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ANTHROPOLOGIE DU CORPS FEMININ DANS LE MONDE SLAVE

De
320 pages
A travers l'analyse de la parole et du geste, Galina Kabakova, associant les méthodes de l'anthropologie sociale et de l'ethnolinguistique, s'interroge sur la socialisation de la femme, sur le mûrissement et l'épanouissement de l'individu à travers l'apprentissage du corps, sur le quotidien et les formes de la sociabilité traditionnelles. A l'écoute du discours féminin sur la physiologie et le travail, le destin et le péché, l'auteur restitue la cohérence de l'univers symbolique de la femme du monde slave.
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Anthropologie

du corps féminin

dans le monde slave

Collection Connaissance des hommes dirigée par Olivier Leservoisier

Dernières parutions

Philippe GESLIN, Ethnologie des techniques. Architecture cérémonielle Papago au Mexique, 1994. Suzanne LALLEMAND, Adoption et mariage. Les Kotokoli du centre du Togo, 1994. Olivier LESERYOISIER, La question foncière en Mauritanie. Terres et pouvoir dans la région du Gorgol, 1994. Xavier PERON, L'occidentalisation des Massaï du Kenya, 1995. Albert de SURGY, La voie des fétiches, 1995. Paulette ROULON-DoKO, Conception de l'espace et du temps chez les Gbaya de Centrafrique, 1996. René BUREAU, Bokaye! Essai sur le Buritifang du Gabon, 1996. Albert de SURGY (dir.), Religion et pratiques de puissance, 1997. Eliza PELIZZARI,Possession et thérapie dans la corne de l'Afrique, 1997. Paulette ROULON-DoKO, Chasse, cueillette et culture chez les Gbaya de Centrafrique, 1997. Sélim ABOU, Liban déraciné, 1998. Carmen BERNAND,La solitude des Renaissants, 1998. Laurent BAZIN, Entreprise, politique, parenté, 1998. Radu DRAGAN, La représentation de l'espace de la société traditionnelle, 1999. Marie-Pierre JULIEN et Jean-Pierre W ARNIER (eds), Approches de la culture matérielle, 1999. Françoise LEST AGE, Naissance et petite enfance dans les Andes péruviennes, 1999. Sophie BOULY DE LESDAIN, Femmes camerounaises en région parisienne, 1999. Françoise MICHEL-JONES, Retour aux Dogon, 1999. Virginie DE VERICOURT, Rituels et croyances chamaniques dans les

Andes boliviennes, 2000.

Galina KABAKOV A

Anthropologie du corps féminin dans le monde slave

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

@ L'Harmattan, 2000 ISBN 2-7384-9090-5

Pour Anna et Sacha

Toute ma profonde gratitude va à Paul H. Stahl qui a accompagné cette recherche. Je suis aussi redevable à Francis Conte et Suzanne Lallemand. Ma dette à l'égard de Nikita Il'ic Tolstoj va bien au-delà de ce qui sera dit, ici, en introduction. Il m'a fait tout découvrir: la philologie, l'ethnologie, le Poles' e. Son enseignement, ses indications, puis sa mémoire m'ont permis de mener à bien ce travail. Je dois autant à Svetlana Mixajlovna Tolstaja. Grâce à eux, les missions en Poles'e sont devenues bien plus qu'une enquête sur le terrain: une école d'été qui a formé toute une génération d'ethnolinguistes russes. Les amitiés nées dans ces missions et nourries par la passion commune pour la recherche m'ont apporté autant que les enquêtes. J'ai une pensée pour mes anciens collègues du département d'ethnolinguistique de l'Institut d'études slaves (Moscou) : Tat'jana Agapkina, Ol'ga Belova, Alexandre Gura, Anna Plotnikova, Ljudmila Vinogradova, mais aussi Andrej Toporkov et Anatolij zuravlev. Sans leurs publications et leurs conseils ce travail n'aurait pas pu se faire. Les échanges et les discussions avec mes collègues du Laboratoire des langues et civilisations à tradition orale (LACITO), qui m'a accueillie et m'a permis de poursuivre les missions en Poles'e, m'ont été aussi précieux. J'en remercie Serge Bahuchet, Elisabeth Motte-Florac, Catherine Paris, Assia Popova, Jean-Claude Rivière et tous les autres. Diana Rey-Hulman sait la gratitude que j'ai envers elle pour toutes ces années de collaboration. Caroline Ibos, Elena et Michel Balzamo ont toujours été à mes côtés en m'encourageant à poursuivre mes recherches. Je remercie mes collègues Philippe Mennecier et Marie-Karine Schaub, qui ont accepté de relire le manuscrit. Ma pensée va aussi à mes informateurs, beaucoup trop nombreux pour être tous mentionnés ici. Leurs expériences, mais aussi leurs qualités exceptionnelles m'ont donné une grande leçon d' humanité. Ol' ga Davydovna A vdijuk, Efim Suprunjuk, Adam Efremovie Kostjueik, Marija Jakovlevna Baran... Et je conserve le souvenir particulier de l'hospitalité et de la générosité de Valja et Ivan Kostjueik. Je dois à mon époux, Alexandre Stroev, la critique la plus sévère et l'investissement le plus total. Sans lui et sans notre fille, Anna, ce travail n'aurait pas eu de sens. Enfin, toute ma gratitude va à mes parents, Irina Rubanova et Il 'ja Kabakov. Sans leur amour, leur confiance, leur aide morale et matérielle, rien n'aurait été possible.

INTRODUCTION
1. Eléments historiques et géographiques Cette enquête sur les représentations du corps féminin et la construction de l'identité a été effectuée dans une région transfrontalière, le Poles'el, située entre la Russie, l'Ukraine, la Biélorussie (le Bélarus) et la Pologne. n faut d'abord expliquer le choix de ce terrain. L'une des raisons est la situation géographique propice à la conservation des traditions. L'autre raison est le statut historique de cette région. Le Poles'e est souvent considéré comme le berceau de la civilisation slave, d'où partirent de nombreuses migrations, vers l'ouest et vers le sud. Les Chroniques de Nestor mentionnent plusieurs tribus établies en Poles'e : les Duleby (plus tard appelés Volhyniens) s'installent le long du Bug, les Drevljane au sud et sud-est du Pripjat' et les Dregovici au nord. Le Pripjat' et la Jasel'da, qui départagent ces deux dernières tribus, formeront par la suite la frontière linguistique entre l'ukrainien et le biélorusse. Le Poles'e fait partie de l'Etat de Kiev à partir du Xe siècle jusqu'à l'émancipation de la principauté de Turov-Pinsk; mais celle-ci, à son tour, éclate en plusieurs principautés mineures. L'invasion des Tatars amène en Poles'e une vague de réfugiés du sud qui se sentent à l'abri dans ces forêts impénétrables. La majeure partie de la région appartient maintenant à la principauté de Galicie-Volhynie. Au début du XIVe siècle, d'abord le nord, ensuite le reste du Poles'e sont annexés par la Lituanie. L'Union de Lublin (1569) partage le Poles'e entre la Lituanie et la Pologne. En 1596, à Brest-Litovsk est signée une nouvelle union, cette fois-ci entre l'Eglise catholique et l'Eglise orthodoxe sous l'autorité du pape. Par cet accord, les offices doivent être célébrés en slavon. Une forte résistance à cette union amène, en 1633, à la reconnaissance de la coexistence de l'Eglise catholique et l'Eglise orthodoxe uniate. Tout au long du XVIIe siècle,
1 J'utilise la translittération internationale.

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le Poles'e devient à maintes reprises un théâtre d'hostilités entre la Pologne, la Russie et ensuite la Suède, qui mettent à feu et à sang les villes et finissent par dévaster la région. Le Poles'e se voit rattacher à la Russie en deux étapes, en 1793 et en 1795, dans le cadre des second et troisième partages de la Pologne. En 1832, sur le territoire de la Biélorussie, 191 sur 303 couvents catholiques seront fennés, la langue russe deviendra obligatoire dans l'éducation nationale et les tribunaux. L'Eglise orthodoxe uniate, à la requête de ses évêques, est rattachée à l'Eglise orthodoxe en 1839. Les Statuts (1588) du grandduché de Lituanie en vigueur sur ses anciens territoires sont abrogés dans les années 1830 et remplacés par la législation russe en 1840. La réforme agraire de 1861 a donné un coup de fouet au développement du pays et aux migrations. Entre 1856 et 1914 la population du Poles'e ukrainien augmente de 80 %, principalement en raison du flux d'Ukrainiens d'autres districts, de Polonais, d'Allemands et de Biélorusses qui y achètent des terrains. La pauvreté et le sous-développement économique de la région provoquent un fort exode de la population rurale au début du XXe siècle. Les habitants de la partie orientale partent en Sibérie, les paysans du Poles'e occidental émigrent vers l'Amérique. En 1921, selon le traité de Riga, le Poles'e occidental est à nouveau annexé par la Pologne jusqu'en 1939, l'année où l'Union soviétique procédera à la «réunification des terres occidentales ». La Seconde Guerre mondiale, particulièrement dévastatrice dans ces contrées, fait disparat1re plusieurs villages. Dès 1991, après la scission de l'Union soviétique, le Poles'e appartient administrativement à quatre Etats. Du point de vue géographique, le Poles'e représente une région naturelle dont le trait caractéristique est explicité dans son nom: un «pays des forêts ». Aujourd'hui encore les forêts occupent un tiers de la superficie totale du Poles'e, mais l'abattage systématique de forêts, engagé dès le milieu du XIXe siècle, a considérablement réduit les surfaces boisées. Cette aire géographique délimitée au nord par les hauteurs de Biélorussie, au sud par le plateau de Volhynie, qui inclut à 10

l'ouest le Poles'e de Lublin (le Podlasie), à l'est le Poles'e de Brjansk et de Zizdra, occupe une superficie d'environ 270 000 km2. Le Pripjat' avec ses très nombreux affluents, ainsi que le Bug, le Dniepr et la Desna alimentent généreusement la région en eau. La vase et le sable apportés par les crues, les eaux souterraines peu profondes, la faible déclivité des rivières gênant le drainage font que les eaux stagnantes deviennent progressivement des marais qui, encore aujourd'hui, occupent un tiers du territoire. Cinq cents lacs, un millier d'étangs, concentrés principalement dans la partie occidentale, les marais s'étendant parfois à des centaines de kilomètres, les ravins, au fond desquels les ruisseaux ne tarissent jamais, rendent extrêmement difficile l'accès à ce terrain bas. A la fin du XIXe siècle, le Poles' e possède une densité de population de 15 à 20 habitants par km2, une des plus basses de l'Empire russe (Kubijovic, 1993). De nos jours, il reste la région la moins peuplée, en 1987 sa densité étant de 40 à 50 habitants et de 25 dans les communes rurales. C'est également le pays avec le plus faible taux d'urbanisation: seulement 10 % de la population vivait dans les villes en 1914 et, selon les districts, de 48 à 68 % en 1987.

2. L'état des lieux et les sources
Les premières descriptions du Poles'e sont dues essentiellement aux ethnographes polonais: Elena Jelenska (1891), Kazimierz Moszynski (1928), Czeslaw Pietkiewicz (1938). A ces recueils cités qui concernent la partie orientale du Poles' e biélorusse, il faut ajouter les descriptions de l'Ukrainien Volodimir Kraveenko faites à l'extrémité méridionale du Poles'e de zitomir (1911-1920) et du Biélorusse Alexandre Serzputovskij (1911, 1926 et 1930). La deuxième étape des études «polésiennes » débute dans les années 1960~ lorsque Nikita Il'ie Tolstoj, spécialiste en dialectologie et en histoire des langues slaves, commence à s'intéresser de près aux données ethnographiques. Depuis 1974, à son initiative, le champ d'investigation en Poles'e s'élargit et Il

de nouveaux questionnaires viennent compléter les listes de vocables. Ils portent sur les rites pratiqués au cours de l'année, de la naissance à la tombe, sur la mythologie, sur les savoir-faire (tissage, construction, apiculture, agric.ulture, élevage) et les savoirs populaires (botanique, zoologie, astronomie), ainsi que sur la littérature orale. La méthode de la collecte des matériaux, limitée au milieu rural, s'explique par la visée de ce projet scientifique : ils sont recueillis dans la perspective d'élaborer un Atlas ethnolinguistique du Poles'e. Ces matériaux sont en partie publiés dans Le Recueil ethnolinguistique du Poles'e (Oura, 1983 ; Vladimirskaja, 1993; Sedakova, 1983) et la collection Littérature orale slave et balkanique, dont deux volumes sont entièrement consacrés au Poles'e (Slavjanskij i balkanskij fol'klor, 1986 et 1995). C'est dans le cadre de ces missions ethnolinguistiques que j'ai commencé à travailler en Poles'e en 1979. C'est donc à Nikita Il'ic Tolstoj et à l'école ethnolinguistique russe, qu'il a créée et animée jusqu'à sa disparition en 1996, que je dois ma formation professionnelle. Il convient de préciser l'originalité de la démarche de l'école russe d'ethnolinguistique. Une attention particulière est portée avant tout autre chose aux « antiquités vivantes », c'est-à-dire aux formes culturelles résiduelles au sein de la modernité. Le terrain polésien se prête à une telle démarche. Car si le régime soviétique a fait disparaître un certain nombre d'institutions sociaux, il a, en revanche, largement contribué à la conservation d'autres, en dépit de tous les moyens déployés pour les anéantir. Grâce au système kolkhozien, il a stoppé l'exode des paysans vers les villes et a assuré une grande stabilité de la population. A la différence de l'école française, qui voue l'ethnolinguistique presque uniquement à l'étude de l'oralité, l'école russe ne privilégie pas les textes oraux (actuels) au détriment des textes écrits (anciens)2. Les sources publiées sont dépouillées aussi minutieusement que les observations sur le terrain. La pro2 Voir l'historique des études ethnolinguistiques en URSS et en France dans: Kabakova (1993b) et Rey-Hulman et Kabakova (1994).

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blématique de l'ethnolinguistique est formulée par l'école de Tolstoj dans une perspective ethnogénétique: les recherches sur le terrain sont appelées à fournir de nouveaux éléments pour répondre aux questionnements de l'histoire ethnique. Le parti pris des linguistes russes rejoint la position de ce qu'on pourrait appeler l'ethnographie linguistique, postulée par E. Sapir et ensuite B. Whorf: la nature est découpée selon des schémas établis par la langue. Ainsi l'ethnolinguistique se voue à l'analyse du rôle constitutif de la langue dans la culture populaire. La langue, notamment le lexique, devient, si l'on utilise la formule d'Edward Sapir, «le guide symbolique de la culture », ou une sorte de clé qui permet de décrypter la sémantique et la signification des rites et d'autres formes de la sociabilité. Cette conception de la nature des rapports entre la langue et la culture privilégie logiquement certaines méthodologies propres à la linguistique « pure» : l'analyse sémantique, onomasiologique, étymologique. En mettant en avant la notion de texte dans le sens sémiotique, à savoir une chaîne de signes structurée, Tolstoj propose une lecture du rite comme celle d'un énoncé qui serait formé de paroles, d'objets et de gestes. D'autre part, cet énoncé est construit suivant une grammaire comme n'importe quel discours. Cette extrapolation de l'analyse linguistique vise à définir des éléments (gestes, épithètes, etc.) pertinents, leurs fonctions (valeurs symboliques) et leurs caractéristiques systémiques (Tolstoj, 1995a: 63-77). L'ensemble de ces éléments constitue le thesaurus de la civilisation slave commune. D'autre part, ces éléments unitaires paradigmatiques et leurs rapports syntagmatiques permettraient d'établir la parenté génétique des rites ou leur convergence typologique. Ces procédures pourraient permettre la rédaction d'une grammaire générale historique et comparative des ethnies slaves (à l'instar de la grammaire générale des langues slaves). La rédaction de l'Atlas a été brutalement interrompue par la catastrophe de cernobyl', en 1986, mais le travail de longue haleine de toute l'équipe de Tolstoj débouche en 1995 sur 13

l'apparition du premier volume des Antiquités slaves: Dictionnaire ethnolinguistique (Tolstoj, 1995b)3. Ce dictionnaire consacré à des concepts pertinents de la culture populaire pour tout le monde slave n'aurait pu être réalisé sans la rédaction préalable d'études consacrées à différents aspects de la civilisation traditionnelle dont j'ai utilisé un certain nombre en tant que source et instrument méthodologique. Il s'agit des techniques traditionnelles, dont le tissage et la fabrication du pain, et des ustensiles sous leur aspect symbolique (pavlova, 1990a; Straxov, 1991 ; Toporkov, 1990; Borjak, 1989); des dictionnaires ethnolinguistiques concernant le calendrier polésien (Tolstaja, 1984 et 1995) et les participants des noces (Oura, 1984, 1986 et 1995) ou les études de la démonologie populaire (Vinogradova, 1986 et 1996). Souvent, sous l'impulsion de la démarche ethnolinguistique, les ethnologues ukrainiens et biélorusses se sont tournés vers l'étude des rites familiaux. Ainsi, la naissance et les rites qui l'accompagnent ont été décrits avec précision dans deux monographies consacrées respectivement à la tradition ukrainienne (Oavriljuk, 1981) et biélorusse (Kuxaronak, 1993), où les documents provenant du Poles'e sont confrontés à ceux des régions voisines. TIen est de même du rite du mariage (Pas kova, 1978 ; Borisenko, 1988) et du cycle funéraire systématisé uniquement en Biélorussie (Sysou, 1995). Outre ces publications qui m'ont servi de sources d'information inestimables, j'ai largement utilisé deux autres sources. Les Archives du Poles'e en constituent la première. Si les références à ces archives sont abondantes chez les auteurs russes, il faut en dire quelques mots, car elles restent encore méconnues en dehors de Russie. Ces archives déposées au département d'ethnolinguistique de l'Institut d'études slaves de l'Académie des Sciences de Russie (Moscou) se composent de documents relevés par des missions ethnolinguistiques en Poles'e (1974-1991).

3 Voir la présentation du Dictionnaire dans: Kabakova (1994b).

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Toutes les références portant l'indication de la localité entre parenthèses et sans autre précision renvoient aux documents conservés dans ces fonds d'archives, y compris mes propres matériaux enregistrés entre 1979 et 1982 et déposés dans les archives. Elles abritent également des matériaux provenant d'autres régions ukrainiennes et russes et collectés en grande partie par les membres du département mais aussi par des collaborateurs extérieurs, appartenant à d'autres institutions situées en Russie (Kursk), en Biélorussie (Minsk, Gomel') et en Ukraine (Kiev, zitomir, Sumy)4. Les enregistrements effectués en 1995 et en 1997 représentent une autre partie de mon corpus. En effet, grâce au soutien moral et financier du LACITO (Laboratoire des langues et civilisations à tradition orale) j'ai pu poursuivre mes enquêtes dans deux villages, Oltus et Recica, situés dans la partie occidentale du Poles'e, respectivement en Biélorussie et en Ukraine. Les références à ces documents portent la mention AP (archives personnelles ). Lors de ces deux missions j'ai dû compléter des matériaux déjà accumulés lors des enquêtes menées dans les années 19791982. En même temps, l'échantillon de mes informateurs a substantiellement changé. Dans les missions antérieures, vu les objectifs du projet global, on cherchait des informateurs ou, plus souvent, des informatrices, gardiennes de mémoire collective, parmi les seniors, autrement dit parmi les agricultrices retraitées. J'ai décidé d'étendre le réseau de mes locuteurs en allant voir des femmes et des hommes jeunes et d'âge moyen (40-50 ans). J'ai trouvé judicieux de discuter avec « l'intelligentsia» locale: institutrice, qui est devenue mon informatrice privilégiée, sagefemme, vétérinaire, pope. Ainsi, le tableau sociologique a gagné en profondeur. Quel type de documents m'a servi de matériaux? Il s'agit avant tout d'interviews, souvent sous forme de réponses aux questionnaires portant sur les différents aspects de la vie traditionnelle. Dans ces documents la terminologie, anatomique ou
4 Voir l'historique des missions dans: Antropov et Plotnikova (1995).

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autre, joue un rôle aussi important que la description ethnographique. Lors de mes derniers séjours, j'ai aussi privilégié l' enregistrement de récits de vie, restés dans l'ombre jusqu'alors. Grâce aux indications communiquées par S. M. Tolstaja, j'ai pu prendre connaissance d'un rarissime document manuscrit. fi s'agit des annales paroissiales du village d'Gltus, rédigées entre 1880 et 1924, par trois prêtres qui ont successivement officié dans le village. Ce manuscrit conservé précieusement par la veuve du père Pavel Paskevic, décédé en 1993, contient des informations extrêmement détaillées sur la vie religieuse du village, mais aussi sur les activités agraires, la santé publique, la conduite des villageois. Un chapitre consacré aux coutumes et superstitions m'a été particulièrement précieux. D'autres sources manuscrites ont constitué un corpus important de la littérature orale, notamment celui relatif au rite funéraire: il s'agit des cantiques chantés pendant les veillées mortuaires et copiées dans des cahiers que mes informatrices continuent de compléter en élargissant ainsi leur répertoire. Par ailleurs, dans le but d'évaluer la spécificité ou, au contraire, l'universalité de tel ou tel phénomène observé sur le terrain polésien, j'ai réuni des documents portant sur les autres traditions européennes relevant des mondes slave, latin et germanique. Les travaux, entre autres, des chercheurs français, ethnolinguistes, ethnologues et historiens, m'ont été tout à fait précieux aussi bien en tant que sources d'information qu'outils méthodologiques. 3. Objectifs et méthodes Cette diversité des sources exploitées répond à mon parti pris méthodologique. Ma démarche est double: partir de l' observation ethnographique et des constats ethnolinguistiques pour remonter le plus loin possible dans le temps. La « profondeur» de l'enquête orale va jusqu'à la Première Guerre mondiale. Et, vu l'ancienneté des textes publiés dont je disposais, mon étude porte sur un siècle et demi. Sans me revendiquer historienne, je voudrais reconstituer sur «une moyenne durée» la perception 16

de la femme dans cette région très particulière du monde slave, car elle n'a jamais été analysée ni en Poles'e, ni dans une autre partie du monde slave. Cette étude s'avère nécessaire pour pouvoir aborder par la suite les changements survenus dans le mode de vie et dans les modes de raisonnement. La conception de la femme et de son corps n'est jamais formulée de façon globalisante, mais toujours éclatée: le guérisseur du pays que j'ai pu rencontrer en a une, peut-être plus articulée que d'autres, mais le discours quotidien, rarement neutre, donne une autre image du corps, la littérature orale en présente une troisième. Ainsi, le geste et la parole sont deux fils conducteurs qui doivent nous permettre d'aborder ces sujets vastes et ô combien complexes. Façon de faire des choses, façon de les nommer, de les décrire, de les interpréter, de raconter la vie du corps au fil de l'année, au fil des âges. L'intérêt pour le discours des femmes a aussi une autre visée. Vers 1994, je disposais déjà d'un certain thesaurus d'éléments de la civilisation traditionnelle qu'on peut comparer au vocabulaire de la langue. Mais, pour que ces éléments constituent une certaine vision du monde, pour qu'ils commencent à «parler », il fallait les observer à l'œuvre. On peut dire en quelque sorte que j'avais déjà appris la langue mais que je ne maîtrisais pas encore la parole. D'autre part, la langue représente la norme, la règle, tandis que la parole a ses comptes à rendre avec la règle. Entre le dit, le sous-entendu et le vécu, on découvre souvent un hiatus qui intéresse le chercheur au plus haut degré. Certains sujets, telle la sexualité, m'ont posé beaucoup de problèmes dans mes échanges avec les informatrices et n'ont pas été abordés dans les discussions avec les hommes. TI m'a été impossible d'aller trop loin dans mes questions et de fausser les rapports établis avec les gens du pays. D'autres objectifs que je me suis fixés en préparant les missions sur le terrain n'ont pas été atteints pour des raisons éthiques. D'après mon hypothèse, la catastrophe de cernobyl' aurait dû changer d'une manière ou d'une autre le comportement des gens. Mais les tentatives à répétition d'aborder le sujet dans les deux villages, pourtant situés à la même distance de la centrale nucléaire, ont donné des résul17

tats très contrastés. A Reeica apparemment, elle n'a pas eu d'incidences sur les stratégies familiales, tandis qu'à Oltus, dont un tiers de la population est originaire de la zone interdite et installé dans le village depuis le début des années 1990, le sujet s'est avéré trop traumatisant et j'ai dû l'abandonner. Avant de pouvoir parler du fonctionnement du corps féminin, j'ai choisi de présenter l'étiologie du genre humain telle qu'elle est racontée par quelques anciens encore de nos jours et complétée par des sources antérieures. Ce discours étiologique explique en partie la conception de l'homme, de son corps et de son âme. La religion populaire, synthèse de l'orthodoxie savante, du paganisme, mais aussi de la culture parallèle, « achrétienne », issue de la tradition byzantine apocryphe, de la civilisation populaire urbaine, du mysticisme oriental, enrichie d'innovations proprement slaves, bref la culture que N. Tolstoj (1996: 147-148) considère comme la «troisième» composante de la vision du monde slave, cette religion populaire forge une certaine idée de la nature humaine, qui s'appuie sur la notion de péché, laquelle, sur le terrain polésien, a une teneur spécifique. Une fois que l'on aura abordé la perception du corps sain et du corps malade, thème qui doit donner la vraie échelle à la problématique « féminine », on pourra étudier la socialisation du corps. Je m'interrogerai aussi sur le processus de la « féminisation» et de la «déféminisation» du corps dans les rites qui encadrent cette socialisation: les rites de naissance, du mariage et enfin les rites funéraires. Mais, entre ces trois seuils significatifs consacrés et interprétés par les rites de passage, il y a toute la vie qui se déroule. Ainsi, ai-je tenu à suivre le mûrissement et l'épanouissement - de l'individu à travers l'apprentissage du corps et des techniques corporelles, le quotidien et les formes de la sociabilité traditionnelles. Dans la deuxième partie, seront analysés la physiologie féminine et le discours sur l'accomplissement de la femme ainsi que la complémentarité du masculin et du féminin dans le partage du travail.

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Première

partie

AUX ORIGINES

DU CORPS

Chapitre

1

LA CONCEPTION DU CORPS: ETIOLOGIE ET SYMBOLIQUE
1. L'origine de l'homme (et de la femme) En Poles'e, il n'existe aucun corpus de textes étiologiques proposant une description exhaustive et non contradictoire de l'univers. Or, je me propose de reconstituer cette image du monde à partir de quelques brefs récits mythologiques, de poèmes dits spirituels, du lexique, mais surtout de cette masse, à première vue amorphe, qui est rangée habituellement sous la rubrique des croyances, qui apparaissent essentiellement sous la forme de recommandations et d'interdits, et qui est consignée aussi bien par la littérature ethnographique que par mes observations directes. Les sources de la cosmogonie polésienne sont de double nature, car les traditions bibliques et chrétiennes sont relues et réinterprétées à la lumière de la tradition locale, d'inspiration païenne. Elles donnent naissance à une orthodoxie populaire qui intègre facilement des apocryphes d'origines diverses. Les légendes racontant l'origine de l'homme et de la femme donnent leur version de l'histoire biblique, en assimilant en cours de route la théorie darwinienne. D'après une version, que j'ai relevée en 1995, l'homme a été créé en deux temps; le travail de Dieu y rappelle l'activité d'un jardinier. Ainsi, après avoir créé le bétail et les bêtes,
Dieu créa des sauvages, des hommes pareils au singe, ce sont des hommes, ces sauvages5. Avez-vous déjà vu des sauvages sur une
5 En traduisant des textes inédits et publiés j'ai favorisé l'exactitude. Ainsi, j'ai gardé la syntaxe souvent incorrecte mais propre à l'énonciation orale, avec des répétitions, des changements de temps, parfois dans une même phrase, qui n'obéissent pas forcément aux règles de la concordance des temps. Entre crochets sont donnés des fragments de phrases reconstitués pour la meilleure compréhension du texte. Entre parenthèses figurent des traductions ou de brefs commentaires, les points de suspension entre crochets désigne des coupures.

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image? Ils sont créés à l'image du singe. Et puis, quandles peuples
apparurent, ils se mélangèrent avec les sauvages et tous les autres. Voi-

là, Dieu créa tout cela et ensuite il les greffa - quandil créa l'homme -, il les greffa et fit venir l'homme. [...] Et l'homme donna les noms reçus de Dieu. Dieu lui dit: «Quels noms donneras-tu?» Il dit: «Des poissons se produirontdans les mers et des insectes comestibles ». Et l'homme appela tout à sa façon humaine. Tout vient œ l'homme (Oltus, AP-1995). Dans les textes publiés au XIXe siècle, la première créature ressemble sous bien des aspects à l'animal: le premier homme était doté d'une longue queue qui traînait derrière lui sans qu'il en connût la destination. Dans une version qui avait cours chez les voisins septentrionaux des Polésiens, c'est le Seigneur qui coupa la queue, et Eve apparut de cette queue coupée (Fe derowski, 1897 : 201). Un jour, la femme poussa de cette queue. Elle resta attachée à l'homme par ce «boyau» sans y voir d'inconvénient jusqu'au jour où le Malin se mit à la séduire par son chant. La femme s'insurgea contre Dieu, qui l'avait liée à l'homme. Le Malin ne tarda pas à venir pour l'aider à se séparer de sa moitié. C'est grâce à ses efforts que la femme réussit à rompre le lien et à se détacher de l'homme. Mais cet affranchissement détruisit l'intégrité de son corps: le «boyau» arraché par le Malin fit apparaître un trou dans son corps que la femme regretta immédiatement. Le Malin s'empara de la femme et l'emmena loin de l'homme. Elle se mit à pleurer et, depuis ce jour-là, l'homme et la femme sont en quête permanente de leur moitié perdue. ns ne réussissent qu'à moitié: si ce n'est pas dans ce monde, dans l'au-delà ils finissent par former un couple. Dès qu'ils se rencontrent, ils reprennent la pose initiale afin de revenir aux origines. Ds cherchent à se souder, telle la mère liée à son bébé par le
Arnold Van Gennep, en justifiant une approche similaire dans la publication des documents ethnographiques, a très joliment expliqué son choix: «Mais je me garde bien de toucher aux expressions locales, en patois ou en français de tetToir, fussent-elles regardées comme incorrectes par les grammairiens. Car c'est du sang et de la vie» (Van Gennep, 1933 : 524).

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cordon ombilical, mais ils n'y arrivent jamais. Le seul résultat de leurs tentatives, ce sont les enfants qui proviennent de l'accouplement (Serzputovskij, 1930: 34-35). Le texte comporte une contradiction évidente entre l' ori gine «punitive» du sexe féminin et l'image presque idyllique de la sexualité. On pourrait dire avec Suzanne Lallemand que « le sexe féminin apparaît [...] comme signe d'infériorité morale et de la dégradation physique de sa propriétaire; défini comme simple béance, il n'est que la trace, toujours tangible, du châtiment subi» (1985 : 123). Le désir et l'accouplement sont interprétés comme la recherche de l'unité perdue. L'enfantement n'a rien d'une punition, il se présente comme conséquence logique de la quête éternelle de l'innocence initiale. D'autres variantes de l'origine de l'homme évoquent la première tentative de la création à partir d'un objet culturel, la pâte. Dieu forme Adam avec de la pâte de froment et l'expose au soleil pour qu'il sèche. Mais un chien le mange, et le Seigneur le remodèle en argile. Dans une autre variante, l'argile et la pâte sont utilisées comme matériaux parallèlement: la première sert à fabriquer 1'homme, la seconde la femme, mais le sort réservé à cette dernière création se trouve identique à la première variante: elle est mangée par un chien. Dieu donne à l'homme une âme d'ange et munit son corps d'écailles. Ensuite il fait sa compagne à partir d'une mauve - encore le motif du Dieu-jardinier -, mais Adam souhaite que sa moitié lui ressemble, et ce n'est qu'alors que la femme est taillée de la côte d'Adam. Une autre version précise que Dieu a gardé pour lui la femme-fleur: c'est la Vierge Marie6. L'image des premiers hommes couverts de poils ou d'écailles entre en contradiction avec la conception biblique du paradis: il s'ensuit qu'Adam et Eve étaient mieux adaptés au froid qu'à la douceur du paradis. Mais pourquoi étaient-ils si bien armés contre le froid? Est-ce que l'expulsion du paradis et
6 Districts de Radomysl et de Kanev, gouvernement 1877: 145-146; traduction: Kabakova, de Kiev (Cubinskij,

1999: 34-35).

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l'avenir terrestre de l'homme faisaient partie du projet initial de Dieu? D'autre part, la pilosité et l'écaille ne sont-ils pas les avatars de l'état animal, dont l'homme moderne ne garde aujourd'hui que quelques menus éléments au bout de ses doigts et qui lui rappellent son apparence d'antan? Ne s'agit-il pas des créatures issues de la première tentative de Dieu? Essayons de dégager la logique intrinsèque de ces versions et leurs fonctions dans la pensée symbolique. Dans plusieurs de ces récits, il est souligné que la création de l'homme se fait en deux temps et donc qu'elle s'est avérée plus compliquée que les autres actes de création. La matière première diffère selon les tentatives: au bout du compte, c'est la matière «naturelle », la glaise, qui apparaît plus appropriée à la fabrication de l'homme que la pâte, produit de la culture. L'imperfection de l'homme et tout particulièrement les impuretés qui lui sont propres sont expliquées dans la tradition manichéenne. Dans une légende connue de tous les Slaves orientaux, le diable profite de l'absence de Dieu pour spolier l'homme. Dieu s'en aperçoit rapidement et retourne à l'intérieur les impuretés que le diable avait laissées sur le corps de l'homme. Ainsi, la toux et les crachats sont autant les créations du diable que de Dieu? L'idéologie misogyne de la Bible est encore renforcée dans la version locale de la création. Si, dans la Bible, la position dominée de la femme résulte de son péché, la tradition orale voit son origine déjà dans les circonstances mêmes de sa création. Elle apparaît de la queue de l'homme, et la littérature orale joue de manière plus ou moins consciente la carte de l'ambiguïté: selon les variantes, il s'agit soit d'une partie atavique de l'homme, soit de son organe sexuel. Dans d'autres régions ukrainiennes, la femme apparaît de la queue laissée par le chien ou par le diable à la place de la côte d'Adam volée. Cette légende, par ailleurs connue des Slaves méridionaux, permet d'inju-

? Legendy, 1983: 1999: 33-34.

46-47;

Bulasev, 1909:

113;

traduction:

Kabakova,

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rier la femme: «queue de diable» ou encore «bout de chien» (Bulasev, 1909 : 83 ; traduction: Kabakova, 1999 : 38-39). La création de la femme à partir de la côte d'Adam qui dans la Bible expliquait plutôt la nature de l'attachement de l'homme à sa femme sert également à motiver l'inégalité des sexes et de leurs rôles respectifs. L'anatomie devient alors un argument de base pour justifier la domination de l'homme, comme dans ce raisonnement sous forme de catéchisme, enregistré en Ukraine, mais qui relève de la Haggadah8 : Pourquoi Dieu n'a-t-il pas créé Eve à partir de la jambe
d'Adam? Pour que la femme ne coure pas les tavernes. Pourquoi pas à

partir de son bras? Pour qu'elle ne tienne pas son mari par le front. Pourquoipas à partir de sa tête? Pour qu'elle ne soit pas plus intelligente que son mari. Elle est crééeà partir de sa côte, pour qu'elle le respecte et le serve fidèlement(Nomys, 1864 : 173). Les accusations portées contre Eve dans les textes cités remettent en cause plus sa lascivité que sa curiosité. C'est la volupté éveillée par le Malin qui met fin à l'unité du couple et explique l'apparition du sexe féminin. Cette version de la chute ne signifie pas pour autant que dans la conception des Slaves orientaux la femme soit exempte de curiosité. Ce vice se manifeste dans un autre apocryphe étiologique, attesté autant chez les Ukrainiens que chez les Biélorusses et les Polonais. C'est à travers la référence au cycle évangélique que les menstrues sont interprétées comme une punition infligée à la femme pour sa curiosité inopportune. Jadis, dit la légende, avant la naissance de Jésus, les menstrues n'existaient pas. La Sainte Vierge, après sa délivrance, demande à une servante de laver sa chemise maculée, sans la déplier et sans la regarder. La fille, victime de sa curiosité, manque à sa parole. En punition, elle doit tous les mois se purifier par le sang, qui rappelle I'hémorragie de la Vierge. Ainsi toute l'espèce féminine est obligée d'expier sa faute initiale en partageant son châtiment (Kuzelja, 1906 : 77-78).

8 Partie narrative du Talmud et de la littérature rabbinique.

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Dans une version biélorusse de la légende, les menstrues sont présentées comme un phénomène intrinsèque à la nature féminine. La Vierge a l'intention de libérer les femmes de cette malédiction et, lors de ses premiers écoulements, elle demande à sa servante de jeter sa chemise sans l'ouvrir. La fin de l'histoire est la même que dans la première variante (Federowski, 1897 : 207-208)9. La curiosité de la première femme a aussi déformé le physique de l'homme: jablocko (<< petite pomme »), la pomme d'Adam, comme l'indique son nom, tire son origine du fruit défendu qu'Adam n'a pas pu avalerlO.

2. La régression du genre humain Toute l'évolution de l'homme se présente dans cette cosmogonie comme une série de régressions, tant dans son aspect physique que dans les conditions de vie dues aux manigances du diable et à la faiblesse de l'homme. n s'agit en fait de la version slave de la transformation du temps mythique en temps historique.
L'histoire de l'humanité est pensée comme la suite de trois grandes époques: celle des géants, celle des hommes et celle des nains. Aux temps jadis, les hommes bénéficiaient d'une plus grande longévité grâce à une santé et une carrure plus solides. Ils étaient de vrais géants, grands comme la forêt et si forts qu'ils osèrent défier Dieu. Ces géants, échos des Rephaïm bibliques, poursuivaient le façonnage du paysage polésien en creusant des rivières, en élevant des collines. Mais cette création était plus proche de l'activité diabolique que de l'œuvre divine, car
9 Une légende recueillie dans les Carpates bouleverse la conception du partage des rôles sexuels dans la société slave. Auparavant, les menstrues étaient le trait caractéristique des hommes. La Vierge considérant que les hommes travaillaient dur supplia Dieu de transmettre les menstrues aux femmes, car elles avaient moins de tâches à accomplir (Oniscuk, 1912: 91; traduction: Kabakova, 1999: 51). 10 D'autres termes sont gegaüka, velika kostocka, rastok, xrustok (Lysenko, 1966: 12).

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leur suractivité, provoquée par un trop-plein de force et d'énergie, était dépourvue de sens, de finalité. Le semblant de culture se transforme en son contraire: cultiver la terre avec des souches arrachées - à la manière du diablotin - revient à creuser à nouveau rivières et lacs, superflus dans ce pays. La morale qui se dégage de ces légendes est claire: la puissance qui n'est pas animée par la conscience ni contrôlée par la peur ne peut être que nuisible, ainsi les géants se mettent à arracher des arbres pour se rouer de coups les uns les autres, détruire bêtes et plantes, fouler la terre, lancer des pierres en l'air. Ces actes inutiles voire dangereux portant atteinte à son œuvre finissent par exaspérer Dieu, qui prive les géants de raison pour pouvoir ensuite les exterminer en partie et punir les autres par la petitesse et la santé défaillante (Serzputovskij, 1930: 43, 263-265). Ainsi, les géants sont considérés comme des ancêtres mythiques des hommes, qui - d'après les textes et surtout le nondit - ne remontent pas à Adam. «On ne rencontre aujourd'hui un géant que rarement, et surtout qui ait une côte de diable ». Car la « charpente» des géants se composait de ces côtes de diable, grosses comme des cerceaux, qui communiquaient à leur propriétaire une force physique sans pareille (Cudin, Boxovo, idem). Parfois, au contraire, les géants sont identifiés avec le premier couple. fis étaient si forts, qu'en marchant ils laissaient des empreintes dans les pierres. Mais, après avoir commis le péché originel, ils devinrent si faibles que dorénavant les pierres s'enfoncèrent dans leurs pieds. C'est ainsi que la plante du pied de l'homme prit la forme voûtée (Trusevic, 1866). D'après les récits relevés en Biélorussie centrale, à l'âge d'or de l'humanité, tout le monde connaissait son destin. Mais certains abusèrent de leur omniscience en organisant leur vie en conséquence. Ainsi prévenus de la date de leur mort, les hommes négligeaient leurs devoirs à l'égard de leur descendance: dans un conte, un paysan au lieu de construire une vraie palissade en fait une en paille. Pour le punir, Dieu prive l'homme de ce savoir (Legendy, 1983 : 51-52). 27

Ainsi l'homme moderne, comparé à ses ancêtres mythiques, est perçu comme un être faible, sujet à de nombreuses maladies, dépossédé de son destin, qu'il ne peut ni changer, ni même connatÎIe. Parmi les rares acquis de I'humanité, les légendes citent l'interdit de mettre à mort les vieillards (Legendy, 1983: 104-108; TS, 1 : 244-245) et celui de l'inceste (Federowski, 1897 : 208). Seuls les rêves rappellent à l'homme son existence paradisiaque : en quittant le corps inanimé pendant le sommeil, l'âme retourne là d'où les hommes furent chassés (Serzputovskij, 1930: 34). Elle est aussi capable de faire d'autres longs voyages, parfois s'étalant sur plusieurs jours, lorsque le corps tombe en léthargie. Par ces voyages dans l'au-delà, elle apprend le destin des proches décédés et parfois le destin de son porteur. Cette représentation de l'âme capable de se séparer momentanément du corps explique de nombreux interdits liés au sommeil. Si l'homme est puni pour sa faute, la femme l'est doublement. Ses imperfections résultent en partie du mode de sa création ; par les péchés inhérents à sa nature elle porte préjudice à toute l'espèce humaine: à l'homme et encore davantage à ellemême, mais aussi à leur progéniture. Ainsi un récit relevé dans la Biélorussie centrale et dans le gouvernement de cernigov fournit une explication à cette particularité de l'espèce humaine, dont les petits ne commencent à marcher que très tard. C'est leur mère (Eve dans le texte ukrainien) qui en est responsable. Le jour où Dieu est venu lui rendre visite, il lui a proposé de lancer par-dessus une clôture tous les êtres nouveau-nés, afin qu'ils puissent marcher dès la naissance. La femme lui a accordé tous les animaux, mais elle lui a refusé son bébé (Legendy, 1983 : 52 ; Bulasev, 1993 : 131 ; traduction: Kabakova, 1999 : 44). Deux perspectives s'ouvrent dorénavant devant I 'humanité. D'après une version, la dégénérescence de l'espèce humaine se poursuivra et aboutira à l'apparition de petits hommes, pas plus grands que des vers. « On dit que les hommes naîtront de plus en plus petits, et avant la fin du monde ils seront si minuscules que vingt personnes se tiendront dans un four pour pétrir ensernble le pain» (pietkiewicz, 1938: 79). D'après la 28

vision du monde millénariste, l'humanité est condamnée à cause de ses péchés. Dieu y mettra fin et à la place des pécheurs viendront de saintes gens. Leur royaume sera millénaire. A côté de cette tradition purement orale, il existe une autre version de l' anthropogonie, transmise par des manuscrits et des livres apocryphes. L'homme, dans cette tradition apocryphe, n'est pas créé directement par Dieu, mais par la nature, qui, selon les variantes et les interprétations, est l'œuvre de Dieu ou lui préexiste. L'homme n'est plus le roi de la Terre, mais son fils perpétuant les rapports de filiation tout au long de son histoire. Le manuscrit Questions et réponses des trois hiérarques, Basile le
Grand, Grégoire le Théologien et Jean Chrysostome11, découvert

chez les vieux-croyants de la région de Vetka (Poles'e oriental) en 1898, s'ouvre par une série de demandes et de réponses consacrée à l'origine d'Adam et à son anatomie:
De quelles parties Dieu créa-t-ille premier homme Adam ? - Le corps de la terre, le sang de la mer, les os de la pien-e, la chaleur du feu, les yeux du soleil, les pensées du nuage, le souffle dI Saint-Esprit. - L'homme a-t-il beaucoup d'articulations? - 246. - L'homme a-t-il beaucoup de veines? - 365.

Ainsi I'homme, cette incarnation parfaite de la nature, s'avère isomorphe au calendrier, car il compte autant de veines qu'il y a de jours dans l'année. Cette anthropogonie qui a des correspondances pratiquement dans toutes les anciennes mythologies eurasiatiques12 a cours parmi les vieux-croyants encore au début du XXe siècle. Toutes les qualités humaines sont ainsi interprétées par la parenté directe avec la nature, qui avait servi de matière première au Tout-Puissant pour la création de I'homme.

Il Les plus anciennes copies russes de ce texte datent du XIr siècle. 12 Voir ces correspondances, présentées dans un tableau récapitulatif dans: Toporov (1997: 112-113).

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Cette partie de la catéchèse des Trois hiérarques s'achève par une vague allusion à l'inceste: - Qui ayant vieilli entra dans sa mère? - Adamfut créé de la terreet entra dans la ten-e.La terre est la mère d'Adam, Adam est son fils (Abramov,1907 : 131). Le culte de la «terre humide », de la terre-mère, manifestant aujourd'hui encore sa vitalité en Poles'e (voir chapitre 6), se caractérise par sa fusion avec le culte de la Vierge: La ten-eest la mère qui engendrela nourriture, le pain, ça c'est la mère, et la Mère de Dieu elle élève les hommes. [...] La tem est la mère, la Mère de Dieu donne des hommes, elle vient en aide à cette ten-e(Ozersk,Obolenskajaet Toporkov, 1990 : 169). Ainsi, l'homme a trois mères: sa mère biologique, la Mère de Dieu et la terre-mère, qu'il doit respecter profondément. Les traces de ce culte ternaire apparaissent dans les interdits qui frappent les comportements injurieux: «C'est un péché d'injurier, tu souilles la Mère de Dieu, ta mère et la terre. En général, il ne faut pas blasphémer, tu profanes la terre, la terre brûle sous tes pieds» (Kartusino, Uspenskij, 1994: 79). Et les Polésiens insistent sur le fait que la terre abrite la dépouille de la mère: « Quand tu blasphèmes, la terre brûle sous tes pieds, tu atteins ta mère dans la terre, tu atteins ta mère dans l'autre monde» (ibid). 3. Typologie des péchés La notion de péché qu'on retrouve à la base de la cosmogonie chrétienne structure en Poles'e, encore aujourd'hui, toute la vie quotidienne jusqu'à ses formes les plus intimes, impose un certain type de comportement et en réprouve un autre. Regardons en détail la typologie des péchés, véhiculée, d'une part par la littérature «spirituelle », constituée essentiellement aujourd'hui par des psaumes, et, d'autre part, par le discours quotidien des Polésiens. Pécher est dans la nature humaine. Tout le monde commet

tout le temps des péchés, « seul Dieu est sans péchés» (Tixanov,
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1904: 183). La poésie à vocation spirituelle décline constamment le thème du péché sur un registre abstrait. Mon âmepécheresse Croupiedans les péchés Pauvreet malheureuse Fais pénitencedevantDieu [Jette-toi?] en poussière Tu fus crééepure et claire Mais une vie de péchés T'a obscurcie Commentrépondras-tu De tes actesdevantle Seigneur Tu menas une vie de péchés Tu ne te repentispas Tu ne fis pas de bonnes œuvres Tu vécusdans la paresse Tu vécus toute ta vie Dans lajalousie et dans l'orgueil (Copiédans un cahier à Recica en 1997).

En revanche, dans le discours quotidien, la conception du péché s'avère très concrète. Les péchés capitaux et mortels, comme le montre bien Pietkiewicz dans le chapitre correspondant de son étude, ne sont pas perçus comme tels par les Polésiens (pietkiewicz, 1938: 271-276). Ainsi, on pourrait dire que la littérature orale s'intéresse aux péchés de l'âme, alors qu'au quotidien il n'est question que des péchés du corps. Dans la multitude des péchés reconnus en Poles'e on peut dégager trois catégories majeures. La première, de loin la plus large, est constituée par des péchés qui peuvent être commis indifféremment par les hommes et par les femmes. Ces péchés sont très variés, ils déterminent les rapports entre l'homme et l'univers, l'homme et son semblable, l'homme et le sacré. Les péchés contre la religion sont innombrables et couvrent pratiquement toutes les infractions à l'aspect cérémoniel, par exemple au calendrier liturgique, tout objet ou toute personne ayant trait au cultel3. Mais l'orthodoxie populaire contient aussi une très forte composante païenne:
13En revanche, la figure du ministre du culte marque le divorce entre le sacré et le religieux: cantonné dans ses fonctions cérémonielles, qui se limitent à la maison de Dieu (il ne participe pas aux fêtes organisées à la maison), il est exclu du domaine du sacré et même rejeté dans le domaine du diabolique. L'origine de plusieurs lacs du Poles'e est attribuée à des monastères disparus sous la terre en châtiment pour les péchés de leurs moines (Serzputovskij, 1930: 22-23).

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Le soleil est le feu divin; il est aussi rond et chauffe aussi fort, parce que Dieu a mis devant, vers nous, un grandvelTerond, que les gens ne pourraientpas fabriquer.[...] Les taches sombres qu'on voit sur le soleil, c'est le paradisqui transparaîtà travers le feu ou bien œ sont les portes du ciel, denière lesquelles vivent Dieu et les saints. Voilàpourquoic'est un péchéde blâmer le soleil, de se moquer de lui ou de faire des choses abjectes et indécentescontre lui (pietkiewicz, 1938: 14)14. Les éléments, tels le feu, l'eau ou la terre, exigent également le respect absolu, toute déviance de cette éthique est sévèrement punie, comme on le verra plus tard. En revanche, le rapport à l'autre est beaucoup plus nuancé. Si le meurtre avec préméditation est considéré comme l'unique péché qui ne sera pas pardonné, le meurtre n'est pas toujours perçu comme un péché. Tuer quelqu'un en situation de légitime défense ou par vengeance n'en est pas, comme on le verra dans le cas de la mère protégeant son nourrisson et agressant le bébé d'autrui. Dans le deuxième groupe de péchés, que l'on peut définir comme péchés «masculins », on retrouve l'irrespect de la terre, dont j'analyserai les conséquences au dernier chapitre. Parmi ces péchés notons également l'infraction contre la propriété que commettent les voleurs de chevaux ou d'abeilles ou encore les incendiaires. La gravité de ces actes est telle que les châtier par la mort n'est pas considéré comme un péché mortel. Les notions de propriété15 et d'honneur familial sont perçues en Poles'e d'une façon assez particulière: « C'est un péché
14 Le soleil exige un respect religieux: «On ne peut pas montrer le soleil du doigt ou de la main, car Dieu peut te châtier, ta main desséchera» (Serzputovskij, 1930: 131). 15 La notion de vol, comme celle de meurtre, est assez sélective. Déposséder un proche est très grave, surtout s'il s'agit de biens d'une grande valeur symbolique, comme le lait ou encore le miel: d'après le droit coutumier, on arrachait le nombril au voleur et on le clouait à l'arbre qui abritait la ruche volée. Dans cette culture, la notion de proche est très concrète: il s'agit de celui qui partage le même territoire, le même mode de vie et la même religion. En revanche, prendre du bois et des fruits chez un propriétaire foncier - ou à l'époque soviétique et postsoviétique au kolkhoze - semble tout à fait pardonnable et même juste. 32