Approches critiques de la mythologie chinoise

Approches critiques de la mythologie chinoise

-

Livres
415 pages

Description

Si les mythes de la Chine ancienne sont encore aujourd’hui mal connus, c’est sans doute parce que les grandes écoles de pensée comme le confucianisme les tenaient en suspicion. Le Maître n’évoquait pas volontiers les légendes et les esprits, sinon pour dire qu’il fallait les garder à distance. En fait, contrairement au monde gréco-romain, la Chine n’a pas reconnu comme tels ses propres mythes, même dans les textes qui en font amplement usage. À tel point qu’on a pu se demander s’il avait existé une mytho logie chinoise au sens où on l’entend généralement en Occident. Les récits qui sont parvenus jusqu’à nous sont dispersés dans des ouvrages appartenant à des domaines très différents, et qui ne permettent pas d’en découvrir facilement l’origine ou la signification.
Les textes réunis dans cet ouvrage unique viennent jeter un éclairage nouveau sur les rapports de quelques grands mythes anciens avec l’histoire et la philosophie chinoises.
Charles Le Blanc est professeur émérite de l’Université de Montréal au Département de philosophie et chercheur au Centre d’études de l’Asie de l’Est. Il dirige la collection « Sociétés et cultures de l’Asie » aux PUM.
Rémi Mathieu est directeur de recherche au CNRS (Paris). Il a publié plusieurs ouvrages consacrés à la mythologie et la philosophie chinoises anciennes.

Sujets

Informations

Publié par
Ajouté le 26 mai 2011
Nombre de lectures 20
EAN13 9782760625174
Licence : Tous droits réservés
Langue Français
Signaler un abus

Extrait de la publicationapproches critiques de la mythologie chinoise
Extrait de la publicationDans la meme collection
HERBERT FINGARETTE,
Confucius: du profane au sacre
CHARLES LE BLANC,
Le Wen zi, a la lumiere de I'histoire et de I'archeologie
JAMES Z. LEE ET WANG FENG,
La population chinoise: mythes et realties
Sous la direction de LIVIA MONNET,
sApproches critiques de la pensee japonaise du XX siecle
JONATHAN D. SPENCE,
La Chine imaginaire. Les Chinois vuspar les Occidentaux
de Marco Polo a nos jours
JOANNA WALEY-COHEN,
Les sextants de Pekin
Sous la direction de YIM SEONG-SOOK,
La Coree: le peuple etses valeurs culturelles d'hier a aujourd'hui
SOCIETES
ET CULTURES DE AsieApproches critiques
de la mythologie chinoise
Sous la direction de
Charles Le Blanc
et
Remi Mathieu
Les Presses de I'Universite de Montreal
Extrait de la publicationCatalogage avant publication de Bibliothèque et Archives nationales du Québec et
Bibliothèque et Archives Canada

Vedette principale au titre :
Approches critiques de la mythologie chinoise

(Sociétés et cultures de l’Asie)
Comprend des réf. bibliogr.
Comprend du texte en anglais.
isbn 978-2-7606-2076-6

e isbn 978-2-7606-2517-4

1. Mythologie chinoise. I. Le Blanc, Charles. II. Mathieu, Rémi. III. Collection.

BL1825.A66 2007 299.5'1113 C2007-941846-5



Couverture : Partie supérieure (céleste) de la bannière funéraire de Mawangdui, en soie
peinte, recouvrant le cercueil d’une marquise inhumée en 168 av. J.-C., à Mawangdui,
près de Changsha, et découverte en 1972. Au centre, la déesse Nügua, créatrice du
monde et des humains  ; à gauche, Chang E, déesse de la lune  ; à droite, l’oiseau noir
dans le soleil levant. La bannière, en forme de T, longue de 205 cm, est préservée au
Musée du Hunan à Changsha.


eDépôt légal : 4 trimestre 2007
Bibliothèque et Archives nationales du Québec
© Les Presses de l’Université de Montréal, 2007


Les Presses de l’Université de Montréal reconnaissent l’aide fnancière du
gouvernement du Canada par l’entremise du Programme d’aide au développement de l’industrie
de l’édition (PADIÉ) pour leurs activités d’édition.

Les Presses de l’Université de Montréal remercient de leur soutien fnancier le Conseil
des Arts du Canada et la Société de développement des entreprises culturelles du
Québec (SODEC).

Les Presses de l’Université de Montréal remercient également l’Unité mixte de
recherche (UMR) 8155-Centre de recherche sur les civilisations chinoise, japonaise et
tibétaine pour son aide fnancière.


imprimé au canada en novembre 2007
Extrait de la publicationAvant-propos
Le présent ouvrage est issu du Congrès mondial des Orientalistes (icanas)
ertenu à Montréal, du 27 août au 1 septembre 2000 sous l’égide de
l’Université de Montréal. Les coéditeurs du présent ouvrage organisèrent un
atelier sur la mythologie chinoise dans ce cadre, sous la responsabilité de
Rémi Mathieu (CNRS, Paris). Le thème central proposé était « le rapport
entre mythe et histoire dans la Chine ancienne ». Cinq contributions y
furent présentées et discutées.
Vu l’intérêt suscité par l’atelier, il fut décidé de publier certaines des
interventions, question de faire connaître plus largement les nouvelles
recherches présentées, à cette occasion, en ce domaine. Certains
contributeurs n’ayant pas envisagé de publier leur exposé, d’autres chercheurs
ont été sollicités qui ont accepté d’apporter leur éclairage sur cette riche
problématique. On en lira la présentation dans l’Introduction qui suit. Une
brève notice des auteurs apparaît à la fn de l’ouvrage.
La mythologie et l’histoire représentent deux grands champs
d’investigation complémentaires de l’Antiquité chinoise. Elles contribuent, avec la
philosophie et la religion, sans parler des sciences et des techniques, à nous
faire connaître la société et la pensée de la Chine ancienne. Peut-être
fontelles mieux sentir encore les évolutions et les invariances de cette culture
d’avant l’Empire. La mythologie ne nous est connue que par un «
bricolage » de lettrés qui, après avoir brisé des récits entiers en une multitude
d’anecdotes les ont accolés à des développements plus vastes qui avaient
souvent très peu à voir avec la mythologie, comme autant de moyens
purement narratifs et relativement désacralisés — autant qu’on en puisse
juger aujourd’hui. L’histoire, qui se veut originellement — en Grèce du
moins —, une recherche/enquête sur les éléments servant à l’écrire
ultérieuExtrait de la publication
8 approches critiques de la mythologie chinoise
rement, est en Chine une entreprise essentiellement morale, voire sacrée,
car liée à la divination de l’avenir et souvent à la sanctifcation d’un passé
jugé doré. Tandis qu’il existe une philosophie de l’histoire qui vise, depuis
Confucius, à en faire un guide pour l’action collective et l’éthique
individuelle, il n’y a ni statut ni même dénomination de la mythologie. Or,
l’histoire a très tôt usé, voire abusé, du mythe au point de s’inspirer de ses
formes et de son idéologie héroïque implicite. La Mythologie a, d’un
certain point de vue, aidé l’Histoire à penser le monde. Il a fallu tous les
efets de la révolution confucéenne de son écriture pour donner un sens et
surtout une morale à l’Histoire. Si l’analyse historique chinoise a pu
accéder assez tôt à la critique des récits mythiques, en tant que faute contre
er ela raison (Wang Chong, I siècle), on dut attendre le XX siècle pour que
ceux-ci fussent appréhendés dans toute leur richesse, en tant qu’importants
aspects de la pensée chinoise ancienne, pleinement constitutifs de cette
culture.
Ce volume a pour ambition d’illustrer l’implication de ces deux modes
d’appréhension d’une réalité passée dans la compréhension des textes
chinois anciens et, espérons-le, de la société dont ils sont nés.




Montréal / Paris
Charles Le Blanc et Rémi Mathieu
Extrait de la publication
Introduction
Les mythes de la Chine ancienne cèlent des richesses aussi éparses que
ténébreuses. Dispersés en de nombreux ouvrages appartenant à des
domaines diférents, ses bribes sont fréquemment dépourvues de contexte,
rendant leurs origines et parfois leurs signifcations difcilement
accessibles. Leur étude présente, en outre, trois difcultés particulières, celle de
leur statut dans les textes où peuvent encore s’étudier les récits qui
demeurent lisibles, celle de leur perception et de leur usage par les
populations de l’Antiquité, enfn celle des méthodologies requises pour leur
approche scientifque.
Les contributions réunies dans cet ouvrage n’ambitionnent pas de
couvrir l’ensemble de ces champs, moins encore d’y apporter quelques
réponses défnitives. Mais elles jettent, nous l’espérons, une nouvelle
lumière sur la nature du mythe chinois et sur ses rapports avec l’histoire et
la philosophie.
Statut du mythe en Chine
À la grande diférence du monde gréco-latin, la Chine n’a pas donné de
statut à ses mythes. Elle ne les a même pas nommés, dans la mesure où rien
ne les qualife en tant que tels dans les textes qui en font même le plus
ample usage. À tel point que certains auteurs contemporains se sont
demandé s’il avait bien existé une « mythologie », au sens où nous
l’entendons généralement en Occident, essentiellement pour ce qui concerne
l’antiquité. Nous ne possédons plus de récits qui semblent intégraux avant
e el’époque relativement tardive des Six Dynasties, du III au VI siècle de notre
eère. Jusqu’au début de l’empire au ~III siècle, rares sont les auteurs qui en
10 approches critiques de la mythologie chinoise
font un emploi relativement intensif. On verra pour quelles raisons ces
récits ont été tus, mutilés ou transformés, pour l’essentiel. C’est l’étude
moderne de ces derniers, dans l’état où ils nous sont parvenus, qui nous
permet d’en préciser la nature et d’en déduire la fonction au temps de la
royauté et encore peu après.
Pour quelles raisons le mythe fut-il, dès l’origine de la philosophie,
ignoré et, parfois, manifestement déprécié et occulté ? La première tient à la
suspicion dans laquelle le tenait la première et plus infuente école de
pensée chinoise, celle de Confucius. L’attitude de ce fondateur de «
l’humanisme » en Chine tient en quelques sentences bien pesées où le compte des
esprits est assez expéditivement réglé. On sait d’abord que le Maître
1n’évoquait pas volontiers les étrangetés ni les esprits . Cela l’aurait amené à
tenir des propos insupportables (pour la raison ? pour la morale ?), avance
un glossateur. Il ne parlait pas non plus de récits où il était question de
force brutale ni de désordre (tel un homme qui renverse un bateau ou un
2ministre qui tue son prince ). On voit là qu’il est implicitement question de
récits relatifs aux esprits, c’est-à-dire en fait de mythes et de légendes.
3Quant aux esprits même, Confucius disait les devoir tenir à distance .
Toutefois, cette précaution peut être entendue de plusieurs façons : soit
qu’il faille se défer des esprits, soit qu’il faille leur exprimer son respect par
une distance de déférence (c’est ce qu’entend une glose). La prise de champ
par rapport à la personne qu’on souhaite honorer est, somme toute, une
modalité parfaitement reconnue et même recommandée par les rituels. Il
n’est donc pas dit qu’une interprétation exclue l’autre. Confucius ne
méprise pas les divinités ; bien au contraire, il rappelle la nécessité d’être
présent en personne lors des sacrifces qu’on leur accorde, car elles sont

1. Voir le Lunyu, VII-21, p. 146. Les gloses expliquent que les « étrangetés » sont des
phénomènes extraordinaires, guaiyi ; nous dirions merveilleux, car incompréhensibles
(c’est ici la seule occurrence du mot « étrange », guai, dans le Lunyu). Les « esprits »
sont ceux des histoires de revenants et d’esprits qui ne sont d’aucun proft pour
l’enseignement, explique un commentateur.
2. Le renversement d’un bateau à mains nues est rapporté dans le Chu ci, « Élégies de
Chu », au chapitre « Tianwen » (Questions célestes), III, p. 14a (éd. SBBY) (trad.
R. Mathieu, 2004, p. 97 et n. 8), en rapport avec un obscur récit mythique. — Il n’est pas
de plus grave désordre que de tuer son père ou son prince, rappelle la glose.
3. Voir le Lunyu, VI-22, p. 126. Il s’agit d’une réponse à la question : « Qu’est-ce que la
sagesse ? » Le Maître indique : « C’est respecter les mânes et les esprits tout en les tenant
à distance ».
Introduction 11
4réellement là . Il reconnaît même, malade, avoir invoqué les esprits depuis
5longtemps, lorsque le besoin s’en était fait sentir . Il dit encore prendre
pour exemple Yu le Grand — fondateur de la dynastie des Xia et grand
héros mythique, s’il en est — qui faisait preuve d’une piété extrême envers
6les mânes et les esprits . Toutefois, le Maître indique implicitement
préférer le service des hommes au service des esprits, tout comme il préfère
7la vie à la mort .
Bien peu est donc exprimé dans les Entretiens qui nous permette de
cerner la pensée de Kong zi sur les récits qui concernent les esprits, à savoir,
pour l’essentiel, les mythes et les légendes. C’est toutefois sufsant pour
entendre sa résistance à un monde qui ne répond pas aux critères de la
raison, qui fait peu de cas des règles éthiques, fort peu des rites, et n’aide
donc pas à se perfectionner par l’examen de soi. Sans résumer le champ
mythique à celui des esprits (n’oublions pas la cosmogonie qui ne les inclut
pas toujours en Chine), force est de constater qu’il concentre tous les
éléments qui font l’objet de la critique confucéenne ; le monde des héros
humains ne faisant que le compléter, ou s’en distinguant souvent avec
difculté, dans la mesure où un être humain n’est jamais qu’un esprit en
sursis, des mânes en puissance. La compilation sélective des « Poèmes »,
dans ce qui devait devenir le classique du même nom, le choix rigoureux
des textes des « Documents », dans le Shujing, celui, vraisemblable, des
événements constituant les Annales de Lu, ou Chunqiu, « Printemps et
automnes », par Confucius ou, plus vraisemblablement, des lettrés de son
école dut, selon toute probabilité, éliminer une partie non négligeable des
récits moralement intolérables. Il reste cependant (en témoignent les
études passées et présentes d’Henri Maspero, de Marcel Granet, de
Bernhard Karlgren et, ici, d’Anne Birrell) que de nombreux récits ont
survécu au caviardage éthique des lettrés confucianistes pour constituer les
plus beaux des récits antiques.

4. Voir le Lunyu, III-12, p. 53 : « Sacrifons aux esprits comme s’ils étaient réellement
présents. […] Quand nous n’assistons pas au sacrifce, c’est comme si nous ne
sacrifions pas ».
5. Voir le Lunyu, VII-35, p. 152.
6Lunyu, VIII-21, p. 169.
7. Voir le , XI-12, p. 243. Il n’y a aucun avantage à trop s’occuper de domaines
difciles à connaître, à comprendre, explique la glose. Ce choix sera repris dans l’œuvre
majeure de Xun zi.
Extrait de la publication12 approches critiques de la mythologie chinoise
Les autres écoles de pensée de l’Antiquité n’expriment pas aussi
ouvertement ces critiques ou ces défances envers les mythes. Les taoïstes,
en particulier, y perçoivent sans doute un mystère apparenté à celui du dao,
un langage, voire un monde qui subvertissent les critères sociaux usuels.
Zhuang zi, le plus échevelé des auteurs de cette famille originale, ne
s’exprime-t-il pas souvent au moyen de « courts récits », xiaoshuo, dont la
forme et, peut-être, l’origine paraît bien pouvoir être légendaire ? Si la vie et
la mort sont « tout un », yi, si le monde supposé réel ne se distingue pas du
rêve, ni le rêve de la réalité, alors quelle difculté y a-t-il à accepter
l’expression de la narration mythique ? Il est d’ailleurs plausible que la forme
narrative imagée, si fréquemment adoptée par cet auteur, soit issue de
récits pour partie perdus mais préservée dans l’écriture souvent
atemporelle d’un Zhuang zi. Jean Levi illustre dans sa contribution le rapport bien
particulier de cet auteur au récit mythologique, en particulier
cosmogonique. Un autre auteur taoïste, digne continuateur de Zhuang zi, Liu An
(Huainan zi) franchit une étape supplémentaire dans l’usage de ce type de
narration. Son projet est plus ambitieux dans la mesure où il entend
couvrir l’ensemble du champ de la connaissance de son temps. C’est donc
une large palette de mythes et de légendes qu’il convoque à la rescousse
pour illustrer tous les domaines du vaste savoir humain. Nulle réserve de sa
part dans l’emploi de ces relations dont il use comme autant de preuves ou
d’illustrations de ce qu’il avance, en tout premier lieu pour la haute période
de l’Antiquité. Ces deux exemples d’auteurs taoïstes majeurs illustrent
combien cette école de pensée s’est montrée réceptive au langage et surtout
à la logique hétérodoxe du mythe. Pour elle, il n’y a pas d’opposition
diamétrale entre le mode du raisonnement et le discours du mythe (sur la
forme), entre les impératifs philosophiques et les nécessités mythiques (sur
le fond). Narrer est réellement créer. D’autre part, le problème de la morale
n’est pas posé de manière frontale comme chez les auteurs confucianistes
(en une fréquente opposition binaire bien/mal, tels Meng zi et Xun zi). La
relativité de l’éthique y est plus volontiers admise, voire proclamée, car
nécessaire à l’entendement du monde ambigu des hommes.
Toutefois, la prédominance de la position confucianiste pendant la plus
large partie de l’antiquité et surtout de l’empire, élimina (par la censure
autant sans doute que par l’oubli) et déconsidéra le mythe en Chine. Tant
et si bien qu’il ne s’en conserva que quelques rares images si prégnantes
qu’il n’était pas possible de les faire disparaître de l’imaginaire populaire et
Extrait de la publication
Introduction 13
lettré (on songe là aux immortelles fgures de Nügua, de Chang’e, de Kuafu,
ou bien encore de l’archer Yi, dont parlent ici Anna Ghiglione et Charles
Le Blanc). Le phénomène peut être comparé à la persistance des récits
bibliques néo-testamentaires non canoniques (c’est-à-dire refusés par les
conciles) qui persistèrent néanmoins fort puissamment dans les arts et les
8traditions populaires en Occident chrétien .
La question qui se pose aux analystes est donc celle du statut de ces
survivances au cœur même de textes philosophiques, poétiques et
historiques. Les divers auteurs les considéraient-elles comme de simples
illustrations de leurs argumentaires, comme une part authentique de
l’Histoire, comme autant de légendes sacrées expliquant réellement la
forme et la signifcation des êtres et du monde  ? À cette question statutaire
il n’a jamais été répondu ; nous avons, sur ce point, des hypothèses à
formuler.
Perception et usage des mythes
Nous savons, par les textes — qu’ils soient ou non « canoniques » —, quelles
utilisations furent faites de certains mythes ayant survécu précisément
grâce à leur utilité à un moment de l’histoire ou d’un plus long temps. Pour
l’antiquité, nous ignorons à peu près tout de ce que la population non
lettrée (c’est-à-dire la quasi totalité du peuple urbain et surtout rural)
connaissait de ces récits légendaires et quel usage elle en faisait
religieusement et socialement, dans ses narrations orales et ses mises en scène
ritualisées. Des mythes étaient-ils partie prenante de certains rites,
représentés par exemple dans des spectacles de pantomimes et de danses ?
Étaient-ils commémorés lors de sacrifces à des divinités locales  ? Des
conteurs rapportaient-ils les exploits de héros aux communautés
villageoises assemblées et recueillies ? C’est plus que vraisemblable.
On pourrait donc poser la question évoquée pour d’autres peuples : les
Chinois ont-ils cru à leurs mythes ? La réponse dépend à l’évidence des
classes sociales, des époques et, en partie, des niveaux culturels. Cette
crédibilité des récits est liée à la perception de ce qui peut apparaître

8. Voir les deux volumes des Écrits apocryphes chrétiens, récemment parus dans la
Bibliothèque de la Pléiade, chez Gallimard, Paris, 1997 et 2005, en particulier t. I, p.
LVLVI, de l’Introduction.
Extrait de la publication14 approches critiques de la mythologie chinoise
comme leur « incohérence », c’est-à-dire leur éloignement de la logique et
de la pratique ordinaires dans un monde qu’on prétendait organisé selon
un principe et une cohérence unique (pour les philosophes le monde est
organisé par un principe, li, et forme une unité insécable, yi). Comment et
pourquoi croire que le héros Kuafu put courir après le soleil tout un jour
au point de manquer le rattraper ? Comment et pourquoi croire que
Chang’e, la déesse liée à l’immortalité, put fuir dans la lune et s’y installer
pour l’éternité ? Comment et pourquoi croire que Nügua put ériger comme
piliers au monde quatre pattes de tortue pour soutenir le ciel au-dessus de
la terre ? Chacun fait aisément l’expérience pratique de l’impossibilité de
ces gestes, comme chacun imagine sans peine le caractère irréalisable, pour
quelque homme que ce soit, de ces actes « héroïques ». Point n’est besoin
d’attendre les démonstrations, fortes mais naïves, d’un Wang Chong, au
erI siècle. Si la population et une large frange de la classe lettrée y adhèrent
(en témoigne la place de ces légendes dans nombre de textes anciens
jusqu’aux Han inclus, voire bien au delà, ou certains détails de l’art
9antique ), c’est grâce — et non en dépit — de leur aspect manifestement
merveilleux. C’est précisément parce que la perception correspond assez
justement à la nature même du mythe qu’elle en assure la survie et l’usage.
Qu’ils soient favorables aux esprits et à leurs histoires (tel un penseur
comme Mo zi si attaché à leur défense) ou qu’ils lui soient hostiles ou
surtout indiférents (tels des sages comme Confucius et Xun zi), les
penseurs du temps ne s’égarent pas sur ladite nature, même s’ils s’égarent
sur son statut (Histoire, au sens noble, ou récits de vieilles femmes). La
lecture des documents de l’époque préimpériale démontre que les mythes
étaient perçus comme des récits fondateurs ayant une fonction référentielle
forte. C’est la raison pour laquelle on observe sans surprise qu’ils revêtaient
de multiples usages pratiques et surtout symboliques, témoin, l’utilisation
idéologique des mythes, souvent sous la forme d’allusions, dans les riches
écrits philosophiques et politiques de la période des Royaumes
combattants (~453-~222).
Dans le milieu des lettrés tout d’abord, ils servaient à donner foi aux
récits historiques, constituant les premiers recueils de chroniques et

9. Voir, entre cent autres exemples, la forme « en carapace de tortue », bie (comme
l’est le ciel du monde, soutenu par les quatre pattes de tortue disposées par Nügua) du
dais du char funèbre que mentionne le Liji, les « Mémoires sur les rites », XL, p. 1549 A,
gl. « Zhengyi » début (trad. S. Couvreur, t. II, p. 116, n. 1) et son commentaire.
Introduction 15
formant ainsi ce qu’Anne Birrell désigne comme une « pseudo-histoire ».
Ils remplissaient d’autre part le vide obligé laissé par les annales pour les
hautes époques que nous qualiferions actuellement de « pré-histoire »,
ainsi qu’en témoigne l’étude de Charles Le Blanc sur Fuxi et Nügua. Ils
étaient surtout utilisés dans les ouvrages philosophiques à titre
d’illustrations démonstratives en vue d’emporter — en tant que preuves
indiscutables — l’adhésion des lecteurs. C’est ce qui se peut observer dans la
plupart des œuvres de l’antiquité classique (Meng zi et Xun zi, chez les
confucianistes, Zhuang zi et Huainan zi, chez les taoïstes, par exemple). Il y
a là, à l’évidence, une démonstration qui est de l’ordre de l’argument
d’autorité. C’est cette utilisation intéressée, mais parfaitement lucide (sinon
toujours candide), qu’on examine dans les contributions ci-après
proposées par Jean Levi et Rémi Mathieu. Dans le cas de Zhuang zi, l’auteur
part du mythe pour arriver à la construction philosophique ; dans le cas
de Huainan zi, les mythes servent de points d’appui, en se distinguant
subtilement de l’Histoire ofcielle, af n de forger un raisonnement logique
supposé inattaquable, en tout cas incontournable.
Pour autant que les textes nous permettent de le supposer, il semble que,
dans les classes populaires, nombre de cultes locaux se soient accompagnés
de récits héroïques relatifs aux divinités honorées. Les chants et les danses y
renvoyaient assurément à des récits originellement complexes incarnés
dans des rites et des pratiques artistiques. Le Shuijing, « Classique des
Eaux », le démontre assez amplement, pour nombre de lieux saints de la
Chine ancienne. Ainsi expliquait-on, par exemple, qu’on pût « marier » au
feuve Jaune de fort belles jeunes flles qui se seraient dispensées de cet
excès d’honneur, quitte à tomber dans un excès d’indignité. Ce culte et
cette pratique paraissent avoir fortement marqué la région de son
10empreinte chamanique . Peut-être le rôle des chaman(e)s, wu, fut-il
d’ailleurs tout sauf négligeable dans la mesure où ils faisaient
vraisemblablement la liaison entre la culture populaire et celle qu’on pratiquait en
cour, à la fois dans le domaine religieux (ce qu’atteste fort bien le Zhou li,
les « Rites des Zhou », anonyme) et dans celui des récits (comme en
témoigne la conversion poétique de quelques très beaux thèmes mythiques
dans le Chu ci, les « Élégies de Chu »). Passant du monde des campagnes à
celui des palais, ces histoires légendaires perdirent sans doute pour partie

10. Sur ce culte, voir le Shiji, XXVIII, p. 1379, et le Han shu, XXV A, p. 1211.
Extrait de la publication16 approches critiques de la mythologie chinoise
en crédibilité auprès des auditeurs ce qu’elles gagnèrent en beauté formelle
(vers rimés et assonances, mystères évocateurs des esprits…) auprès des
lecteurs. On en trouve une puissante illustration dans les poèmes du
eShijing, « Classique des Poèmes », et dans les élégies de Qu Yuan (~IV s.)
dans le Chu ci.
On perçoit donc que la modeste survivance de quelques thèmes
mythiques s’explique surtout par leur efcacité, dans certains secteurs de la
société antique. Que celle-ci fût artistique ou argumentaire, elle en assura la
préservation partielle. Mais elle fut à ce point limitée que l’étude de la
mythologie chinoise ancienne pose, à maints égards, des problèmes qui
n’ont pas tous été dépassés, loin s’en faut.
Méthodologies de l’étude mythologique en Chine
La question méthodologique est centrale dans l’appréhension de la
mythologie chinoise. Celle-ci est étroitement liée à la question susmentionnée du
statut et de la fonction des mythes, de la diversité de leurs supports et des
époques de leurs transmissions.
Il est tout à fait pertinent de retracer les grandes lignes des méthodes
d’approche connues, en ce domaine, depuis plus d’un siècle. L’étude
d’Anne Birrell montre combien les évolutions et les hésitations des
analystes occidentaux face à ces récits de provenances multiples et aux
fnalités obscures, refètent des lieux et des temps disparates et aboutissent
parfois à des conclusions diamétralement opposées. C’est justement cette
pluralité d’origines et de fonctions qui détermine la multiplicité des
méthodes d’approche, ce « bricolage » (pour reprendre le mot désormais
célèbre de Claude Lévi-Strauss) des analyses mythologiques. Chacun des
auteurs du présent volume a envisagé un thème de recherche, mais aussi
un mode d’approche ; c’est ce qui, nous l’espérons, en constitue la richesse
et l’intérêt.
Se pose, en cette occasion, le problème de la diférenciation des mythes
et de l’histoire, des mythes dans l’histoire ou des mythes contre l’histoire.
Vaste et riche débat, qui n’est ici qu’entrouvert, tant il apparaît que, dans la
culture chinoise ancienne, la question apparaît étrange sinon « déplacée »
(c’est-à-dire posée par d’autres que les premiers intéressés). Tel fut, on l’a
vu, le thème central de nos réfexions autour de quoi se sont organisées ces
contributions variées mais cohérentes dans leurs approches de ce type de
Extrait de la publication
Introduction 17
questionnement. La même question se pose pour le rapport du mythe à la
philosophie. Car le mythe propose, souvent sous forme de récit, une
explication et une justifcation de l’homme et du monde. On peut même se
demander si la pensée dite rationnelle n’est pas la transposition épurée,
abstraite, rigoureuse, des schémas enfouis dans les mythes. Le rapport de la
raison mythique à la raison philosophique est-il un passage « par petits
pas » ou un « saut quantique » ?
Toute la question du mythe en Chine n’est-elle pas encore une forme
d’imposition de problématique occidentale ? La conception grecque et
romaine, en cette matière, n’a-t-elle pas tendance à s’imposer à nous —
 voire, à présent, aux spécialistes chinois — comme autant d’évidences,
c’est-à-dire d’a priori ? Car si la Grèce a fait procéder le logos du muthos, la
Chine ne l’a-t-elle pas, dès l’abord, intégré dans ses discours sur le système
du monde et des êtres ? Y a-t-il dès lors quelque pertinence à poser un
problème qu’une société, passée ou présente, ne pose pas ? C’est justement
ce qui nous a semblé particulièrement éclairant. L’exemple du Huainan zi
nous paraît démontrer qu’un distinguo peut-être implicitement
appréhendé, sans pour autant être énoncé et, moins encore, théorisé (art. de
Rémi Mathieu). L’apport du regard occidental fait précisément apparaître
ce fligrane et entrevoir l’invisible. Elle révèle parfois des aspects inaperçus
par les Chinois eux-mêmes…
Pointons encore que la mythologie chinoise, loin de former un système,
est un patchwork dont le chatoiement tient aussi à des apports étrangers —
 pour ne pas dire barbares — qui se sont sans doute agrégés à des ensembles
déjà constitués dans la population dite Han pendant quelques siècles de
« cohabitation », par exemple avec les Xiongnu du Nord ou les Miao du
Sud. Sans doute l’infuence a-t-elle pu jouer dans les deux sens entre les
peuples chinois et barbares (art. de Charles Le Blanc, sur Fuxi et Nügua, et
de Chantal Zheng, sur les Saisiat et d’autres ethnies non-Han de Taiwan).
Comment apprécier ces ajouts de sociétés si diférentes de celle qui nous
est, plus ou moins, connue ?
Chaque contributeur a apporté ses pierres pour que l’édifce commence
à s’ériger. Ce sont ces quelques étages que nous nous proposons
d’examiner à présent.
Extrait de la publication18 approches critiques de la mythologie chinoise
Contributions à l’ouvrage
Notre volume s’ouvre par une étude critique conduite par Anne Birrell
(Université de Cambridge) sur l’histoire des théories analytiques
appliquées en Occident aux mythes de diverses origines. L’auteur part des
e egrandes synthèses qui, de la fn du XIX à la fn du XX siècle, ont
audacieusement tenté d’englober la totalité des problèmes soulevés par ces
innombrables récits provenant d’innombrables civilisations, la Grèce s’y
taillant bien évidemment la part du lion. L’accord s’est fait, chez les auteurs
contemporains, sur l’erreur d’une démarche à ce point « totalisante » et
universelle. Non seulement chaque culture suppose une méthodologie
spécifque, mais chaque type de mythe, voire chaque récit mythique peut
impliquer une défnition neuve de la façon de l’aborder. Le mythe peut
renvoyer à la structure sociale dont il est issu ; il peut, au contraire, en
présenter un aspect « en miroir », comme reféter les préoccupations ou les
valeurs d’une culture voisine, d’un temps lointain, d’un groupe social, etc.
De ce « fouillis méthodologique », l’analyse sinologique fut partie prenante,
quoiqu’elle fût pour partie tenue à distance des grandes querelles du siècle
en raison de son aspect quelque peu « exotique » due à la difculté de son
abord linguistique. A. Birrell rappelle l’apport décisif dû à Marcel Granet
en la matière, dans la droite lignée de l’école de Marcel Mauss, au début du
eXX siècle. Elle évoque aussi les grands noms d’Henri Maspero, d’Eduard
Erkes et, très récemment, de Sarah Allan et de William Boltz. A. Birrell
démontre que les approches critiques appliquées en Occident aujourd’hui
aux mythes de diverses origines peuvent être utilisées pour examiner,
élucider et expliquer les nombreux récits mythiques chinois. Elle présente
huit études contemporaines consacrées à la Bible (F. Batto), à la diférence
des sexes (ouvrage collectif, éd. C. Larrington), à la fgure du trickster
(ouvrage collectif, éd. W. Hynes et W. Doty), aux mythes cosmologiques
(E. Lyle), à la Grèce imaginaire (R. Buxton), à l’écriture des mythes et de
l’histoire chez les anciens Grecs (P. Cartledge), aux métamorphoses du
mythe dans la Grèce antique (C. Calame), aux rapports de l’histoire et du
mythe en contexte hellénique (P. Borgeaud). On note dans ces exemples la
prévalence du thème, également dominant dans notre recherche, du
rapport complexe entre l’histoire et le mythe, ceci dans des cultures
dominées par le modèle hellénique. A. Birrell s’interroge sur l’usage
judicieux qui pourrait être fait par les sinologues de ces diverses méthodes
Extrait de la publication
Introduction 19
d’investigation appliquées à d’autres cultures et à d’autres périodes. Elle
exprime ici un grand optimisme sur ces divers champs exploratoires qui
pourront être utilisés par la recherche sinologique (dont elle donne
quelques exemples précis), en particulier dans le domaine de l’interaction
mythe et histoire que nous envisageons essentiellement dans ces pages.
Jörg Bäcker — Sur l’origine des signes cycliques chinois
C’est l’une des questions les plus controversées et les plus passionnantes de
l’Antiquité chinoise que choisit d’aborder Jorg Bäcker, soit l’origine et la
signifcation des signes cycles. Les Ch inois utilisent encore aujourd’hui un
ensemble de vingt-deux caractères pour établir une séquence numérique
continue de un à soixante. Pour ce faire, ils divisent la liste des vingt-deux
caractères en deux groupes inégaux de dix et douze caractères. Puis ils
combinent ensemble le premier caractère de chaque groupe, puis le
deuxième, et ainsi de suite. Ils aboutissent ainsi à un cycle de soixante
combinaisons possibles avant de revenir à la case départ. On peut
transposer l’exercice en divisant en deux groupes de dix et douze lettres les
vingt-deux premières lettres de notre alphabet, A-J et K-V. En combinant
la première lettre de chaque groupe, puis la deuxième (AK, BL, etc.), on
arrive aussi à un cycle de soixante combinaisons possibles. Sous les Shang,
le système des signes cycliques chinois eut pour principale fonction le
décompte des jours par cycles ou périodes de soixante jours. Cette fonction
calendaire sexagésimale est fondamentale. C’est seulement au premier
siècle de notre ère qu’on étendit le système au décompte des années, puis
des heures, des saisons, des directions, etc. Les autres usages, par exemple,
l’ordre de succession des empereurs des Shang et de plusieurs autres
ensembles sériels, restent secondaires.
Le système des vingt-deux signes cycliques apparaît dans les plus
anciens écrits chinois, soit les inscriptions sur os divinatoires (jiaguwen),
e edébutant entre le ~XIV et le ~XII siècle, sous la dynastie des Shang (dates
traditionnelles, ~1765-~1122  ; dates archéologiques, ~1554-~1045 environ).
Le groupe des douze signes fut plus tard mis en rapport avec les douze
animaux du zodiaque chinois et celui des dix signes du récit des dix soleils
qui apparurent ensemble dans le ciel. À partir de là, J. Bäcker insiste sur la
portée non seulement mathématique, calendaire et utilitaire du système,
mais aussi cosmologique et mythologique. De plus, sous les Han
(~206+220), le groupe des dix signes fut appelé gan (troncs), celui des douze
Extrait de la publication20 approches critiques de la mythologie chinoise
signes, zhi (rameaux), et le système dans son entier, ganzhi (troncs et
rameaux), une allusion, selon Bäcker, à l’arbre inversé de la cosmologie
indienne, car les troncs (ou racines) se rapportent au ciel et les branches
e(ou feuilles) à la terre. Ce n’est que vers le V siècle de notre ère que les
expressions formelles tiangan (troncs célestes) et dizhi (rameaux terrestres)
furent utilisées.
Mais pour J. Bäcker une question préliminaire et déterminante doit être
posée dès l’abord : quelle est l’origine de ce système et de son utilisation ?
Plusieurs spécialistes chinois et quelques spécialistes occidentaux, dont
Edwin G. Pulleyblank et Sarah Allan, cherchent une origine autochtone
chinoise, le premier dans un alphabet chinois archaïque, la seconde dans
l’ancienne mythologie chinoise. Cependant, Guo Moruo et plusieurs
Occidentaux, dont Joseph Needham, Victor Mair et Julie Wei Lee, optent
pour une provenance étrangère — Babylone, Sumer et/ou la Phénicie. Un
trait commun est souligné par ces chercheurs : l’alphabet phénicien
classique, comme en témoigne le célèbre éclat de poterie découvert à ‘Izbet
e eSartah en 1976 (‘Izbet Sartah Ostracon, ~XII -~XI siècle) comptait
vingtdeux lettres, le même nombre que les signes cycliques chinois. Cette
coïncidence ne saurait être fortuite, mais serait le résultat d’une
transmission de l’ancien alphabet de la Mésopotamie à la Chine.
J. Bäcker pose plusieurs réserves à l’acceptation en vrac des thèses
proposées par ces chercheurs. Au sujet de la thèse autochtone, il met
fortement en doute qu’on puisse considérer les signes cycliques comme un
alphabet chinois primitif ou que les anciens mythes puissent rendre
compte du caractère sexagésimal du système ; en ce qui touche aux thèses
difusionnistes, il fait valoir la diférence graphique et chronologique
considérable entre les vingt-deux lettres de l’alphabet phénicien et les
signes cycliques chinois ; il pourrait même sembler que ceux-ci sont plus
anciens que ceux-là.
On peut distinguer deux aspects dans la question de l’origine des signes
cycliques chinois abordée par J. Bäcker : la liste des vingt-deux symboles ;
puis, la manière dont ces symboles furent répartis en deux groupes pour
obtenir un cycle de soixante, en rapport avec les dix soleils et les douze
lunes, puis avec le dix troncs célestes et les douze rameaux terrestres.
Dans le premier cas, l’alphabet phénicien aurait pu être transmis à la
Chine, selon lui, à une époque correspondant aux débuts de la dynastie
Shang ; d’autres éléments provenant du Moyen-Orient comme le char,
Extrait de la publication
Introduction 21
l’inhumation des chevaux, l’écriture sur os, le bronze, etc., furent alors
transmis vers la Chine à la faveur de la difusion ouest-est du complexe de
cultures de l’Asie centrale regroupées sous le nom de « Andronovo ». Il y a
là, selon J. Bäcker, un champ d’études inédit d’un grand potentiel pour
comprendre dans un contexte eurasien l’émergence apparemment subite
de traits culturels nouveaux et importants dans la Chine des Shang.
L’idée du cycle sexagésimal pour les jours, dès l’époque des Shang, a été
mis en rapport avec l’importance de l’unité de 60 dans la culture
babylonienne. Par contre, le cycle sexagésimal pour les années, comme
nous le trouvons en Chine dès les Han, serait venu, selon J. Bäcker, de
l’Inde. Il fait état des études récentes sur les contacts anciens entre l’Inde et
la Chine par les routes du Yunnan et du Sichuan. Il met tout cela dans le
contexte d’autres infuences indiennes en astronomie, en astrologie, en
médicine, comme la notion de l’anti-Jupiter, de l’arbre cosmique inversé,
du système écliptique plutôt qu’équatorial du ciel, etc.
Bref le système des signes cycliques serait une synthèse chinoise
originale d’éléments disparates empruntés, à partir des Shang jusqu’aux
Han, à des peuples et des cultures limitrophes (Asie centrale, Inde), qui
eux-mêmes les tenaient du Moyen-Orient (Sumer, Babylone, Phénicie…).
Anne Birrell — Du mythe à la pseudo-histoire
Pendant plus de deux millénaires, le Shangshu (Histoire ancienne) fut
considéré comme le maître ouvrage d’histoire politique des débuts de la
civilisation chinoise. Les souverains mythiques des âges prédynastiques et
efondateurs de l’État chinois, comme Yao, Shun et Yu (vers le ~III
millénaire), y sont présentés comme des sages et des saints dénués de tout
attribut surnaturel ou mythologique. Leurs gestes et leurs paroles sont
empreints de bonté et de justice. Ils créèrent une tradition politique et
morale qui sera reprise et développée par les souverains des dynasties
Shang (dates traditionnelles, ~1765-~1122) et Zhou (dates traditionnelles,
~1121-~256), tout partic ulièrement le roi Tang des Shang, le roi Wen des
Zhou et le duc de Zhou, régent du royaume de Zhou à la mort du roi Wu.
Quelques siècles plus tard, Confucius (~551-~479) et son principal
continuateur, Mencius (~380-~289), feront de ces grands sages les
inspirateurs et les mentors de leur philosophie politique et morale. Mais
l’humanisme, le rationalisme, la morale élevée, dénués de références
religieuses et mythologiques, existaient déjà dans les écrits des premiers TABLE DES MATIÈRES
Avant-propos 7
Introduction 9
Où Dédale rencontre You Chui : un atelier sur
l’étude des mythes chinois par Anne Birrell 37
Sur l’origine des signes cycliques chinois : quelques implications
cosmologiques et mythologiques par Jörg Bäcker 51
From Myth to Pseudohistory: Deconstructing a Text from the
First History of Ancient China par Anne Birrell 87
L’inscription des hauts faits de Yu le Grand : histoire
d’un faux par Jean-Pierre Drège 123
Between Legend and History: Notes on
Cheng Tang par Riccardo Fracasso 159
Quelques remarques sur l’imaginaire du tir à l’arc
dans la pensée chinoise ancienne : représentations
de l’archer mythique par Anna Ghiglione 207
L’invention du mythe de Fuxi et Nügua par Charles Le Blanc 249
Des résonances mythiques du Zhuang zi et de leur fonction : les
courges géantes du roi Wei et le meurtre de Chaos par Jean Levi 309
Mythe et histoire dans le Huainan zi par Rémi Mathieu 353
Morcellement du corps et création dans les mythes des Saisiat,
Austronésiens de Taiwan par Chantal Zheng 385
Présentation des auteurs 411
Ce livre a été imprimé au Québec en novembre 2007
sur du papier entièrement recyclé
sur les presses de Marquis imprimeur.
Extrait de la publication