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CORPS ET SOCIÉTÉ

327 pages
Au sommaire de ce numéro : Mémoire corporelle et rite, Denis Jeffrey ; Corps, culture et technique : entre tradition et modernité, Philippe Lacombe ; Le tatouage : entre lien et séparation, Thierry Goguel d'Allondans ; Le " toucher " en milieu de soin, entre exigence technique et contact humain, Florence Vinit.
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HISTOIRE & ANTHROPOLOGIE
Revue pluridisciplinaire de sciences humaines

Corps et Sociétés
N° 23 / 2001

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y IK9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

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DE LA PUBLICATION Frand. Michel

Rédaction -HISTOIRE & ANTl-IROPOLOGIE 18, rue des Orphelins 67000 Strasbourg France Tél-Fax: (33 ou 0) 3 88 84 59 50 E-mail: heta@Cara.mail.com www.IDultimania.coln/l'evueheta

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Numéro ISSN : 1241-4468 Commission paritaire: AS. N° 74 063
Revue publiée avec le concours du Centre Nationsl du Livre

Hakima Ait El Cadi Florence Bayard Philippe Boulanger Bernard Boutter Alain Dichant Vladimir Claude FiSera Nicole Fouché Xavier Fourt Martial Guédron Thierry Gognel d'Allondans Pascal Hintermeyer Myriam Holtzinger Denis Jeffrey Bernard Jobin Philippe Lacomhe David Le Breton Aggée C. Lomo Myazhiom Béatrice Mabilon-Bonfils Stéphane Malysse Franck Michel Hugues Mou('kaga Gomdaogo Pierre NakouJima Jcan-Béde1 Norodom Kiari André Rauch Farid Rahmani Emmanuel Roquet Hnina Tuil Florence Vinit Barbara Vonrelt Gilles Wolfs

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La rédactioll ne restitue pas les articles et * autres manuscrits ou disquettes reçus et non publiés. Elle tient également à signaler que chaque article engage la responsabilité de son auteur.

LA LOI DU 11 MARS 1957 INTERDIT LES COPIES OtT REPRODUCTIONS TOTALE~ OtJ PARTIELLES. Vous pouvez contribuer au développement et à la promotion ; de HISTOIRE ET ANTHROPOLOGIE ; - ahonnez-vous - dîtfus~z et faites cennaÎtre la revue autour de vous; n;hésitez pas à nous t'aire pal1 de vos réflexions, propositions et vos critiques.

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vos

Li."'te de lIOS publicatiolls, dossiers des ancien~' * Iluméros, bulletin d'abonnement, enfin de numéro.

(Ç)L'Harmattan, ISBN:

2001

2-7475-0293-7

2001 5 Editorial

Histoire & Anthropologie

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C017JSet sociétés

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Présentation (D. Le Breton)
Denis Jeffrey

- Mémoire

corporelle et rite

Philippe Lacombe - Corps, culture et technique: entre tradition et modernité Stéphane Malysse - Images et représentations de la folie. De l'autre côté du miroir de la normalité Martial Guédron - Les mérites transcendants de l'oreille Florence Bayard - Le corps à l'agonie Hugues Mouckaga - Le propre et le sale. L'hygiène du corps féminin face au regard masculin dans la Rome antique Thierry Goguel d'Allondans - Le tatouage: entre lien et séparation Florence Vinit - Le « toucher» en milieu de soin, entre exigence technique et contact humain Emmanuel Roquet - Corps « sans abri » André Rauch - Le sexe et les pets: les symboles de la virilité bafouée Farid Rahmani - Enfants de migrants Nord-amcains, islam et interdits dans la relation à l'autre sexe Pascal Hintermeyer - La société envisagée comme un corps Hakima Aït El Cadi - Du mépris de la force et de la violence physique des femmes

197

Entretien avec David Le Breton

Carte blanche 209
231

Philippe Boulanger
Gomdaogo Pierre

- Comment peut-on être kurde?
Nakoulima

- Limites

de la démocratie

et difficultés du

journalisme

243

Comotes rendus

Joar de fête

3>ié.. MULL6~

ÉDITORIAL

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Editorial

omber les masques, vivre, reprendre confiance, le monde a besoin d'espoir et de nouvelles utopies dont nous découvrons quelques unes dans ce dossier consacré au « corps ». A la lumière des réflexions posées ici, les identités fragilisées se reconstruisent et un retour à l'humain s'impose. Une reconquête qui passe par le détour, «voies nomades» que nous vous convions également à parcourir sur notre site internet: http://multimania. com/revueheta Ne désespérant jamais de voir la part de lumière resurgir au cœur des ténèbres, Théodore Monod, infatigable écologiste précurseur et savant, arpenteur des déserts et marcheur solitaire jusqu'à la fin de ses jours, aura toujours refusé que l'humanité se confine à la barbarie, malgré « son» siècle voué à tous les chaos et autres désillusions: « On a le droit d'espérer que l'homme tôt ou tard, s'il n'est pas assez bête pour se détruire avant, reprendra - ou prendra puisqu'il ne Pa jamais pris -, le chemin de l'hominisation». Ce droit - qui ne s'exerce pas sans devoir réciproque et solidaire heureusement existe mais le chemin est long, difficile et semé d'embûches. .. En attendant pour l'instant cet introuvable mais nécessaire bout du chemin, bonne lecture à toutes et à tous!

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F. M. et L. M. A. C.

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Présentation

e corps est la souche identitaire de I'homme, le lieu et le temps où le monde prend chair. Parce qu'il n'est pas un ange, toute relation de l'homme au monde implique la médiation du corps. Il y a une corporéité de la pensée comme il y a une intelligence du corps. Des techniques du corps aux expressions de l'affectivité, des perceptions sensorielles aux inscriptions tégumentaires, des gestes de l'hygiène à ceux de l'alimentation, des manières de table à celles du lit, des modes de présentations de soi à la prise en charge de la santé ou de la maladie, du racisme à l'eugénisme, du tatouage au piercing, le corps est une matière inépuisable de pratiques sociales, de représentations, d'imaginaires. Impossible de parler de l'homme sans présupposer d'une manière ou d'une autre que c'est d'un homme de chair dont il s'agit, pétri d'une sensibilité propre. Le corps est 1'« instrument général de la compréhension du monde », disait Merleau-Ponty. L'existence de l'homme est d'abord corporelle, elle sousentend une mise en jeu sensorielle, gestuelle, posturale, mimique, socialement codée et virtuellement intelligible par les acteurs dans toutes les circonstances de la vie collective au sein du même groupe. La compréhension du monde est elle même le faît du corps à travers la médiation des signes sociaux intériorisés, décodés et mis en jeu par l'acteur. Le corps est un vecteur de compréhension du rapport au monde de l'homme. A travers lui, le sujet s'approprie la substance de son existence selon sa condition sociale et culturelle, son âge, son sexe, sa personne, et la rejoue à l'adresse des autres. On le voit, la sociologie (ou l'anthropologie du corps) est confrontée à une immense étendue de recherche. Certes, elle demeure un chapitre de la sociologie (et de l'anthropologie),
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subordonnée donc à ses traditions de pensée et de méthodes, mais ses développements sont nombreux et embrassent d'une certaine manière l'ensemble des rapports au monde de l'individu dans la mesure où rien de ce qu'il fait ne saurait être dissocié de son corps. Elle déplace simplement le regard pour se centrer moins sur le résultat de l'action que sur la mise en œuvre du corps dans son effectuation. Les sociologies naissent de questions posées, de turbulences qui agitent un moment le social. Le travail, le monde rural, la famille, la jeunesse, la mort, les techniques, et sont devenus des axes d'analyse pour la sociologie dès lors que les cadres sociaux et culturels qui les enveloppaient ont commencé à se distendre, suscitant le malaise et l'interrogation. L'approche du corps a suivi le même mouvement A la fin des années soixante, alors que la sexualité est en pleine mutation et que le féminisme entame une critique de fond de la société, le corps fait une entrée royale dans le questionnement des sciences sociales. Citons entre autres N. Elias, M. Foucault, J. Baudrillard, P. Bourdieu, M. Douglas, B. Turner, E. Hall, R. Birdwhistell, etc. Un objet problématique et transversal, souvent posé intellectuellement comme analyseur de pratiques ou de représentations, renouvelle la pensée sur le social. Mais la sociologie du corps telle qu'elle s'est développée n'est pas une sociologie sectorielle comme les autres (comme celle qui traite de la mort, de la jeunesse, etc.), elle possède un statut particulier dans le champ des sciences sociales. En prenant les précautions épistémologiques d'usage, elle traverse souvent les savoirs disciplinaires, elle croise en permanence d'autres champs (histoire, ethnologie, psychologie, psychanalyse, biologie, médecine, etc.) et doit s'accoutumer au dialogue avec les autres sans diluer sa spécificité ni renoncer à ses exigences de rigueur. Le corps est l'interface entre le social et l'individuel, la nature et la culture, le physiologique et le symbolique, c'est pourquoi la sociologie appliquée au corps se doit d'être particulièrement prudente dans le maniement de ses outils de pensée. Après avoir été longtemps plutôt anglo-saxonne, malgré les textes fondateurs de Mauss, de Granet ou de Leenhardt, les travaux sur le corps foisonnent aujourd'hui sans exclusive nationale et en
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toute légitimité. Il reste beaucoup à faire dans le sillage d'une sociologie et d'une anthropologie classiques sur les gestes, les postures, les techniques du corps, les perceptions sensorielles, l'expression et le ressenti des émotions, la sexualité, l'érotisme, la pornographie, les mises en jeu du corps dans les multiples interactions, les inscriptions tégumentaires, etc. Les représentations du corps se multiplient, se concurencent dans le domaine de la médecine, chez les malades eux-mêmes qui projettent une vision profane de leurs troubles ou de leurs recours thérapeutique; autour des prélèvements d'organes où il est clair que s'affrontent des visions différentes du corps, de l'au-delà, de la mort, etc. Représentations du corps dans les activités sportives, le racisme, l'eugénisme, la sexualité, etc. Ou encore à l'intérieur du New Age, ou dans les différentes spiritualités contemporaines, ou de manière singulière chez les individus. Le cinéma, la vidéo, l'informatique, les arts plastiques, le body art notamment imposent d'autres visions du corps, d'autres pratiques, d'autres relations au spectateur. Toutes ces représentations du corps s'offrent comme une manne à la curiosité des sociologues. Nombre de pratiques sociales mettent le corps au centre de leur dispositif: les pratiques de santé, de soins, d'hygiène, les activités physiques et sportives, le théâtre, la danse, le rapport esthétique à soi (maquillage, piercing, tatouage, cosmétique, coiffure, etc.), le rave, l'usage des drogues, des psychotropes, etc. Toutes ces activités engagent des activités consommatoires, des rapports à soi, aux autres, des représentations, des imaginaires... Sur un autre plan le corps est sur la ligne de fracture de l'extrême contemporain. En matière d'assistance médicale à la procréation, par exemple, qui confronte à une procréation hors corps, sans sexualité, et à des technologies médicales qui mettent à mal un tissu de significations et de valeurs qui structuraient jusqu'à ces dernières années le rapport à l'enfant. Ce sont également les prélèvements et les transplantations d'organes qui soulèvent de lourdes questions anthropologiques. Il faudrait également évoquer la puissance du discours génétique (avec notamment le séquençage du génome, la médecine prédictive, etc.) et ses dérives perverses en termes de racisme (sociobiologie) et d'eugénisme. Il yale domaine
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immense du virtuel avec ce qu'il bouleverse en profondeur du rapport à l'autre, au corps, à la sexualité, à l'image, au réel, etc. Bref, pour mettre un terme à cette liste dépareillée à la Perec, le monde contemporain est un vivier inépuisable de questions pour la sociologie ou l'anthropologie du corps, le chantier est immense, les écrits déjà nombreux sur tous ces thèmes, mais les interrogations demeurent et soulèvent maintes inquiétudes... David Le Breton

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Mémoire corporelle et rite

Denis Jeffrey
Auteur de Jouissance Université Laval, Québec (Canada). du sacré. Religion et postmodernité, Paris, Armand Colin, 1998.

« L'inhumain étant oubli de l'humain, la réintégration dans le monde de l'humain passe par la restauration de la faculté de mémoire, et donc par la capacité de récit ». Jacques Ricot

e mot rite provient du vocabulaire indo-européen!. La première forme rta, qui se trouve dans le Rigveda, renvoie à l'ordre immanent du cosmos. La forme ritu qui en découle met l'accent sur les tâches à faire dans le respect des lois cosmiques. Le ritus des Grecs signifie l'ordre prescrit. Malléable dans sa forme et sa signification, le rite assure la permanence du monde face au chaos. Les pratiques rituelles accomplies dans les règles de l'ordonnancement du monde rythment le calendrier annuel, assurent la continuité de la vie et confirment l'efficacité des forces destinales. L'officiant, gardien « officiel» de la mémoire, rappelle le déroulement et l'organisation des pratiques. Il est l'ambassadeur entre les hommes et les représentations de
1. Pour l'étymologie, voir entre autres, les travaux de Julien Ries qui fait la synthèse des études sur le rituel et le sacré, L'expression du sacré dans les grandes religions, Collection «Homos religiosus », 3 vo1., Louvain-la-Neuve, HIRE, 1978, 1983, 1986. Aussi, on peut lire «Les rites d'initiation et le sacré », dans Les rites d'initiation, Louvain-la-Neuve, 1986.
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1'« autre-monde» (esprits, ancêtres, divinités, génies, forces magiques, etc.). Les mots « rite» et « rituel » ont conservé le sens originaire de pratique pour le respect d'un ordre stable. A l'instar du monde indou ancien, il pourra s'agir d'un ordre cosmique et métaphysique, d'un ordre social et politique et d'un ordre psychique ou personnel. Le rite, comme le proposait Mauss, « modifie l'état de la personne »2 du fait qu'il implique une dimension symbolique qui éduque et façonne la sensibilité. Cette notion de «sensibilité» évoque la chair symbolique, c'est-à-dire une intelligence incarnée dans le monde qui ne se distingue ni de la pensée ni de l'émotion ni de la volonté. Bronislaw Malinowski3 s'intéresse aux structures anthropologiques du rite lorsqu'il le considère comme une création de l'intelligence pour pallier les déficiences de l'instinct chez l'humain. L'instinct étant entendu comme un ordre quasi immuable qui détermine les conduites de l'animal. L'instinct devient infiniment variable et modifiable selon que l'animal est domestiqué ou sauvage4. Désarrimé des instincts nécessaires chez les animaux à leur survie et à leur adaptation au milieu, le petit de l'homme est un être prématuré (néoténie), devant être toute sa vie socialisé, civilisé, humanisé. David Le Breton souligne qu'« à sa naissance et dans les premières années de son existence, l'homme est le plus démuni des animaux. Cet inachèvement n'est pas seulement physique, il est aussi psychologique, social et culturel5 ». A sa naissance, aucun processus biologique ne détermine, dans un sens civilisateur, le rite et son symbolisme qui animent le corps au lieu et à la place de l'instinct Il n'y a pas une langue naturelle du corps. D'emblée sous la tutelle d'un autre, le corps est action symbolique dans le monde et sur le monde. En faisant ses nuits ou non, en pleurant ou en riant,
2. Cité par Martine Segalen, Rites et rituels contemporains, Paris, Nathan, 1998, p. 16. 3. Bronislaw Malinovski, La sexualité et sa répression dans les sociétés primitives, Paris, Payot, 1969. 4. Voir Boris Cyrulnik, Les nourritures affectives, Paris, Odile Jacob, Poche, 2000. 5. David Le Breton, Les passions ordinaires. Anthropologie des émotions, Paris, Armand Colin, 1998, p. Il. Histoire & Anthropologie nf)2J

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l'enfant montre déjà la trace de l'autre maternel en lui. Ces premières réponses de l'enfant font état d'une présence humaine qui l'éduque au système de sens et de valeurs de son milieu. Les rites de l'homme le propulsent dans un monde qui lui donne le goût de vivre~ qui l'initie à l'usage de la fourchette, du mouchoir et du vêtement6, et des leurs multiples représentations. Le rite est mémoire qui opère dans l'homme, dans son corps, des transformations conditionnelles à son adaptabilité. La mémoire corporelle fonctionne bien quand elle devient réflexes, actes, manière d'être, sensibilité et langage. Le rite ne sépare pas l'homme de son corps, il ne dresse pas entre l'homme et son corps le mur de la civilisation, le rite est l'homme. L'homme fait corps avec le rituel et le rituel fait corps avec l'homme. A cet égard, il n'existe pas un état naturel de l'homme, une manière d'être plus proche de la nature animale; l'homme tout entier est façonné par les rites acquis selon les modalités particulières de l'éducation de l'enfant. Même la parole ne sépare pas la pensée du corps, le soma de l'âme, la mortalité de l'immortalité, l'animalité de l'humanité, produisant une scission ou une aliénation radicale. Le corps est d'emblée dans le langage et le langage émane du corps infiniment malléable et éducable.
Entre l'instituant et l'institué

Contrairement à l'animal, l'homme doit en toutes situations produire ses propres conduites, et par conséquent le sens de celles.. ci. A bien des égards, l'animal dispose de peu de souplesse dans ses réactions. Georges Gusdorf souligne que «de l'excitation à la réaction, le chemin demeure bref: en dépit de certains détours dont les animaux supérieurs sont capables? ». En revanche, l'homme peut sans cesse renouveler ses réactions parce qu'il est capable de rétroaction: de l'excitation à la réaction, le chemin est celui d'une mémoire. En d'autres termes, la carence de l'instinct force l'homme
6. Norbert EHas, La Civilisation des mœurs, Paris, Calmann-Lévy, 1973. 7. Georges Gusdort: Signification humaine de la liberté, Paris, Payot, 1962, p. 15. Histoire & Anthropologie nQ23

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à construire ses réactions, ses conduites, qui, par répétition, se ritualisent. Malinowski n'avait pas tort d'associer le rituel et son symbolisme à la défaillance de l'instinct. Le rite en se répétant agit sur la mémoire corporelle. Il actualise des symboles dont les ramifications se conjuguent pour composer un récit mythique, confirmant un ordre et sa signification. La mémoire rituelle, chaque fois qu'elle se raconte, génère du sens et des représentations de soi se constituant comme institutions du sens. Des racines mythiques originent religions, sagesses, spiritualités, herméneutiques, politiques qui cohérent et renforcent les appartenances identitaires. Le mythe comme le souligne George BalandierS, raconte comment l'ordre est sorti du chaos originel, c'est-à-dire comment tout a commencé et comment tout s'achève puisque l'ordre est désormais là, répétitif et identique à soi dans l'étemisation du temps du mythe. Or, les mythes et les rites se transforment, intègrent des aspects nouveaux et des significations inédites, mais quelquefois se pétrifient, perdent leur vitalité et deviennent désuets. Entre sclérose et désordre, le rite impose une mémoire corporelle qui maintient l'identité dans un équilibre homéostatique. Le corps témoigne de la stabilité et de la consistance de cette mémoire balisant les limites identitaires entre «lâcheté» et rigidité, et signale par ses expressions de violence l'état de fonctionnement du rituel. Le rituel instituant force les limites identitaires à se rééquilibrer. L'irruption d'un événement pétulant suscite une violence, mais en répétant sa mémoire, devient rite9. Lorsque la violence ne se ritualise pas, on dira que 1'« acte échappe au corps». Le rituel n'arrive pas à donner forme à la violence spontanée. Pour devenir événement instaurateur, la violence doit se ritualiser, se raconter, se réciter afin de faire advenir du sens et une représentation de soi reconnue, c'est-à-dire une identité. Le sens advient en racontant, en s'instaurant comme mémoire. Le sémantisme sourd de la mise en récit d'un événement irruptif qui apparaît tout de même dans une filiation d'événements signifiants, quelquefois attendus,
8. George Balandier, Le désordre. Eloge du mouvement, Paris, Fayard, 1988. 9. René Girard, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972. Histoire & Anthropologie n()23

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quelquefois inattendus et déconcertants. Or, lorsqu'il s'institutionnalise, le sens de l'événement, qui est déploiement de la parole dans la temporalité du récit, justifie le rite, lui donne sa légitimité et sa valeur. Le rite engendre le mythe qui, à son tour, engendre le rite. On reconnaît que l'événement du dernier repas de Jésus s'est ritualisé dans la célébration eucharistique. La vie de Jésus s'est d'abord librement racontée avant d'être mise en récit par les évangélistes plusieurs années après sa mort, pour enfin prendre une forme réellement mythique. Le Jésus mythique, qui a assurément dépassé en importance le Jésus historique, agrègent les hommes, leur fournit sens et identité. Le rite instituant, renouvelant la mémoire corporelle, prend du temps à se mythifier; à cet égard, il y a des rites qui ne se mythifieront pas, comme il y a des mythes, ébranlés dans leur sémantisme, qui se décitualisent. Par sa ritualisation, une mémoire corporelle, qui structure les limites identitaires, les limites d'expression corporelle, la sensibilité, est actualisée et vitalisée. Dans le monde contemporain, la pauvreté rituelle provient essentiellement de l'accélération de la vie qui tue le temps nécessaire à sa mise en récit, à sa mémorisation et à la célébration du souvenir. Dans un sens institué, le verbe précède l'action. L'enfant naît dans un monde déjà constitué, déjà signifiant. Mais les ruptures et les événements instaurateurs chamboulent l'ordre du monde, affecte le sens et ses mises en scènes rituelles. La dialectique entre l'instituant et l'institué, autrefois entrevu par Héraclite, est inépuisable.
Le rituel contre la pulsion de mort

Le rite opère en régulant les activités humaines, mais aussi en réprimant les conduites spontanées inductrices de violence. Comme l'écrit Michel de Certeau, dans L'Ecriture de l'histoire, «toute ritualisation est immunisation, neutralisation des conduites spontanées. Tout ce qui est culturel relève d'une règle et ce qui relève de la règle est inoffensif au regard de la force démonique et imprévisible des conduites originelles. Eliminer la mort sauvage, le
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rituel est une mise en forme de l'action humaine. Structuration des mœurs chaotiqueslO ». De Certeau a raison de relever que le rite remplace les conduites spontanées. C'est que le petit de l'homme entre dans la vie en intériorisant des interdits qui l'initient rituellement à l'une ou l'autre des mémoires de l'humanité qui défmit la condition humaine. Or, on doit maintenant considérer l'excès en l'absence d'instincts. L'excès est le refus de la condition humaine quand l'homme prétend s'égaler aux dieux ou lorsqu'il prétend régresser dans l'animalité. Ce sont deux frontières fortes, sous la surveillance d'une batterie d'interdits, qui bornent toutes les entreprises humaines. Si nous admettons que nombre de transgressions sont fécondes et créatrices, parce qu'elles sont reconnues comme telles, d'autres transgressions, qui entraînent l'homme dans un excès à l'orée de la mort, sont futiles. Séparé des dieux et de l'animalité, l'homme négocie son existence en acceptant la mémoire qui délimite sa condition d'humain. Jacques RicotI1 note que refuser l'immortalité, comme refuser l'animalité, c'est refuser d'oublier. La mémoire est le propre de l'homme parce qu'il est un être mortel, et c'est cette mémoire ritualisée qui contribue à donner à l'homme ce qui l'extirpe de la nature. Autant les apprentissages de la langue et de l'hygiène que les apprentissages des règles de la table impliquent pour l'enfant des interdits à respecter. Apprendre à marcher et à partager des espaces de jeu convoque des interdits. Les apprentissages limitent l'enfant, mais ce sont des interdits qui lui permettent de grandir, de devenir adulte, de prendre sa place dans son monde social. Un interdit, en somme, a une fonction structurante pour l'enfant. Il répond à un besoin vital. Les interdits relatifs à la sexualité, à l'alimentation, à l'hygiène, au cadavre ne sont pas exprimés directement, ils se communiquent à travers des pratiques corporelles, c'est-à-dire des habitudes de vie, des manières d'être, de voir et de sentir. Le rôle de
10. Michel de Certeau, L'écriture de l'histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 147. Il. Jacques Ricot, Etude sur l'humain et l'inhumain, Saint-Sébastien-sur-Loire, Ed. Pleins Feux, 1998. Histoire &Anthropologie nQ23

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l'interdit est de délimiter des frontières identitaires, de constituer des espaces afin de créer un écart entre la réponse pulsionnelle et la réponse rituelle. La réponse pulsionnelle est celle qui échappe au corps. L'interdit contient la violence spontanée, l'exubérance de vie. A la limite, l'interdit se rapporte à la mort. Ce qui est interdit, c'est l'excès de vie pouvant mener à la mort. «L'interdit répond à un mouvement de protection contre la mort12 », et réalise une vie signifiante. Dans son double sens, l'interdit défend et autorise, trace des barrières et ouvre des espaces de vie, différencie et aménage les échanges. Céder à la pulsion représente le retour du désordre, du chaos et de la violence. L'espace de vie s'efface pour devenir un espace de mort. L'interdit rituel, en médiatisant la conduite spontanée, instaure une distance à soi et à autrui, ouvre à la communication, à l'échange, à l'exercice de la liberté, à une rencontre réglée entre les individus et les groupes. Le danger d'abolir les interdits qui modulent les limites identitaires, de soulever les défenses, de briser les rituels de la mémoire corporelle, même les rituels de transgression qui sont, comme l'a montré Roger Cailloisl3, parfaitement codés, est celui du retour de la violence. La conduite spontanée de l'enfant, celle qu'on qualifie de pulsionnelle et de violente, irriguée par le sentiment de toutepuissance, est hors norme, hors rituel. Quand nous affirmons que le petit de l'être humain n'a pas d'instinct, nous signifions que son instinct est complètement désarrimé de la survie du groupe. Un enfant ne travaille pas spontanément pour la survie du groupe. Rien ne l'y porte. Par ailleurs, ses énergies de vie ne sont pas naturellement orientées vers un but précis. Les énergies de vie de l'être humain, que l'on qualifie aussi d'énergies sexuelles (Freud), sont prêtes à bondir sur tout objet excitant sur lequel elles peuvent s'attacher. Dans le sens psychanalytique, l'enfant qui vient de naître possède une grande puissance de vie devant, lorsqu'il sera parvenu à
12. Marie Cariou, Freud et le désir, Paris, PUF, 1995, p. 97. 13. Roger Caillois, L 'homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1970. Histoire & Anthropologie n"23

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maturité, être mise au service de la société, être tournée vers l'avenir. Le processus de maturation de l'être humain est très ambitieux, fourmille d'embûches qui sont autant d'épreuves rituelles. L'énergie de vie de l'enfant doit être canalisée et orientée par des pratiques dictées par l'ordre mythique qui lui apprendront selon le cas, le sourire, les émotions, les soins du corps, les rapports de filiation, les marquages identitaires, etc. Même dans les sociétés modernes où une large part de liberté est laissée à l'individu, ce sont encore des rituels qui modèlent son corps et ses manières d'être. Ce ne serait pas un contresens de dire qu'il y a, dans les sociétés modernes, des rituels d'évitement du rituel, en ce qui concerne notamment, l'entrée dans la vie adulte, la sexualité et les funérailles. Revenons à la proposition de Michel de Certeau afin de l'approfondir en l'associant à la notion de « pulsion de mort ». FreudI4 a montré que l'homme est l'animal chez qui la pulsion de mort remplace l'instinct. A la place de l'excès pulsionnel doit advenir la culture. Au début de l'existence de l'enfant, l'énergie de vie n'est pas limitée par une frontière intérieure ou extérieure. Le corps pulsionnel n'est soumis ni à l'un ni à l'autre des deux processus de limitation de l'excès que sont le principe de plaisir et l'acculturation, c'est-à-dire l'acquisition d'une mémoire corporelle. Il peut donc jouir sans entrave. La ritualisation du corps pulsionnel initie à la mémoire corporelle. L'expression pulsion de mort, proposée par Freud, a le sens d'excès. Freud avait observé que l'être humain est d'abord un être de plaisir. A la naissance, ce plaisir n'est pas orienté vers un but précis. L'enfant est séduit par un plaisir qui n'implique aucun objet hors de lui. Il se prend comme objet de plaisir. C'est le plaisir narcissique. Cependant, son entrée dans la culture l'oblige à mettre son plaisir au service de l'autre. Le plaisir qu'il éprouve pour luimême doit être orienté vers des objets de satisfaction hors de lui. Ce processus vise la régulation et l'orientation du plaisir. Or, la pulsion de mort régit un processus qui se situe au-delà des finalités liées à la
14. Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation, Paris, PUF, 1986; Essai de psychanalyse, Paris, Payot, 1981. Histoire & Anthropologie nD23

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dyade plaisir/déplaisir. Freud nomme pulsion de mort l'énergie qui n'est plus au service du plaisir. Il s'agirait d'une énergie difficilement éducable, difficilement «ritualisable ». La pulsion de mort, ou la jouissance (Lacan), ne vise pas à diminuer l'excitation ou la tension, causée par un déplaisir, à un niveau acceptable. C'est la fonction du processus plaisir/déplaisir de ramener l'excitation à son plus bas niveau ou d'apaiser la tension. La pulsion de mort vise un autre but. Elle cherche à ramener tout l'être vivant à l'état inorganique. Le plaisir est un état stable, l'état inorganique est la mort. Dans sa dernière élaboration théorique, Freud tente de décrire des phénomènes cliniques qu'il ne peut plus comprendre avec le processus de plaisir/déplaisir. Il se demande comment il est possible d'expliquer pourquoi l'énergie de vie n'est pas freinée par un processus plaisir/déplaisir civilisé. Il observe divers phénomènes qui n'obéissent pas au processus plaisir/déplaisir, entre autres la répétition et les conduites morbides. La pulsion de mort pousse un individu à répéter des conduites dangereuses pour sa vie et la vie d'autrui, fonctionnant comme un trauma, «un trou de mémoire mémorisé », qui déstructure infiniment la mémoire corporelle. Le trauma inscrit dans la mémoire un trou de mémoire qui n'arrive pas à se ritualiser. L'enjeu de la mémoire corporelle pour réguler ce que de Certeau nomme «force démonique et imprévisible des conduites originelles» et «mort sauvage» est donc d'importance afin de
contraindre les conduites spontanées violentes

- la pulsion

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qui mènent l'individu comme des communautés entières au chaos et à la mort Freud propose finalement que l'immédiateté violente est pulsionnelle alors que la médiateté est culturelle. Ce qui distingue les conduites de l'homo sapiens des autres animaux, c'est que toute son activité, à de rares exceptions près, est médiatisée par un ordre civilisateur. Même les résidus pulsionnels interfèrent avec cet ordre pour produire un symptôme. Force est de penser que le rite organise et régularise les énergies de vie en leur procurant des satisfactions acceptables. On peut supposer que le rituel rend la vie acceptable dans la mesure où il instaure des limites identitaires reconnues et signifiantes. En plus d'apaiser contre l'angoisse de mort, le rite
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donne donc accès à la coexistence humaine. Lorsque l'ordre bascule dans un désordre imprévu et chaotique, pour des raisons individuelles ou collectives, les forces de vie s'excèdent, engendrent violences et destructions. A cet égard, il n'existe que des solutions rituelles au déficit de l'instinct pour pacifier la guerre et tous contre tous. Le rite, comme régulateur culturel, fonctionne en rejouant sur la scène mythique, l'autorité de l'interdit Si le mythe prévaut sur l'ordre juridique pour réguler la coexistence humaine, c'est parce qu'il donne sens à la barrière qui contient la violence pulsionnelle.
Conclusion

Le rite est mémoire corporelle qui stabilise les projets de l'homme dans le temps et dans l'espace. La stabilité assure et conforte son existence et la co-existence avec autrui. Il y a obligation des rites pour être un homme et pour appartenir à un type d'humanité donné. La ritualisation confirme l'humanité d'un individu en même temps qu'elle le situe dans un groupe d'appartenance. En ce sens, le rituel est un acte de langage qui a pour fonction de réaliser un type d'humanité, et de le transformer au besoin. Le rituel s'emploie à jouer, à rejouer ou à déjouer l'ordre du monde, car sa pratique vise autant à soutenir l'ordre qu'à le briser et à le reconstituer. Les conduites de transgression, notamment lors de fête, rompent la continuité de l'ordre, non pas pour l'abolir, mais pour le renouveler, pour lui insuffler une énergie régénératrice. Lorsque Durkheim affirme que le rite sert à faire pénétrer le sacré dans le profane, il suppose que l'énergie suscitée par la mise en scène du corps rituel confirme les sentiments d'appartenance à des conditions d'existence qui cimente les liens sociaux. Nous ne sommes jamais entièrement tranquilles parce que nous savons que l'ordre n'est pas immuable, que la mémoire corporelle, comme la mémoire sociale vacille, vieillit et se morfond dans l'incertitude. Mais, nous savons également que la mémoire corporelle, qui assigne à un individu, ou un groupe, des particularités qui le distingue des autres, protège de la violence des conduites spontanées. Or à l'époque du métissage des
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cultures, nous devons plus que jamais continuer à réfléchir sur les structures de cette mémoire corporelle commune à tous les hommes, quelle que soit leur tradition. Y a-t-il un héritage universel, une structure stable dans la mémoire corporelle, auquel tous les hommes sont priés de se plier? Y a-t-il un type d'humanité universalisable, un type d'humanité indispensable à la perdurance de la vie humaine? Devons-nous plutôt souhaiter que de nouveaux rituels puissent relier les hommes différents par leur mémoire corporelle et leur accès à l'humanité?

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Corps, culture et techniques: tradition et modernité

entre

Philippe Lacombe
Maitre de conférences en sociologie, Faculté Victor Segalen; Vice-Président de l'Université de Bretagne-Occidentale, chargé des STAPS.

u XIXème siècle l'anthropologue E. B. Tylor définissait la culture comme un «tout complexe, qui inclut les connaissances, les croyances, l'art, la morale, le droit, les coutumes et toutes autres capacités et habitudes acquises par l'homme en tant que membre de la société ». A la fin du XIXème siècle également, les progrès techniques permettent des mobilités nouvelles, les échanges de biens et de personnes, et transforment l'espace de référence traditionnellement limité à la paroisse. L'arrivée des touristes en Bretagne et de leurs nouveaux modes de vie illustrent particulièrement l'idée de choc culturel. Les dynamiques culturelles sont restituées et analysées par différents courants anthropologiques. Le culturalisme notamment, propose la culture comme élément central et actif permettant à une société la production et la transformation de styles d'existence; les héritiers de F. Boas n'aspirent pas à des explications quant aux différences culturelles. Le structuralisme de C. Lévi-Strauss est aussi un modèle descriptif qui construit, lui, la culture comme une représentation ordonnée du monde mettant en œuvre des structures mentales inconscientes.
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Le corps et les techniques étant des productions culturelles, chaque société peut-être analysée à partir de ce qui en constitue un «opérateur épistémologique »1. En effet, non seulement toute pratique sociale est mise en jeu du corps qui déborde la pure instrumentalité et accède au sens, mais également cette mise en jeu sociale est production du corps: «le corps a/ors apparaît comme lieu privilégié où se nouent les rapports anthropologiques fondamentaux: nature/culture, individu/société, individu/pouvoir... Non seulement, donc, la réalité du corps comme être social assure à une sociologie du corps sa légitimité, mais son statut propre en dévoile l'intérêt anthropologique, puisqu'il est ce lieu où se réalise l'alchimie la plus secrète du social, sa production comme nature à travers son expression par la nature »2. L'une des difficultés de l'analyse des « chocs culturels »" repose sur l'utilisation de textes d'auteurs, toujours largement impliqués comme acteurs d'une scène dans laquelle ils légitiment l'univers culturel auquel ils appartiennent. Qu'ils soient élites sociales françaises, touristes voyageurs anglais, écrivains ou journalistes bretons, à défaut d'être militants actifs d'un ordre (culturel) auquel ils participent, les documents recueillis révèlent la plupart du temps un ethnocentrisme puissant Pour étudier ces affrontements culturels, trois indicateurs seront utilisés: le corps et ses mises en jeu; les bateaux à voiles et leurs usages; les chevaux et leurs fonctions. Corps, animaux, bateaux sont outils et productions sociales, s'inscrivant dans des symboliques culturelles. «Il faut cesser de disjoindre Nature et Culture: la clé de la culture est dans notre nature et la clé de notre nature est dans la culture »3. Il ne suffira pourtant pas d"opposer sous forme binaire, deux matrices culturelles, la tradition et la modernité:
.. l'une pourvue des qualificatifs de « force », « puissance », «endurance », « lourdeur », « lenteur », « virilité », « utilité », « masse »...

1. J.-M. Berthelot, «Corps et société », Cahiers internationaux de sociologie, vol. LXXIV, 1983, p. 121.

2. Id. 3. S. Moscovici,La sociétécontre nature,D.G.E.,Paris, 1972.
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caractérisée par ceux de «grâce », «vitesse », « finesse »,

« douceur », « élégance », « plaisance », « futilité »...

Le corps est produit comme être social selon trois modalités fondamentales: mode de production ou corps outil, mode de perpétuation ou corps ludique, mode ritualisation ou corps marqué. Les chevaux et les bateaux participent de cette même imprégnation culturelle, selon ces trois modalités. Dans cette «France des terroirs »4 de la fin du XIXème siècle dont il faut rapporter deux des grandes problématiques - nationaliser et civiliser les provinces (de) sauvages - l'intrusion des «étrangers culturels» sur le littoral participe à une vaste entreprise d'acculturation également relayée ou portée par des appareils d'Etat Mais les agents sociaux y participent activement. L'invention du loisir par et pour les élites, la promotion du capitalisme industriel, la rentabilité économique, la course au progrès technologique, font que deux univers culturels s'opposent, parfois s'ignorent. Ces conséquences ont particulièrement été étudiées au plan de la langue, peu dans d'autres déclinaisons. « L'étrange suspicion, voire l'antipathie, que les hommes de lettres et de sciences témoignent encore pour la recherche sur les activités physiques, considérées comme des manifestations vulgaires, mériterait une étude en soi »5. Tout se passe, à première vue, comme si, au fil des interactions, à une culture de force et de puissance portée par la société bretonne paysanne se substituait une culture de finesse et d'élégance promue par la classe urbaine de loisir. Un triple mouvement d'euphémisation, d'esthétisation, et d'accélération des modes de vie, est donc décliné dans les trois axes, les corps des hommes, les fonctions des chevaux et les usages des bateaux. Des limites et des contradictions peuvent être aussi pointées: en effet, « les cultures ne changent pas de structures comme de chemises; elles se renouvellent par tous petits bouts qui se reeollent et souvent
4. E. Weber, La Fin des terroirs, Fayard, Paris, 1983. 5. E. Weber, dans The American Historical Review, Vol. 76, nOl, février 1971, traduit dans « Aimez...vous les stades », Recherches, n043, avril 1980. Histoire & Anthropologie n(J23

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se fondent dans de vastes pans de longue durée »6. Des mécanismes complexes relatifs aux dynamiques culturelles interviennent synchroniquement : coopération, emprunts, négociations, transformations, échanges...

Force et puissance Dans la société traditionnelle, le corps est le premier outil de travail et de production; il est donc entretenu. Les qualités physiques valorisées chez les hommes sont la force, l'endurance, la puissance. Il en va d'ailleurs de même des femmes dont les expressions populaires signifient leur défiance à l'égard des beautés frêles ou chétives. Supporter les intempéries ou endurer les souffrances issues de gestuelles répétitives constitue l'un des fondements de la vie quotidienne. Le battage au fléau illustre bien cette monotonie qui finit par engourdir les corps et les âmes: à la fréquence de 30 à 40 coups par minute, la journée se conclut en quelques dizaines de milliers de répétitions du même geste... Les dictons encouragent l'effort et le travailleur consciencieux: « Hennez'zo eur c'hi labour» signifie «celui-ci est un travailleur» (littéralement un chien de travail). Les grands travaux sont, eux, l'occasion d'exercer des savoir-faire mais aussi de les rendre visibles à la communauté. Aussi, des compétitions entre travailleurs sont organisées pour défricher des lots de terre inculte par exemple. La récompense nfest pas sonnante mais symbolique puisque les compétences professionnelles valident des habiletés qui mettent en jeu la force physique, la virilité des concurrents. Aussi les morphologies sont trapues, les carrures visibles, les muscles noueux. Les jeux traditionnels prolongent les techniques professionnelles: lancer de botte de paille, lever de percheH. sont réservés aux hommes forts et matures. L'ordre du monde paysan valide, lors des jeux, les héros du travail. «Lors des battages, porter les sacs de
6. J.-C. Passeron, «Attention aux excès de vitesse: le nouveau comme concept sociologique », Esprit, n04, 1991. Histoire & Anthropologie n023

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grains sous les combles dans les greniers aux recoins inaccessibles était réservé aux plus vigoureux. Le jeune homme attendait des ainés qu'il fût jugé apte à tenir ce poste de travail. Agréé parmi les hommes, il quittait le poste disqualifié qu'il occupait jusque là parmi les hommes vieillissants et les femmes »7. Les partis les plus recherchés sont les plus dotés en biens matériels ou en capital physique. « La vie à la campagne, le travail de la terre en ce tempslà, nécessitaient l'apprentissage de certains gestes, une économie du corps qu'il fallait acquérir de bonne heure, sous peine de s'éreinter inutilement. D'autre part, une certaine habileté manuelle était d'autant plus nécessaire au paysan qu'il devait être en mesure de faire lui-même de menues réparations de bourrellerie, menuiserie, couverture, maçonnerie, tressage, dont l'urgence ne lui permettait pas de faire appel à des artisans, même s'il en avait les moyens »8. Les épreuves aquatiques de marins existent et valorisent elles aussi la force et l'endurance. Les Abris du Marin organisent dès la fin du XIXème siècle des courses à vocation sécuritaire et utilitaire pour les marins. Il s'agit de survivre en milieu hostile avant tout: en maillot, mais également habillé, ou encore en ciré, ces concours de nage ont lieu en mer. Des épreuves d'apnée ou de godille les complètent. Des lots sont ici attribués aux plus méritants: des cirés et des couteaux... L'utilitaire est toujours de mise. « La mer est un champ sans bornes et sans barrières, qui est la véritable propriétés des marins (...) le marin pêcheur est un homme libre qui exploite en maître la mer,. il est sobre, dur à la peine, brave en face du danger, La natation est pour le marin
pêcheur un exercice des plus recommandables. Elle développe la force des membres (...) un marin pêcheur qui sait nager pourra, s'il tombe à la mer, attendre que l'on vienne à son secours,. dans le cas d'un naufrage près de la côte, il se sauvera aisément »9.
7. A. Guillou, Les femmes, l'argent, la terre, thèse de sociologie, 1987, Nantes, p. 341. 8. P. 1. Hélias, Le cheval d'orgueil, Plon, 1975, p. 307. 9. A. Aignan et V. Guillard, Notions élémentaires sur la mer, la navigation et la pêche, suivies de leçons sur la gymnastique et la natation, GEDALGE, Paris, 1898.
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Dans cet ouvrage peu connu, réalisé par un inspecteur d'académie et un directeur d'école de pêche de Bretagne Occidentale à l'intention des instituteurs, la préservation du capital corporel, la valorisation du courage et de l'effort physique sont constamment énoncés. L'utilitarisme et l'hygiénisme en constituent les fondements philosophiques. L'invention du tourisme et l'apparition des villégiateurs attribueront d'autres fonctions aux plages. Les nouvelles mises en jeu du corps transfonnent l'architecture balnéaire: les cabines de bain tractées, puis fixes en bois, puis rayées en toile, en constituent des indices. L'arrivée des touristes promeut déjà l'économie et favorise l'émergence de villes littorales. Les premiers clubs de tennis, de golf, d'équitation s'y développent. Les activités ludiques se déclinent dans des tenues élégantes: pêche à pied ou diabolo bénéficient de véritables mises en scène. Le spectacle des bains de mer favorise à lui seul l'émergence des «promenades» dans les stations. Le regard porté par les touristes sur les autochtones est peu flatteur: «Les femmes sont de taille courte, elles sont solidement bâties et courent comme des indiens sur la plante des pieds. Elles gardent toujours la bouche ouverte et montrent les dents, qu'elles gardent serrées »10.De nombreux documents et travaux d'historiens attestent des travaux de force quotidiens réalisés par les paysannes. « La force physique est aussi appréciée chez les femmes. Si ['on est sensible à la beauté des jeunes filles, le sentiment est mitigé. On se méfie de la beauté. Une femme forte, bien charpentée, alignant ses performances sur celles des hommes est respectée, crainte »11.Dans la société paysanne, la force ou la rudesse physique attribue les places et les fonctions des hommes: c'est aussi dans le corps que s'éprouve le passage de l'enfance à l'état d'adulte. Par contre, la femme trop grasse est taxée de paresse, et la femme trop maigre est pareillement raillée. ..

10. F. Steel, «The fascination of Brittany, des mœurs étranges », Ar Men, nO?3, janvier 1996. Il. A. Guillou, op. cit. Histoire & Anthropologie n"23

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Le temps de la mécanisation agricole a porté un lourd préjudice à cet ordonnancement du monde; la référence au stéréotype de l'homme fort est pourtant loin d'avoir disparue. De la puissance musculaire originelle seulement, une translation est observée vers des compétences techniques nouvelles: l'efficacité du couple homme-outil est recherchée. Des concours agricoles sont chaque année organisés pour valider techniques, outils et savoirfaire. Quant aux jeux de force traditionnels, ils perdurent sous des formes plus ou moins folklorisées et/ou modifiées, validant la force de la maturité. Aujourd'hui les touristes se pressent lors de la saison estivale pour assister à ces défis. .. Les bêtes constituent dans cette société un capital à préserver. Le cheval y occupe une place particulièrement valorisée, il est à la fois l'orgueil et l'instrument de travail de son propriétaire. Les expressions populaires le signifient: «Bon Dieu d'en haut, prends ma femme, laisse les chevaux »12. Bien plus tard, cette déconsidération apparente des femmes perdurera. «Aujourd'hui encore (..) le fermier ne s'inquiète guère de la santé de sa femme (..) si au contraire son bétail est malade, il se hâte d'aller chercher
pour lui des remèdes »13.

Les qualités et forces du cheval paysan se développent dans un isomorphisme strict de celles des hommes. Une épreuve illustre encore aujourd'hui cette perspective, c'est celle du concours de trot: bichonnés et parés de leurs plus beaux atours, les étalons sont présentés au concours, et les champions honorent leurs propriétaires; lors de l'épreuve du trot, le meneur se met au service de son cheval qu'il mène à la longe et s'efforce de calquer son allure de trot (lourd et puissant) sur celle de son cheval. Utilisé pour labourer, herser, tirer la charrette ou les instruments aratoires, faire tourner le manège de la batteuse, transporter des pierres ou du bois... il peut tout aussi bien servir aux activités goémonières ou

12. P. Sébillot, Coutumes populaires de la Haute Bretagne, Paris, Maisonneuve, 1886, p. 141. 13. A. Audibert, Lafemme en Bretagne, Gisserot, 1993, p. 91. Histoire &Anthropologie n023

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aussi lors des guerres14 où il tracte les canons, voire encore aux postes. Le cheval de trait est lourd, puissant, musclé et endurant; il pèse parfois près d'une tonne... Les paysans bretons n'ont eu de cesse d'améliorer les races de trait ou de postier. «Les goûts et les besoins poussent les éleveurs à rechercher, par l'apport de sang percheron et ardennais, un modèle massif et puissant. C'était la naissance du trait, associé avec le postier dans une seul et même race »15. Le cheval breton (<secaractérise par une taille moyenne, 1,52 à 1,63 m au garrot, une tête carrée, au front large, aux naseaux ouverts avec une encolure forte et courte, une forte musculature des avant-bras et des canons courts et secs, un dos et une croupe larges »16. La description proposée correspond à quelques nuances linguistiques près à celle des Bretons réalisée par la plupart des voyageurs de la fin du siècle. L'arrivée des haras, représentations administratives de l'Etat, n'aura de cesse d'imposer de nouveaux standards; l'obsession, de la seconde moitié du XIXème siècle à celle du XXème siècle y sera d'alléger la race: comme pour les hommes et là aussi la nationaliser et la civiliser, pourrait-on rajouter. Paysans et représentants de l'administration ne marcheront pas, pendant au moins un siècle, d'un même pas. Le sort fait au bidet breton, petit cheval utilitaire, éclaire particulièrement cette tension. «Le bidet avail une taille restreinte, une encolure courte, un garrot peu détaché, une poitrine plus ample en largeur qu'en profondeur (...) un ensemble trapu (...) Le bidet avait comme allure le pas et l'amble. Ses moyens étaient surprenants en dépit de sa petite taille (...) d'une rusticité à toute épreuve (...J il avait une endurance exceptionnelle et une aptitude remarquable à porter le poids et la traction »17. La lutte des haras à l'encontre du petit cheval breton utilitaire est une permanence. Peut-être est-ce parce qu'il incarne alors pour l'administration la gaucherie, l'inélégance, le labeur ordinaire... qu'il est aussi stigmatisé. La
14. 50.000 chevaux périssent lors de la retraite de Russie. 15. Y. Rochard, « Les haras de Lamballe », Ar Men, n072, déco 1995. 16. P. Hervé, « Chevaux de Bretagne », Skol Vreizh, n06, 1986, p. 63. 17. P. Hervé, op. cit., p. 66.

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