canton Lolo-Wagna, Ogooué-Lolo.

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Les termes ont été rapportés tels que transcrits par Loungou Mouélé, auteur de ce texte. 38