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Ecologie des liens

De
383 pages
Avec les bouleversements actuels des sociétés et les entrechocs culturels et technologiques, les dangers surgissent sur le plan planétaire. La violence demeure au coeur des rapports humains. Au carrefour des traces ancestrales, des transmissions culturelles, des inventions technologiques et des découvertes scientifiques, les mémoires de l'esprit humain sont catapultées dans l'actualité au point que le passé se met à recopier le présent, voire le futur dans ce qu'on peut appeler "plagiat anachronique". Reconnaître l'entrelacement des rites, des mythes et des épistémès permet de faire face à la violence, de tisser de nouvelles formes de liens.
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Ecologie des liens

Ingenium Collection dirigée par Georges Lerbet et Jean-Louis Le Moigne
« Car l'ingenium a été donné aux humains pour comprendre, c'est-à-dire pour faire ».

Ainsi G. Vico caractérisait-il dès 1708 «la Méthode des études de notre temps», méthode ou plutôt cheminement - ces chemins que nous construisons en marchant - que restaure le vaste projet contemporain d'une Nouvelle Réforme de l'Entendement. Déployant toutes les facultés de la raison humaine, l'ingenium - cette «étrange faculté de l'esprit humain qui lui permet de conjoindre», c'est-àdire de donner sens à ses expériences du« monde de la vie» - nous rend intelligibles ces multiples interactions entre connaissance et action, entre comprendre et faire, que nous reconnaissons dans nos comportements au sein des sociétés humaines. A la résignation collective à laquelle nous invitent trop souvent encore des savoirs scientifiques sacralisant réductionnisme et déductivisme, «les sciences d'ingenium» opposent la fascinante capacité de l'esprit humain à conjoindre, à comprendre et à inventer en formant proj ets, avec cette «obstinée rigueur» dont témoignait déjà Léonard de Vinci. La collection « Ingenium » veut contribuer à ce redéploiement contemporain des «nouvelles sciences de l'ingénierie» que l'on appelait naguère sciences du génie, dans nos cultures, nos enseignements et nos pratiques, en l'enrichissant des multiples expériences de modélisation de situations complexes que praticiens et chercheurs développent dans tous les domaines, et en s'imposant pragmatiquement l'ascèse épistémique que requiert la tragique et passionnante Aventure humaine. .Déjà parus Marie-José AVENIER (dir.), Ingénierie des pratiques collectives. La Cordée et le Quatuor, 2000. Jacques MIERMONT, Les ruses de l'esprit ou les arcanes de la complexité,2000. Bruno TRICOIRE, La Médiation sociale: le génie du « tiers », 2002. Jean-LouisLE MOIGNE, Le constructivisme.Tome 1 : Les enracinements,2002. Michel ROUX:, Inventer un nouvel art d'habiter, le ré-enchantement de l'espace,2002. Jean CLENET, l'ingénierie des formations en alternance, pour comprendre, c'est-à-dire pour faire..., 2003. François KOURILSKY (dir.), Ingénierie de l'interdisciplinarité, un nouvel esprit scientifique, 2002. Jean-Louis LE MOIGNE, Le constructivisme. Tome 2 : Epistémologie de l'interdisciplinarité, 2002. Jean-Louis LE MOIGNE, Le constructivisme. Tome 3: Modéliser pour comprendre, 2003. Georges LERBET, Le sens de chacun, 2004.

Jacques

Miermont

,

Ecologie
entre

des liens
et

expériences, croyances conna'tssances

deuxième

édition

revue et augmentée

L'Harmattan
5-77rue de 17ÉcolePolytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest

HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Degli Artisti7 15 10124 Torino ITALIE

<e) 'Harmattan, 2005 L ISBN: 2-7475-7937-9 EAN : 9782747579377

remerciements Mes remerciements vont à Marie Cathelin, Sophie Duriez, Françoise Renard, Georges Allyn, Jean-Philippe Amboise, Jacques Beaujean, André Bompard, Patrick Chaltiel, Didier A. Chartier, Jean-Marie Lemaire, Jacques-Antoine Malarewicz, Grégory Miermont, Christian Portelli, Pierre Padovani, Michèle et Charles Sala, pour leurs aides, suggestions, encouragements et conseils.

À Dominique-Laure

du même

auteur:

L 'Homme autonome, Hermès, Paris, 1995. Psychose et thérapie familiale, ESF Éditeur, Paris, 1997. Psychothérapies contemporaines. Histoire, évolution, perspectives, L'Harmattan, Paris, 2000. Les ruses de l'esprit, ou les arcanes de la complexité, L'Harmattan, Paris, 2000. Dictionnaire des thérapies familiales (dir.), Payot, Paris, 2001 Thérapies familiales et psychiatrie, Doin, Paris, 2004.

Préface
Jacques Miermont a subi le poids du débat idéologique qui naît vers les années 1967-1968, qui impose un choix du type ou bien ou bien: faut-il privilégier l'idéal d'une « autonomie » telle que l'ont comprise certains psychanalystes et s'opposer aux contraintes groupales, familiales ou sociales, ou bien favoriser un idéal collectiviste, les avancées individuelles étant liées aux progrès du groupe social? Cette opposition présentée comme incontournable entre sujet et groupe social ou familial, renforcée par des problèmes d'écoles, de chapelles, a empêché de repenser sérieusement le lien sujet / groupe. Peut-on lier, relier, sans déspécifier ? Comment créer des liens et préserver l'identité, les appartenances? Liens nécessaires, liens périlleux pour les processus d'individuation. Ces liens sont nécessairement complexes; Jacques Miermont les imagine comme une tresse où rituel, mythe et épistémè constituent chacun un fil qui n'a guère de valeur sans les autres. L'auteur nous montre comment chacun de ces brins est constitué et ce, en utilisant différents « langages » : éthologique, ethnologique. Il nomme cet exercice étho-anthropologie. En ce qui concerne ses modèles de référence, Jacques Miermont ne cache pas ses priorités: outre Sigmund Freud, René Thom et Gregory Bateson ont trouvé chez lui un lecteur passionné, respectueux, critique à l'occasion. Il ne s'agit pas pour lui de les « totémiser » mais bien au contraire de montrer comment leur apport est fondamental et autorise des développements dans les sciences humaines. Jacques Miermont cite un aphorisme de René Thom: « Une condition nécessaire à la scientificité d'une discipline en sciences humaines est sa totale inefficacité... » : dans cet ouvrage il ne joue pas au scientifique mais tente d'humaniser l'homme-machine, l'homme autre, tel que peut apparaître l'homme psychotisé, avec tous les outils à sa disposition, et que sa culture étendue lui permet d'utiliser.

x

Écologie

des liens

Son écologie des liens est un apport majeur au monde psychiatrique qu'il désenclave. Quand il tente de nous relier au psychotique, seul être pour lui paradoxalement « autonome », dans le même temps il relie la psychiatrie, l'humanise, la rend moins fremd, étrangère. En ceci il rend compte d'une réalité actuelle, du grand bouleversement des sciences, de modèles trans-sciences tels que la cybernétique, la théorie de l'auto-organisation, la théorie des catastrophes. Un dernier aspect et non des moindres: l'humour. L'humour est la capacité d'établir des liens inattendus. L'humour est proche du paradoxe sans en avoir le côté angoissant. L'humour est un mode communicationnel qui se passe des logiques banales et fait pont entre des mondes qui autrement resteraient étrangers. Ainsi cette création logique, pure invention de Jacques Miermont : Le plagiaire anachronique. Non seulement il a été pillé sans être cité, mais il se voit accusé d'avoir emprunté une pensée postérieure à la sienne. Jacques Miermont en fait un monde en soi, le monde de la transmission, où l'inversion du temps fait de Freud un fils de Lacan. Humour et profondeur de pensée font ici bon ménage. Bonne lecture. Robert Neuburger avril 1992, Paris.

Première

partie

Prologue

1

Les archa8ismes

dans la modernité

« La dernière chose qu'on trouve en faisant un ouvrage est de savoir celle qu'il faut mettre la première ». Pensées, I, 19 PASCAL

Les liens en questions Le lien sera défini ici comme ce qui unit une personne à d'autres personnes, à soi-même, et aux choses. Ces « choses » peuvent être des objets matériels, des objets imaginaires ou symboliques qui caractérisent autrui ou soi-même. Il peut s'agir également d'un lien à des entités immanentes (le lien à sa propre pensée ou à l'esprit d'un groupe) ou transcendantes (le cosmos, Dieu, etc.). L'enfant est lié à ses parents, à ses frères et sœurs, à ses grandsparents, à ses compagnons, à ses jouets, à sa maison. Mais il est également lié à lui-même, à l'esprit de sa famille et de la société dans laquelle il vit. Il se trouve ainsi sous l'emprise de systèmes d'émotions, de pensées et de croyances. On peut concevoir que toutes ces formes de relation ne soient pas de même nature. Ces liens peuvent être éphémères ou durables, superficiels ou profonds, froids ou chaleureux, rigides ou souples. Parler du beau temps permet d'établir un lien apparemment éphémère et superficiel. C'est pourtant un moyen de communication dont les personnes autistes sont habituellement incapables. L'existence des liens ne se révèle souvent que lorsqu'ils posent un problème, par exemple quand ils se dérobent, là où ils sont habituellement attendus. Quelle est la nature, apparemment si diverse, voire contradictoire, des moyens de communication qui permettent aux hommes d'établir des liens? Peut-on rendre compte du fait que les progrès dits « spectaculaires » de la science et de la technique n'empêchent pas la violence, de la guerre conjugale à la guerre internationale?

4

Les archaïsmes dans la modernité

Comment expliquer que ce que l'on prenne pour des vérités absolues en vienne à aboutir aux plus graves malentendus entre les hommes, que l'amour puisse se transformer en haine ou en indifférence, que la technologie moderne démultiplie conjointement les effets de construction et de destruction, de vie et de mort? Comment se transmettent les valeurs et les connaissances de génération en génération, et de quelle manière les sagesses ancestrales se superposent ou s'opposent aux acquis de la civilisation dans la constitution des relations entre les hommes?

Arguments
Les réponses à ces questions reposent habituellement sur un cloisonnement des savoirs. Des spécialistes de plusieurs disciplines sont le plus souvent conviés à donner leur point de vue sur un thème commun, sans qu'un véritable dialogue ne puisse pour autant s'instaurer. L'homme devient cosmologique (poussière d'étoile, H. Reeves, M. Cassé), biologique (biologie des passions, J.-D. Vincent), cellulaire (M. de Ceccatty), neuronal (J.-P. Changeux), psychanalytique (B. Brusset, C. Chiland), éthologique (J. Bowlby, B. Cyrulnik), ethnologique (C. Lévi-Strauss, M. Godelier), cybernétique (N. Wiener, H. von Foerster), systémique (L. von Bertalanffy, G. Bateson, H. A. Simon, J.-L. Le Moigne. En même temps, on assiste au maintien des conduites irrationnelles, au poids des formes archaïques de fonctionnement de la psyché et des groupes. Autant dire que la perception de l'homme est éclatée. Or le lien que l'homme entretient avec son environnement, avec son semblable, et avec lui-même, est constitué par la stratification et l'intrication de ces multiples dimensions. Le lien chez l'homme repose toujours sur un fondement biologique, qui se traduit par la variation de flux d'hormones au niveau central et périphérique, l'ouverture fermeture de « serrures » par des « clefs » ioniques et moléculaires, la modification des échanges synaptiques, des circuits neuronaux et des oscillateurs cérébraux. Le lien est amour,

Arguments

5

haine, amitié, sexualité, altruisme, agression, prédation, rivalité, jeu, menace, manipulation, pouvoir. Ces divers modes de communication créent des événements, et on peut les définir comme des liens réels. Le lien se traduit également par la mise en scène de représentations et d'affects qui informent sur le style de relations entre soi et autrui; cette mise en scène repose sur un équilibre subtil entre des processus psychiques conscients et inconscients, et des distinctions / transformations entre les scénarios oniriques, fantasmatiques, et les représentations des événements réels; le lien se construit psychiquement par la relation d'objet, et l'accès, par le langage, au statut de sujet désirant. Ces liens sont ici des liens virtuels, générateurs d'imaginaires, de potentialités, d'idéalités. Mais le lien naît tout autant d'un effet de système lié aux influences entre personnes entrant en interaction qui définissent les styles de comportements et de discours. L'individuation personnelle va de pair avec les individuations familiales et collectives qui se structurent dans la dynamique des interactions. Le lien s'inscrit dans, et se définit par des unités supra-personnelles (couples, familles, clans, entreprises, etc.), qui, elles-mêmes, évoluent dans un contexte géophysique et géopolitique. Ces individuations sont ainsi reliées aux grands systèmes de pensée et de croyance, telles qu'ils s'expriment dans les mythologies, les religions, les idéologies, les sciences. Le tissu relationnel forme ici des liens irrationnels et des liens complexes, marqués par les paradoxes qui naissent des zones de passage entre liens virtuels et liens réelsl. En pratique, dans les moindres gestes de la vie quotidienne, tous ces niveaux interfèrent, alors même qu'il semble théoriquement illusoire de penser pouvoir les réunir, ou même les articuler. Le terme d'écologie des liens cherche à décrire les rapports que l'homme entretient avec ses contextes de vie et de survie, c'est-à-dire son milieu interne (son corps et sa psyché) son milLe complexe d'Œdipe, le double bind forment typiquement des liens complexes, qui ont des incidences rituelles, mythiques et épistémiques spécifiques. On peut définir un lien complexe comme un lien qui n'a de solution, ni comme lien réel, ni comme lien virtuel (se reporter au chapitre « Épistémologies et épistémès »).

6

Les archaïsmes

dans la modernité

lieu externe (son habitat, ses lieux de vie, ses relations), et ce qui lui sert d'interface (sa psyché, ses systèmes de comportement et d'appartenance). Il s'agit de rendre compte des interférences entre ces différentes strates et de leur intégration dans des unités systémiques significatives.

Perspectives Le but de cet ouvrage serait de proposer un itinéraire qui permette une circulation entre ces divers domaines. Cette circulation repose sur l'utilisation de trois concepts qui ont pour caractéristique de voyager assez bien dans chacun des différents champs précités et d'avoir chacun des sens multidimensionnels. Le rituel, le mythe, l'épistémè décrivent respectivement les effets d'interaction, de croyance et de (re )connaissance qui entrent en interférence dans la constitution des liens. Le terme d'écologie décrit le contexte qui donne un sens et une finalité aux liens, par une information réciproque avec l'écosystème producteur et produit. Il désigne le domaine naturel artificiel, localisé dans l'espace-temps, au sein duquel opèrent les effets de formalisation des échanges (ritualisation), de création mythique (mythopoïèse), de plaisir de connaître (épistémophilie). L'écologie des liens cherche donc à étudier les conditions et les conséquences d'apparition des faits de communication, leurs structures et leurs fonctions, leurs causalités et leurs finalités. Ce faisant, il ne s'agit, ni d'atteindre à une synthèse exhaustive (le projet serait exorbitant I), ni d'approfondir l'analyse de chaque détail envisagé. Les spécialistes de chaque discipline pourront critiquer les partis pris de l'auteur, les failles de son savoir. Les philosophes, les épistémologues professionnels pourront regretter l'absence d'un système complet, totalisant et parfaitement cohérent. Cet itinéraire est ainsi né d'une réflexion et d'une expérience psychiatriques, où les méthodes psychanalytiques et systémiques permettent de repenser le lien éthologie-ethnologie. Il n'est pas le seul possible et ne prétend pas à l'exhaustivité. La folie est sans

Perspectives

7

doute la forme la plus radicale, hormis la mort, de la déstructuration des liens humains. Mais elle est également signe d'appel. Ne serait-elle pas, de plus, source de connaissance et de sagesse concernant les communications interhumaines? Le lien, fondamentalement, est ambivalent: source d'aliénation et/ou d'autonomie, d'asservissement et/ou de libération, de violence et/ou de pacification. Les thèmes qui circulent dans cet ouvrage pourront apparaître relativement complexes et abstraits. Le fil conducteur est, quant à lui, d'un seul tenant et bien concret: l'expérience de la souffrance humaine; elle conduit, pour celui qui l'éprouve, par empathie pour autrui et par résonance interne, à chercher des gardefous, des moyens de protection, qui se doivent d'être d'autant plus sophistiqués que la dangerosité et le risque de mort sont proches. J'ai appris à me repérer comme psychiatre-limite: côtoyant, depuis plus de quinze ans, des patients schizophrènes au destin tragique, des handicapés mentaux profonds, des névrosés graves, j'ai senti le besoin de me resourcer à la lecture des écrivains, des savants, des philosophes. Rien, là, de bien original. L'abstrait et le concret circulent au travers de liens d'autant plus forts qu'ils sont opaques et qu'ils résistent à l'appréhension. La violence de la maladie me permet de gérer ma propre violence. Mais cela ne suffit pas. Il faut encore que la clinique soit source d'enseignement, de désapprentissages ouverts sur l'effet de surprise et d'ouverture sur la vie normale. J'ai toujours cherché à privilégier les données rebutantes et éprouvantes de la clinique aux théories réputées explicatives et/ou salvatrices. J'ai ainsi essayé de repérer et de décrire quelques ponts qui relient les symptômes, la souffrance, et la vie normale. Je m'adresse:
-

au lecteur prêt à repenser les rapports entre la pathologie

mentale et la normalité. La folie ne peut plus être considérée comme relevant d'une causalité simple, ce qui entraînait traditionnellement, soit une pure exclusion, soit la tentative vaine d'extirper un « mal » facilement localisable. Certains phénomènes, d'apparence illogique, incompréhensible, évidents chez le fou, nous révèlent des ressorts indispensables à notre vie et à notre survie;

8

Les archaïsmes

dans

la modernité

- au clinicien prêt à prendre le risque de questionner la pertinence de ses modèles de référence, dont les logiques sont multiples et apparemment incompatibles entre elles. Est-il possible d'articuler les niveaux biologiques, psychologiques, sociologiques, et leurs technologies respectives: médicale, psychanalytique, systémique? L'émiettement des pratiques psychiatriques actuelles finit par dérouter et nécessite la recherche d'un nouveau paradigme;
-

au chercheur et à l'étudiant des diverses sciences humaines,

concerné par les problèmes de la communication. Les pratiques et les recherches cliniques contemporaines ont, en effet, montré que l'état normal, la névrose, la folie sont reliés par des connexions profondes. Ce qui ne veut pas dire que ces trois états soient équivalents. Si le passage d'un état à l'autre se révèle par un effet de rupture, il est désormais de plus en plus possible de repérer, voire de renforcer les fibres plus ou moins visibles qui assurent la continuité entre les différentes manifestations psychopathologiques et l'état normal.

2

Rituels,

mythes,

épistémès

« Les théories sont des auxiliaires indispensables de la Science, mais ce sont des auxiliaires tyranniques contre lesquels il faut savoir se défendre; celui qui subirait leur empire sans réagir ne serait plus capable d'un examen vraiment libre; il se mettrait à lui-même des œillères, et cependant on ne saurait se passer d'elles. Que faire alors? ». Dernières pensées H. POINCARÉ

Les opérateurs

des liens

Les liens qui permettent de faire connaissance avec quelqu'un ne se perçoivent pas comme le nez au milieu de la figure; bien qu'ils affectent nos sens, une part importante de leur réalité a quelque chose d'impalpable, d'invisible, d'inaudible, si l'on s'en tient au choc, pourtant essentiel, de la première impression d'une rencontre; on peut être « touché » par quelqu'un, ne pas pouvoir « sentir » telle personne, percevoir telle autre comme « brillante » ou « réservée ». Cependant, seule l'épreuve du temps permet de se repérer. La nature du lien n'est perceptible que par l'intermédiaire d'une modification des signes au travers du temps, qui génèrent une histoire et fonctionnent comme figures de style, métaphores, analogies temporelles d'une impression physique qui, par le phénomène du « contact », permet de réguler les effets de proximité et de distanciation 1. L'hypothèse de base que je souhaite développer dans cet ouvrage est la suivante: je postule que les relations humaines sont
1Alors que les signes morphologiques peuvent être appréciés dans les trois dimensions de l'espace, les signes du lien nécessitent l'adjonction d'une quatrième dimension, la dimension du temps. Bien plus, ces signes ne prennent sens qu'en référence à qu'avec des systèmes virtuels, les mémoires, qui supposent l'adjonction d'espaces fictifs au nombre de dimensions très élevé.

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Rituels,

mythes,

épistémès

structurées par trois opérateurs temporo-spatiaux2 : le rituel, le mythe, l'épistémè. Chacun de ces opérateurs repose sur des systèmes très élaborés de mémorisation. Le lien apparaît quand des systèmes distincts de mémoires entrent en résonance. Le rituel assure la canalisation des échanges, en changeant la signification d'un système d'action à des fins de communication, ce qui structure la forme des signaux et génère des formes d'appartenance sociale; la ritualisation a donc un effet de genèse de signes, ou sémiogenèse. Le rituel cherche à répondre à la question: « Quoi? Qu'est-ce qui arrive? » en rendant compte d'un fait, d'un événement, d'un phénomène, d'un comportement. Le mythe assure la cohésion et la régulation des groupes humains, structure la transmission des informations et les systèmes de croyance (couple, famille, clan, entreprise, nation, etc.) ; l'action mythique a un effet de différenciation des unités sociales, de mise en ordre des relations entre l'homme et l'univers, entre l'homme et son semblable, ce qui le fait participer à un effet générateur d'organisation, d'ordre, ou cosmogenèse. Le mythe cherche à réponde

à la question: « Pourquoi? Quel est le sens de ce qui arrive? »
en apportant valeur significative aux événements ou aux comportements observés. L'épistémè permet de maintenir les liens et de les complexifier malgré les effets de séparation ou de coupure; elle assure les effets d'intelligibilité, structure les modes de connaissance et de reconnaissance, les systèmes de pensée qui questionnent la réalité, non comme un fait acquis, mais comme question ouverte; l'épistémè interroge l'état d'esprit commun à une unité sémantique (famille, clan, entreprise, nation, etc.), par la confrontation avec d'autres unités sémantiques: l'épistémè relativise les certitudes mythiques et idéologiques par la création d'unités d'esprit conflictuelles qui font surgir de nouveaux états d'esprit; elle produit des effets de noogenèse3. La noogenèse se déploie partir de ce que Gregory Ba2Ces opérateurs permettent à la fois l'observation et l'implication. 3Du grec 'Vouç, esprit, raison, pensée. La genèse de l'esprit se manifeste, par exemple, quand l'état d'esprit d'une civilisation bascule de la vision

Les

opérateurs

des

liens

Il
de liaison,« the pattern which connects ». à la question: d'un « Comment? »

teson nomme L'épistémè « De

le schème

essaie de répondre rendre

quelle manière Comment

compte

fait ou d'un comporune situation

tement?

savoir et comment ».

faire devant

incertaine ou énigmatique?

Les formes de violence révèlent a contrario l'importance de ces opérateurs. Ceux-ci sont en effetindispensables pour l'établissement d'un jugement
ils sont

personnel, d'une opinion qui se tienne (doxa). Quand
il existe des conflits, des blocages, voire une

défaillants,

désorganisation Les actions

de la capacité

à raisonner

et à juger

par soi-même. la recréation, ri-

thérapeutiques qui remettent Ces sociale,

reposent en jeu

sur la création, les processus opèrent aux

le ludique, tuels de et

épistémiques,
différents niveaux

mythiques.

principes de

à

l'organisation

l'individu ethniques, à

civilisations,

en

pasfonc-

sant par les groupes tion de thérapeute

familiaux, s'apparente

nationaux,

etc. La

celle du

pharmakon;

elle

est

ambiguë, objet de fascination et de répulsion. Les prescriptions médicamenteuses, les cures psychanalytiques, les thérapies familiales et de réseau forment des rituologies, des mythologies et des épistémologies artificielles, spécifiques des troubles qu'elles ont à traiter. Le rituel, le mythe, l'épistémè sont donc également des
opérateurs de

la perception, de l'observation et de l'action. Le

processus d'observation est lui-même un lien actif qui modifie plus ou moins profondément l'observateur et l'observé, tout particulièrement quand les liens sont complexes: on observe alors des effets de transfert et/ou des effets de système. L'auteur du présent ouvrage, de par sa pratique, est particulièrement soumis à leurs effets. Ces opérateurs fonctionnent dans le contexte des unités vitales dans lesquelles les humains se développent: la famille, l'école, l'entreprise créent des formes de communication, de croyance et de connaissance spécifiques. Ces formes rituelles, mythiques et épistémiques se retrouvent dans les activités ludiques, sportives, artistiques. Les liens vitaux, qui se déploient de la naissance à lamort, ne sont pas seulement affaire de biologie, de psyptoléméenne à la vision copernicienne de l'univers.

12

Rituels,

mythes, épistémès

chologie ou de sociologie. Ils s'insèrent dans un écosystème sans lequel ils perdent leur sens. Le lien est attachement, relation d'affection, où se combinent les valeurs opposées de l'amour, de la haine, de la connaissance, de l'indifférence, qui se déploient auprès de personnes familières et étrangères. L'étude du lien implique un regard sur les hommes qui les tissent, et sur les conditions géophysiques, historiques, familiales, sociales, politiques où ils se nouent et se dénouent. Le lien est écologie, étude du milieu qui lui donne sa valeur unique. J'ai précédemment évoqué le fait que ces opérateurs sont le plus souvent étudiés séparément, et que chacun d'entre eux est habituellement traité par des disciplines variées qui, fondamentalement, cherchent à marquer leurs différences. Le rituel de l'éthologue ne recoupe apparemment pas celui de l'ethnologue, le rituel religieux est par définition distinct du rituel obsessionnel décrit par le psychiatre ou du rituel psychanalytique susceptible de proposer un protocole thérapeutique. Le mythe de l'helléniste n'est pas celui du psychanalyste, le mythe du philosophe ou du critique littéraire ne rejoint pas celui que décrit le thérapeute familial4. Quant à l'épistémè, le hiatus est peut-être encore plus grand entre la connaissance profonde de l'existence du paysan accroché à la terre, celle de l'épistémologue professionnel, celle du spécialiste scientifique ou celle de l'enfant et de ses parents. Quand une petite fille de 7 ans demande à son père: « comment la terre est apparue? », il peut certes faire référence à ses connaissances ou à ses incertitudes, en répondant d'un ton humble et péremptoire: « Tais-toi et mange, tu es trop jeune pour comprendre! »; ou bien, s'il se croit savant, il n'hésitera pas à faire référence au « Big Bang » et à ses conséquences lointaines; s'il est croyant, il parlera de Dieu; s'il est pragmatique, il pourra frotter un peu de
4Michel Serres le premier, a repéré en quoi la modernité était sous l'emprise du mythe d'Hermès. Pour ce qui concerne la folie, sa référence quasi exclusive à l'œuvre de Michel Foucault pourrait être complétée par les techniques des cinquante dernières années qui ont eu des incidences significatives quant à la transformation des asiles, comme la découverte des neuroleptiques, des thérapies institutionnelles des thérapies familiales et de réseaux.

Les paradoxes

des origines

et des fonctions

ancestrales

13

pâte à modeler entre ses mains; etc. Les questions épistémiques sans réponse sont ainsi régulièrement colmatées par des solutions mythiques.

Les paradoxes

des origines ancestrales

et des fonctions

Or, en pratique, les rituels, les mythes et les épistémès opèrent conjointement. Ils structurent et dynamisent les liens inter humains, en obéissant à des règles que l'on peut appeler principes cosmiques, c'est-à-dire aux principes qui laissent à penser que l'univers est ordonnancé, y compris l'homme dans ses multiples errances. Ces principes peuvent être conçus, soit sur un modèle dynamiste (forces impersonnelles), soit sur un modèle animiste (principes doués d'une âme, végétale, animale ou humaine). L'époque moderne a nettement séparé les genres: les disciplines scientifiques tentent d'individualiser les constituants et les processus les plus impersonnels possibles, tandis que les explications animistes se retrouvent préférentiellement dans les systèmes religieux. Les Divinités hindoues ou grecques sont déjà prises dans des généalogies sanglantes, des histoires de famille d'un extrême violence. Dans les religions monothéistes, ces principes cosmiques ont pour nom Yahvé, Elohim, Allah, Dieu. Les grands systèmes de croyance ordonnancent les systèmes familiaux, de même que les histoires ancestrales des familles structurent les systèmes de croyance, l'organisation des mythes, les conditions d'accès à la connaissance. Le regard qui s'ensuit implique nécessairement une distance, où l'objet d'étude cherche à se distinguer du sujet du processus étudié. Une cosmogonie a des effets de connaissance, de croyance, d'organisation des liens. Le début fulgurant de la Genèse continue à scander le rythme hebdomadaire, dont le cycle ritualisé est à l'image de la création du monde en sept jours. Une fois l'ordre cosmique établi, commence une histoire de famille. Adam et Eve transgressent l'ordre divin en mangeant le fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal, à l'instigation du serpent. On

14

Rituels,

mythes,

épistémès

connaît les calamités qui s'ensuivent. Caïn, le cultivateur, tue son frère Abel, pasteur de petit bétail. La terre est inondée par le déluge, dont seul Noé, ses trois fils et leurs femmes en réchappent, ainsi que les couples d'animaux placés dans l'Arche. L'accès au langage et la dispersion des hommes sur la Terre aboutissent à la Tour de Babel. La modernité est entrée de plein fouet en conflit épistémique avec ces cosmogonies ancestrales. Les théories actuelles de l'évolution, les données de l'astrophysique, l'éthologie, l'ethnologie ont relégué l'explication des textes sacrés, au mieux, au rang de légendes ou de mythes dont la vérité ne peut se concevoir que métaphoriquement, au pis, au rang d'explications totalement obsolètes sur un plan scientifique5. Mais toutes ces théories scientifiques, loin d'avoir supprimé les dimensions mythiques de l'activité humaine, les ont plutôt démultipliées. L'heure serait au retour à Dieu, qui seul donnerait vie et sens à l'univers et aux grandes oeuvres de l'humanité (G. Steiner, 1991). Les chocs culturels liés à ces conflits épistémiques continuent d'être actifs, tant dans les sociétés dites « occidentales », que dans les sociétés traditionnelles. Ces conflits traversent les individus, ainsi que les institutions sociales chargées de transmettre l'enseignement des acquis de la culture. Des ouvrages tentent régulièrement des synthèses susceptibles de rétablir des connexions entre les vérités issues du culte des Ancêtres et des révélations divines, et les vérités des sciences contemporaines. Dans la tradition judéo-chrétienne, Pierre Teilhard de Chardin pour la théorie de l'évolution, René Girard pour l'anthropologie ont cherché à justifier « scientifiquement » la valeur des textes bibliques. Fiotr Capra fait de même en rapprochant le taoïsme et la microphysique quantique6. L'acte de foi aurait dès lors un fonde5Ce qui ne supprime pas ipso facto leur valeur authentique de révélation du Sacré: ceci est essentiellement affaire de foi. 6Pour Basarab Nicolescu (1988), la physique quantique pourrait plus judicieusement être rattachée à la tradition occidentale, par la pensée du précurseur de la philosophie allemande, Jakob Boehme. Il est en fait possible de relier plus largement les effets paradoxaux des communications à la tradition hermésienne.

Rituels:

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ment rationnel. Ce qui revient à subvertir l'acte de foi (on ne peut croire qu'à ce qui échappe à l'entendement) par une sorte de défi épistémologique qui consiste à penser que les données de la science moderne, non seulement s'éclairent par la Révélation des grandes traditions religieuses, mais sont plus encore la conséquence logique de celles-ci. « D'où vient l'univers et où va-t-il? A-t-il eu un commencement et, si oui, qu'y avait-il avant? Quelle est la nature du temps? Aura-t-il une fin? ». « Quelle est notre place dans l'univers et d'où venons-nous, lui et nous? Pourquoi est-il ce qu'il est? ». Ces questions, les enfants se les posent, mais c'est Stephen Hawking qui les formule dans son livre Une brève histoire du temps. Là où les cosmogonies traditionnelles proposent des réponses absolues, il répond par une hypothèse technique: l'espace et le temps forment, selon lui, un domaine fini, à quatre dimensions, sans singularité et sans bord. À grande échelle, l'univers apparaît uniforme, tandis que les variations d'homogénéité ne sont repérables qu'à petite échelle: les galaxies, les étoiles, les êtres vivants. Hubert Reeves suppose, au contraire, que l'univers est infini. De même que la matière, l'espace et le temps seraient des dimensions incluses dans l'univers. Mais quelle que soit l'hypothèse retenue, il est quasiment impossible aux humains, comme le souligne Steven Weinberg, de ne pas croire qu'il existe une relation entre eux et l'univers, qu'un ordre nous relie aux trois premières minutes, et que nous n'avons pas été conçus dès le commencement. Propos scientifiques ou métaphysiques, épistémiques ou mythiques? Au lecteur d'en juger...

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On perçoit souvent le rituel comme quelque chose de désincarné, de vide, d'appauvrissant. C'est quand il disparaît presque complètement que l'on prend conscience de son importance, qu'il laisse apparaître a contrario ses fonctions de support aux échanges, de canalisation de la violence, de surgissement de sens, de matrice au

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repérage des individus qui s'inscrivent comme phénomènes singuliers dans l'écoulement de l'espace-temps. Quoi de commun entre un sourire, une poignée de main, un repas familial, une fête, une cérémonie, un concert, un match sportif? À chaque fois, il existe un mode formalisé de communication, qui lie deux personnes ou plus. On peut faire l'hypothèse que ces « formes » sont issues de comportements de prédation déviés de leur fonction originaire. Comme on le verra, l'ensemble des rituels obéit à des principes généraux d'organisation formelle, c'est-à-dire de la genèse de la formation des signaux qui permettent de différencier les formes de relation. D'un point de vue morphogénétique, le rituel est une configuration, un ou schème séquentiel formant un passage obligé, c'est-à-dire une chréode7 qui naît à un instant et à un lieu donnés, se développe, disparaît en laissant des traces plus ou moins durables en un autre instant et en un autre lieu. Cette vision géométrique vaut pour les rituels de soins et d'attachement entre la mère et le nourrisson, les rituels de séduction et de cour des amoureux, des rituels de passage de l'adolescent vers la vie adulte, mais également les conduites ritualisées des compétitions sportives, des activités artistiques, des conférences scientifiques, des cérémonies laïques ou religieuses. Le rituel est la manière d'entrer dans une conversation, ce qui permet le constat de l'expérience immédiate, à partir des données de la perception, de l'imagination et de la sensibilité. D'un point de vue phylogénétique, le rituel est la transformation-dérivation d'un comportement à des fins de signalisation. La parole est la dérivation du cri d'alarme. C'est dire que la parole est une des ritualisations fondatrices de l'humain. Le rituel est ce qui permet la modulation et la différenciation des émotions. Le point de vue pragmatique est ici complémentaire du point de vue géométrique, et ne peut s'y réduire. Les rituels humains sont des comportements hiérarchiquement organisés qui servent
7Une « chréode » selon C. H. Waddington
nécessaire, fatal, et

~ 056ç

et R. Thom (du grec XP~ :
cf. le chapitre: « La rituali-

: la route,

le chemin),

sation des liens ».

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de signaux émis et reçus dans la dynamique d'une interaction. Le sourire du nourrisson est l'élément d'un rituel élémentaire qui permet l'établissement d'un lien fondateur avec l'entourage, qui lui répond en retour par un sourire, une parole apaisante, des bercements, etc. Un concert, une cérémonie religieuse, un match sportif reposent sur des strates élaborées de conduites hautement ritualisées. J'aborderai la question du comportement d'attachement, comme lien prototypique, où les incidences ontogénétiques (développement de l'individuation) sont complètement intriquées aux dimensions phylogénétiques et culturelles. Les rituels, chez l'homme, sont étho-ethnologiques. Ses comportements, issus de la phylogenèse, sont morphologiquement marqués de leurs origines animales. Mais chaque culture humaine va apporter ses zones de démarcation entre le monde animal et le monde humain, en faisant apparaître le trou noir de l'inhumanité, dont la polarité de la violence et du sacré est le témoin. Étudier ce qui relie les hommes entre eux revient à proposer une théorie de la religion, qu'elle soit animiste (polythéisme, monothéisme) ou dynamiste (agnosticisme ou athéisme). Et, comme l'avait bien vu Georges Bataille, pas de théorie de la religion sans un questionnement de l'animalité, de la prédation8 «< immanence de l'animal mangeur et de l'animal mangé » ), du sacrifice, de la fête, de la guerre. J'aborderai la ques8Platon, dans Le Sophiste, propose une théorie générale de la chasse, à partir de dichotomies successives: la chasse appartient aux Arts d'acquisition (par opposition aux Arts de production) ; l'acquisition se fait, soit par échange de gré à gré (présents, locations, achats), soit par capture (par actes ou par paroles); la capture se fait soit à découvert (la lutte), soit à la dérobée (la chasse proprement dite) ; cette dernière intéresse soit le genre inanimé, soit les êtres vivants (pêche, capture des oiseaux et des animaux terrestres) ; chasse par clôture, chasse frappeuse; chasse des animaux apprivoisés et des animaux sauvages; mais il existe également la chasse de l'homme par l'homme, en tant qu'animal apprivoisé: soit la chasse violente, soit la chasse par persuasion; dans cette dernière, Platon distingue la chasse privée et la chasse publique; la chasse privée distingue la chasse en vue d'un salaire, la chasse des amants qui se font des présents; la chasse publique concerne la chasse qui est trafic d'argent, et la chasse par l'instruction. Ainsi, la sophistique est la chasse aux jeunes gens riches et d'illustre famille! Ces dichotomies restent d'excellents prolégomènes pour une théorie de la prédation généralisée...

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tion de la violence en confrontant les positions aristotéliciennes et non aristotéliciennes (ces dernières ayant été principalement développées en clinique par la théorie du complexe d'Œdipe et du double bind). La névrose, la perversion et la folie révèlent les zones obscures des liens qui fondent le statut de l'humain, au travers de sa jouissance et de sa souffrance. Elles révèlent les failles, inhibitions, accentuations, dégradations des systèmes organisateurs des liens des liens. Les pratiques thérapeutiques qui en résultent, qu'elles soient traditionnelles ou modernes, édifient des rituels spécifiques (sorcellerie, chamanisme, rituels médicaux, psychanalytiques, systémiques). On peut noter la variabilité des descriptions phénoménologiques en fonction des rituels observés. La perception des phénomènes (attitudes des partenaires de l'échange) est tributaire des formes ritualisées qui structurent l'échange. Un sorcier, un chaman, un psychiatre traitant, un psychanalyste, un thérapeute familial n'observent pas les mêmes phénomènes, car les rituels dans lesquels ils s'inscrivent prédéfinissent des grilles d'observation et d'action. Ces différentes formes de rituels peuvent entrer en conflit, ou, dans certains cas, potentialiser leurs effets.

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et transmission

Le lien est le germe du logos (l'étymologie indo-européenne des deux termes est commune). L'écologie des liens participe d'une topo-Iogie. Le lien est, en effet, ce qui assure une connexion temporo-spatiale entre des personnes physiquement disjointes. Il existe pourtant une distinction fondamentale à faire entre le mythos et le logos. Depuis Homère en effet, le ~ur(}oç désigne la partie du discours, du langage qui s'oppose au Àôyoç, en ce qu'il est une fable, un conte, un récit non historique, une légende. Mais l'activité mythique est vraisemblablement co-extensive à l'apparition même de l'homme. Des récits recueillis par les ethnologues, en passant par

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les grands textes sacrés, jusqu'aux romans contemporains, le fait de relève du mythe. Mais les amoureux qui cherchent à fonder un couple, les parents qui élèvent leurs enfants, les partenaires d'une entreprise, les citoyens d'une société se racontent également des histoires, qui cherchent à édifier ou à consolider les systèmes qui les relient entre eux. Or l'homme a besoin, pour vivre en groupe, de construire et de transmettre des histoires qui sont tenues pour vraies à l'intérieur même du groupe, mais qui sont perçues comme fausses dans les groupes voisins. Une vérité, pour peu qu'elle soit absolue, est particulièrement révélatrice d'un effet mythique. Mais si l'on cherche à relativiser et à objectiver cette activité mythopoïétique en faisant une étude comparative entre les groupes (tribus, familles, ethnies, etc.), cela revient à reconnaître que toute relation interhumaine repose sur un socle de falsification9. Il s'ensuit que l'attitude épistémique elle-même n'échappe pas à ce phénomène. Ce que les cliniciens constatent sur un plan microsocial, certains journalistes l'observent sur un plan macrosocial. Jean-François Kahn constate que « le mensonge est bien, contrairement à toutes les autres formes de crime ou de transgression, l'un des éléments constitutifs de toute sociabilité » (1989, p. 36). Pour Jean-François Revel, « La première de toutes les forces qui mènent le monde est le mensonge » (1988, p. 9). Mais il précise: « Le totalitarisme ne peut vivre que grâce au mensonge et la démocratie ne peut survivre que grâce à la vérité» (op. cité, p. 249). Je chercherai à affronter une difficulté de taille qui surgit à ce point précis: les systèmes totalitaires, qui sont l'expression politique de la pensée mythique, perçoivent la vérité comme fondement de leur propre système, et le mensonge comme fondement des systèmes qu'ils excluent. La démocratie ne serait-elle pas plutôt le système qui reconnaît le mensonge comme constitutif de son propre système et
9La falsification des signaux existe déjà dans le monde animal. Un chimpanzé mâle peut simuler un état de faiblesse pour éviter les coups d'un autre mâle dominant. La prédation est riche en leurres où proies et prédateurs cherchent à se tromper mutuellement.

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qui cherche à en limiter les effets, sans jamais pouvoir y parvenir complètement? Mais, quelle que soit l'option prise, la constitution des groupes humains semble participer, à un niveau fondamental, d'une « résistance à l'information » (Jean-François Revel). Gregory Bateson avait souligné la capacité humaine à falsifier les signaux identificateurs des modalités de la communication, cette falsification pouvant opérer à un niveau inconscient. L'homme, souvent à son insu, peut se mentir à lui-même. Mais il peut, de surcroît, falsifier des messages déjà falsifiés, ce qui le distingue des autres espèces animales et le conduit à nombre de paradoxes de la communication, dont la folie est le témoin fondamental. Cette résistance à l'information, qui peut être soumise à la falsification de la falsification de l'information, d'où provient-elle? Partons désormais du constat que l'homme ne peut pas ne pas mentir. Épiménide le Crétois a énoncé: « Crétois, toujours menteurs ». Eubulide, plus laconique, nous a informés: « Je mens ». Je précise mon argument: « Cet énoncé est un mensonge ». La vérité naît d'une falsification relative du mensonge. Les enfants commencent à entrevoir les effets de vérité quand ils expérimentent ce paradoxe, et que les adultes peuvent leur répondre: « C'est vrai, ce mensonge? » L'expérience du mensonge, conscient ou inconscient, volontaire, semi-volontaire ou involontaire est vraisemblablement le révélateur d'un mythe opérant dans la constitution d'un lien. Autrement dit, le processus d'autonomisation d'un groupe humain repose sur un effet de falsification de l'information qui a valeur d'authenticité pour le groupe considéré. Mais tous les mensonges ne sont pas équivalents. La vérité ne serait qu'un mensonge moins faux qu'un autre, un mensonge qui falsifie un autre mensonge, en résistant davantage aux épreuves de la falsification. L'épistémè naît d'un décentrement de l'activité mythique. Le lien suppose un émetteur, un message, une information transmise, un récepteur. Le terme d'information semble aller de soi. En préciser le sens n'est pas une mince affaire. Une information est un message qui modifie objectivement et subjectivement celui

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qui la reçoit. Un consensus social n'est pas le garant infaillible d'un effet de vérité, tout particulièrement quand il s'agit d'information sur les relations, a fortiori des informations qui concernent les domaines de la santé, de la justice, de l'économique et du politique. C'est dire que, face à un individu perçu, le choix des informations à transmettre reste en grande partie arbitraire, ou subjectivement justifié, souvent inconsciemment, par les processus mythiques. Le surcroît d'information peut vite devenir une désinformation. La rage et la passion sont chez un homme le révélateur que son mythe personnel heurte de plein fouet des mythes différents du sien. L'éthique rend impossible l'expérimentation en sciences humaines. L'envie du savant serait de pouvoir couper le nourrisson de tout lien humain, et d'étudier les dégâts occasionnés par une telle coupurelO. Mais, même si une telle expérience était réalisable, on voit d'entrée de jeu qu'il existe un biais: l'observateur humain devient ipRo facto le lien qui, par-delà la coupure, empêche que celle-ci soit vraiment réalisable. Ce qui ne manque pas d'être troublant tient au fait suivant: les symptômes, médicaux, psychiatriques, sociaux, se confrontent à des situations qui n'ont rien à envier aux expérimentations les plus extrêmes. Certains enfants sont réellement coupés de leur environnement (syndrome autistique). On connaît la fascination exercée par les enfants sauvages, dans la mesure où ils semblent complètement séparés, dès leur naissance, de leurs origines familiales humaines. D'autres enfants sont battus jusqu'au sang, sont victimes de fractures et de mutilations. Certains font l'objet de sévices sexuels. D'autres encore sont l'objet de chantages, de manipulations occultes. Ces cas de figure sont certes singuliers, mais suffisamment répétitifs pour qu'ils puissent faire l'objet de réflexions permettant une généralisation relative. Ces protocoles pseudo-expérimentaux spontanés relèvent,
IOCes expériences ont été réalisés chez différentes espèces animales (K. Lorenz, J.-M. Vidal, H. F. Harlow). Elles permettent, dans une certaine mesure, de repérer les séquences innées et acquises des comportements, et les formes variées selon lesquelles les comportements acquis se mettent en place. Mais la « coupure » expérimentale crée des artefacts qui retentissent sur les conceptualisations qui en dérivent.

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chez l'homme, de la fonction mythologique, sur laquelle bute toute entreprise épistémologique conséquente. Le mythe de l'enfant sauvage en est un exemple princeps. J'avais été alerté, il y a quelques années, par la situation d'un enfant dont on disait qu'il avait été élevé par une guenon. Le poids de la rumeur m'avait donné l'envie d'y voir d'un peu plus près. Je me suis rendu compte que cette rumeur n'était pas totalement infondée. L'enfant se comportait vraiment comme un singe, avait un langage quasiment inexistant à l'âge de 6 ans (en dehors de messages obscènes et injurieuxl1), se déplaçant souvent à quatre pattes, ne pouvant être stabilisé dans un « enclos » (tout particulièrement scolaire), parcourant des traj ectoires rapidement mémorisées, pouvant s'apparenter à celles d'un animal sauvage. Cette étude m'a servi de monographie pour mon mémoire de psychiatrie12. Mais plus j'ai cherché à étudier ce cas en détail, et plus j'ai découvert, à mon corps défendant, l'importance et la puissance de ce qu'on appelle, en thérapie familiale, les mythes familiaux (à une époque où les concepts et la pratique des thérapies familiales m'étaient inconnus). J'ai ainsi découvert que l'énoncé: « L'enfant a été élevé par une guenon » n'était qu'un cliché approximatif. Il avait une mère humaine, et celle-ci avait délégué une grande partie de sa fonction maternelle à une femelle erythrocebus patas, singe de la savane africaine au comportement maternel particulièrement possessif. Mais plus je cherchais à savoir, et plus je tombais sur des situations explosives, rendant l'observation impossible. En matière de sciences humaines, la connaissance est directement imprégnée des effets de distorsion qu'occasionnent les régulations des personnes étudiées, et les régulations que la société produit sur l'écosystème familial considéré. Le recueil d'informations n'est jamais neutre quand il heurte de front les défenses mythiques d'une organisation familiale ou sociale.
Il Pour une interprétation étho-anthropologique de ses injures, se reporter au chapitre « La ritualisation des liens » 12 J'ai également décrit cette observation dans une courte monographie: « Histoire d'un attachement atypique », Génitif 1, 1, avril 1979.

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Le mythe détermine les attitudes licites, tolérées, interdites, dans un groupe donné. Ce qui se traduit par des effets de secret, de divulgation, de malentendu, de médisance, de calomnie, de nostalgie, de mauvaise foi. J'aborderai la question des transmissions transgénérationnelles, et de la relation d'Ancêtre, en proposant quelques hypothèses à la tonalité volontairement ironique, voire humoristique, concernant ceux que j'appelle plagiaires anachroniques. Les grands novateurs se révèlent par leur capacité à faire naître un point d'origine, à partir duquel se déploient les pensées et les pratiques des successeurs. En deçà de ces effets manifestes, j'ai cru repérer des effets puissants, créateurs de mythes ( « mythopoïétiques »), qui semblent remonter le cours du temps jusqu'à des fondateurs immémoriaux, là où l'Art et la Science repèrent à juste titre des créateurs et des inventeurs historiquement datés.

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L'épistémè (étymologiquement: science, art, habileté, connaissance, étude) est, d'une part, la disposition qui permet à tout être humain de s'orienter par rapport à lui-même, aux autres, au monde, de la naissance à la mort, et, d'autre part, l'effet produit par l'environnement sur cette orientation; cette épistémè est directement liée à l'état des connaissances du ou des groupes d'appartenance de la personne considérée. De fait, on pourrait également définir l'épistémè comme l'état des connaissances d'un groupe humain à un moment donné, et le rapport de chaque homme à cet état. L'épistémè est co-extensive des fonctions rituelles et mythiques. Si le mythe permet de structurer les distorsions de la transmission des informations, l'épistémè concerne la connaissance objectivable, qui en vient à reconnaître que nous n'accédons à la réalité du monde que par l'intermédiaire des phénomènes. La « chose en soi », le réel absolu sont inconnaissables. Là où le mythe raconte des histoires, l'épistémè fait l'histoire. Les faits ne sont vérifiables que par une activité théorique qui s'inscrit dans l'espace et dans le temps. La science est-elle la connaissance certaine?

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Pour Karl Popper, la connaissance scientifique relève de la conjecture réfutable, par opposition à tous les systèmes métaphysiques qui reposent sur des connaissances toujours vérifiables. La puissance des mythes familiaux ou sociaux est telle qu'elle n'est pas prête de s'éteindre. Mais tous les mythes ne sont pas équivalents. Certains sont plus fonctionnels que d'autres. La question posée dans cet essai serait de savoir s'il est possible de les relativiser et d'accéder à un système de référence objectivable. Autrement dit, est-il possible de repérer les frontières fluctuantes et évolutives qui séparent les mythes des épistémès? Faire une étude comparative des formes de croyance cherche ainsi à proposer une vision relativiste et comparatiste des mythes, et donc à accéder à un certain point de vue épistémologique. On sait la difficulté, lorsqu'on est dans un train à l'arrêt et que l'on observe un autre train arrêté, de savoir lequel des deux démarre. Il existe deux critères qui permettent de faire la distinction: la perception du référentiel externe (la gare), et la perception interne, cénesthésique, de l'apparition ou de la non-apparition de vibrations. La conjonction des deux apporte un effet de cohérence et donc une confirmation renforcée. En matière d'observation écosystémique des liensl3, le référentiel extérieur me semble être garanti par la nature du rituel d'observation dans lequel se situe l'observateur, et le référentiel intérieur, par l'état des secousses cognitives et émotives qui naissent de la perception empathique de la situation (et donc, des distorsions perçues avec ses propres systèmes de valeurs). Dans une relation, la défaillance, l'achoppement, la confusion sont des moments critiques où surgit habituellement le changement qualitatif, c'est-à-dire la possibilité d'objectiver les mouvements subjectifs. La différence entre les opérateurs mythiques et les opérateurs épistémiques tiendrait ainsi au fait que les premiers renforcent le référentiel initial en cas d'incongruence entre perceptions internes
13C'est-à-dire d'une observation où l'observateur ne peut avoir de point de vue totalement neutre et absolu sur la situation. Ce qui est le cas de tous les observateurs des comportements humains en prise avec les événements (cliniciens, avocats, juges, journalistes, etc.).

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et externes, tandis que les seconds nous incitent à explorer de nouveaux référentiels. C'est pourquoi je commencerai et je terminerai cette étude par une tentative d'évaluation des rituels cliniques susceptibles d'apporter des points de repère plus ou moins fiables quant à l'objectivation des liens. La motivation épistémique, ou épistémophilie, est présente dès le début de la vie. Spontanément, le nourrisson est prêt à découvrir le monde qui l'environne, les personnes qui l'entourent, les objets qui lui sont proposés. Il est attentif aux paroles qui lui sont intentionnellement adressées, même s'il ne comprend pas le sens des paroles énoncées. On pourrait dire qu'il comprend, par empathie, la musique des intonations, en étant réceptif à la structure des mots et des phrases, sans en connaître la signification. Il découvre, au cours de périodes préférentielles, dites encore « critiques » ou « sensible », l'odeur, la voix, le visage de sa mère et des personnes familières qui gravitent autour de lui. Il s'attache, sans qu'on ait besoin de lui apprendre à le faire. Dans le va-et-vient des présences-absences de la mère, il expérimente un style de relation qui s'accorde plus ou moins bien à ses propres rythmes de sommeil, de faim, d'exploration et de jeu. Son psychisme lui permet déjà de s'engager dans l'environnement, de faire des expériences agréables et désagréables, de solliciter les situations sources de plaisir, et de chercher à éviter celles qui lui procurent du déplaisir14. Cette acquisition des qualités du monde environnant serait impossible sans des dispositifs internes de perception et d'intégration préadaptatifs. Ces dispositifs s'enrichissent par l'exploration et le jeu qui stabilisent les configurations sélectionnant les données perçues et mémorisées. C'est dire que le niveau épistémique est celui qui permet d'enrichir la substance du lien à soi-même et à autrui. D'entrée de jeu, le lien est amour et connaissance. Mais, dans l'épistémè humaine, il
14Sigmund Freud a proposé la distinction entre le principe de plaisir et le principe de réalité. Ce dernier serait fondé sur la capacité à différer le plaisir immédiat, en tenant compte des exigences imposées par l'environnement. Or, dans les psychoses, la capacité à faire la distinction entre le plaisir et le déplaisir peut être plus ou moins complètement abolie.

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ne s'agit pas seulement de connaissance, ni même de connaissance de la connaissance. Plus fondamentalement, l'homme est conscient des limites de la connaissance; plus il sait, et plus il apprécie l'importance de son ignorance. L'épistémè rebondit ici sur le mythe, c'est-à-dire les systèmes de croyance qui permettent aux individus de se défendre au travers des groupes, et qui donc, aident à vivre. Ainsi donc, l'intelligence n'est pas seulement la capacité de comprendre, mais également la capacité de comprendre l'étendue de ce que l'on ne comprend pas. C'est à cette limite que naît l'activité mythique. Un enfant de cinq ans va déjà questionner certaines croyances religieuses, comme en témoigne ces propos recueillis: « Si Dieu existe, il a créé les lapins. Or, seul, un lapin est capable de créer un autre lapin. Donc, ou bien Dieu est un lapin, ou bien il n'existe pas ». Ou encore: « Dieu est tout-puissant, puisqu'il a créé le ciel et la terre, les plantes, les animaux, et l'homme. Mais par ailleurs, il ne peut, ni se tromper, ni nous tromper. Donc Dieu n'est pas tout-puissant ». Le meilleur des mondes possibles de Leibniz n'est peut-être que le développement d'une question née dans l'enfance. Reprenant la distinction proposée par Alfred Korzybski entre cartes et territoires15, j'essaierai de repérer comment s'opère cette distinction pour les organismes évoluant dans leurs écosystèmes. J'ai précédemment souligné que l'écologie est appréhendée comme l'étude des milieux naturels/artificiels où vivent et se reproduisent les organismes vivants, ainsi que les rapports de ces organismes avec le milieu. On entendra le terme de milieu en tenant compte, tant du milieu extérieur (l'habitat), à quoi l'on pense généralement, que du milieu intérieur, et, plus fondamentalement, du milieu qui fonde la distinction intérieur-extérieur, ou qui la dissout. Ce traI5La distinction entre carte (map) et territoire (territory) revient à distinguer le langage (les mots) et le monde qu'il décrit (les choses). Une carte n'est pas le territoire qu'elle représente, mais une carte correcte suppose une structure semblable au territoire; une carte idéalement correcte suppose un emboîtement infini de cartes de cartes. Et puisque les mots ne sont pas les objets qu'ils représentent, seule la structure devient le lien qui connecte nos processus verbaux aux données empiriques (1933-1980, pp. 58-59).

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vail épistémique me fera reconsidérer le paradigme dit « psychosomatique », de Platon à Aristote, de Sigmund Freud à René Thom, d'Alfred Korzybski à Gregory Bateson, pour tenter de resituer les concepts de psyché et d'esprit dans les environnements naturels et culturels qui les bornent. Les relations entre le corps, l'âme, le soleil, le climat, les jours et les nuits, les saisons, les contraintes familiales et professionnelles contribuent à la compréhension de cette écologie des liens. J'en viendrai à considérer les symboles comme formes complexes des liens interhumains, assurant la ritualisation des formes de passage entre liens virtuels et liens réels, nées de l'interférence entre les fonctions épistémiques et mythiques. Plus que tout autre organisme vivant, l'être humain a poussé à son point extrême le développement des dimensions intérieures et extérieures de son identité. Dès sa naissance, la morphologie de son corps et de son âme l'oblige à se prolonger « naturellement » dans des compléments extérieurs: le vêtement, l'outil, le symbole ne sont pas de simples appendices, mais des ramifications vivantes de l'esprit humain, et de sa nature. Réciproquement, la variété de son adaptation au monde environnant l'oblige à multiplier les dimensions de son espace intérieur. J'envisagerai dans cet ouvrage l'étude de certains processus de liaison, normaux et pathologiques, entre les mondes intérieurs et extérieurs, autrement dit l'écologie interne et externe des formes que prennent les relations. La prédation, l'amour, la sexualité, la peur, la connaissance, et leurs multiples corrélats (la haine, l'indifférence, l'ignorance, la violence) apparaissent comme les formes prégnantes des liens, ou prégnances, laissant des traces profondes dans l'économie vitale de l'homme. Ces formes sont rendues nécessaires du fait des solutions de continuité (les zones érogènes) qui existent entre le physique ses prolongements externes, dans la mesure où elles assurent la cohésion et la limite des domaines vitaux de l'organisme, et tout particulièrement le phénomène de la socialisation, la vie en communauté. Elles se manifestent sous la forme de signes saillants, ou saillances, traits qui se distinguent les uns

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mythes,

épistémès

des autres comme indices, icônes et symboles. Ces signes sont les relais indispensables à la reconnaissance des grandes prégnances vitales. R. Thom en vient ainsi, avec la théorie des catastrophes, à réactualiser la vision hylémorphique d'Aristote, selon laquelle la matière (~ uÀ1)) aspire à la forme (~ tlopcp~). Cette distinction morphogénétique entre prégnances et saillances, proposée par R. Thom, permet de décrire les situations du monde minéral et organique où l'on constate une discontinuité entre formes disjointes dans l'espace-temps. Chez l'homme, les prégnances très invasives du monde animal (prédation, sexualité, peur, parentalité) sont recouvertes par le tissu ramifiant du langage. Il existe au cours de l'enfance une sorte d'explosion arborescente de ces prégnances-sources, chaque concept linguistique étant lié à une prégnance dont la capacité de propagation est strictement canalisée et limitée (René Thom, 1988, p. 35). Il devient alors envisageable de généraliser ce processus sur le plan social. Le « paradigme de la légitimité » d'une société donnée (R. Thom) repose sur le partage d'un modèle abstrait, intériorisé par les différents partenaires sociaux, qui se ritualise dans des conduites chargées d'émotions, s'exprime par des énoncés mythiques, et permet un consensus minimal sur ce qu'il est convenu d'appeler la réalité. Mais il est nécessaire d'aller plus loin. Le lien n'est pas seulement morphogenèse. Il ne peut se réduire au schéma hylémorphique aristotélicien, selon lequel la matière aspire à la forme. Le lien ne repose pas seulement sur la stabilité structurelle de la forme, mais sur la métastabilité de l'information. L'hylémorphisme saisit davantage des types généraux que des individus, des exemplaires d'un modèle plus que des réalités singulières (G. Simondon, 1964, p. 47). La théorie de l'information, pour peu qu'elle intègre la théorie technologique de la transmission des signaux sans s'y réduire, permet d'envisager les singularités des rencontres, l'effet unique et irréversible des événements, l'historicité des faits de communication.