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Etude comparative entre les cosmogonies grecques et africaines

De
273 pages
Cet essai de philosophie comparative vise à montrer que les démarches de l'esprit humain pour éclaircir la question des origines sont identiques, quels que soient le peuple, la race et la zone considérés. L'analyse transcende les différences pour extraire croyances et comportements communs, ouvrant ainsi l'espace d'un dialogue et d'une compréhension mutuelle.
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Merci à Soukeyna pour tout. À tous ceux qui croient au dialogue entre les cultures.

« Fondamentalement, il semble que l’homme ait toujours et d’abord conçu son existence comme énigme sacrée, conséquence non pas d’une genèse naturelle et privée de finalité, mais d’un acte « extraordinaire » de création ou de démiurge, animé d’une intention consciente et orchestrée par des puissances quantitativement et surtout qualitativement distinctes des puissances visibles, et supérieures à elles ». Jean LIBIS : Le mythe de l’androgyne, p. 27.

« L’histoire de la pensée africaine devient une discipline scientifique où les cosmogonies « ethnographiques » occupent leur place chronologique comme la momie dans son sarcophage ». Cheikh A. DIOP : Civilisation ou Barbarie, p.13.

PRÉFACE Ce travail est l’aboutissement depuis son mémoire de Maîtrise, d’un effort soutenu et tendu vers un but qui passionne un jeune philosophe : comprendre le lien substantiel qui unit l’essence du mythe (cosmogonie) à ce qui, étant le plus archaïque chez l’homme, constitue pour celui-ci son attitude fondamental devant le réel. Voilà une œuvre considérable dont le premier intérêt à mes yeux est de s’occuper de questions qui furent longtemps et qui sont toujours des objets usuels de la réflexion philosophique et que les jeunes chercheurs ont tendance à abandonner au profit d’autres pas forcément plus fécondes. Le deuxième intérêt de cet ouvrage se trouve dans la délimitation du champ de son investigation. En réalité il est plus juste de parler de plusieurs délimitations au sein de son objet de recherche. En effet, le travail est triplement circonscrit : - d’abord, aux cosmogonies grecques et africaines ; - ensuite, aux seules cosmogonies mythiques ; - enfin, à un nombre fini de catégories susceptibles de soutenir l’exercice de comparaison. C’est une démarche à la fois sage et pratique dans son principe, puisque d’autres comparaisons avec d’autres aires culturelles sont possibles. Cheikh Moctar BA a raison d’insister sur la place de ces systèmes de représentation dans la théorie de la connaissance. Comme système de production d’idées, de symboles et de sens, les cosmogonies sont des parties importantes de l’expérience humaine. En choisissant de comparer les systèmes africains et grecs, ce travail n’est ni le lieu de produire les arguments des uns et des autres dans l’éventualité d’un jugement de valeurs, ni le moment de faire semblant d’ignorer ce qui par ailleurs a été dit pour le passage du mythe à la philosophie et tous les développements sur ces rapports complexes du muthos au logos. Par rapport au second objet de discrimination (échantillon « pensée dogon » et « pensée égypto-pharaonique » pour les systèmes africains), il est évident que dans le cadre d’un travail scientifique, le choix de cas représentatifs est inévitable. L’intérêt de la pensée dogon réside dans le sort

que l’Ecole de GRIAULE lui a permis d’avoir dans la très riche et très complexe littérature ethnographique anthropologique africaniste. D’un autre côté, Monsieur BA a raison de souligner à plusieurs reprises que de Dieu d’eau au Renard Pâle on note des variations sur les détails, dans les chiffres, des symboles, le nombre les Ancêtres ou les événements significatifs. On peut l’expliquer et l’imputer aux défauts et aux limites de l’oralité, mais on peut aussi incriminer les récitants et les dépositaires du savoir dans leur volonté d’adapter le récit et son contenu à un contexte ou à une modification des rapports de force dans la société. Mais comme chacun le sait, une telle pratique n’est pas plus tributaire de l’oralité que de l’écrit. Et je voulais souligner l’intérêt de cette plasticité qui aurait pu à elle seule faire l’objet d’un travail de recherche dans la littérature ethnographique, historique. J’y vois personnellement non pas le signe d’une faiblesse ou d’un manque de cohérence mais plutôt la possibilité de réfuter ou bien alors de relativiser la thèse de l’unanimisme comme trait dominant des sociétés africaines. Le système égypto-pharaonique a été choisi et souvent illustré à partir de thèses de Cheikh Anta DIOP et T. OBENGA sur lesquelles Cheikh Moctar BA n’hésite pas à apporter un point de vue critique comme il l’a fait, au besoin, avec ses sources dans les pensées grecques. Le débat sur une thèse à deux versants : d’une part l’identité de civilisation entre l’Egypte Ancienne et l’Afrique Noire ; d’autre part l’influence égyptienne sur la Grèce n’entre pas dans les préoccupations de cette œuvre mais un certain sens de la méthode comparative portant sur les Egyptiens Anciens, l’Afrique Noire et la Grèce ne pouvait manquer de faire affleurer de telles interrogations. Ce qui intéresse Moctar BA, ce sont les INVARIANTS, les ARCHETYPES, la récurrence de certaines catégories de représentations de la réalité. S’agissant des catégories recensées et examinées, il est fondamental, et c’est l’une des préoccupations de ce travail, d’effectuer la distinction conceptuelle entre les notions d’origine, de création et de devenir pour voir si l’entente est possible sur leur contenu. D’où l’importance de les considérer dans une approche systématique. L’idée de système, en tant qu’elle renvoie à la notion d’entité, c’est-àdire un TOUT, pose deux exigences : savoir quelles sont les composantes propres et indispensables de ce TOUT et savoir quel lien unit ces composantes, en somme « quelle est la loi qui gouverne cette totalité ? » Par conséquent, si ce qui caractérise le système cosmogonique est le fait que comme le disaient les stoïciens « Tout conspire » et comme le dira LEIBNITZ « Tout y consent », il est intéressant de savoir ce qui fait
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« prendre la mayonnaise » en d’autres termes le lien substantiel. Aussi une question qu’il est normal de se poser, que l’auteur de cette œuvre a dû se poser, est de savoir si Monsieur BA a choisi ces catégories uniquement parce qu’elles correspondent à ce qui est comparable entre les systèmes africains et grecs ou si ces catégories sont non seulement universelles mais également exhaustives. Par ailleurs, insister sur la portée du refoulement des catégories dont traitent les cosmogonies revêt un enjeu capital qui s’inscrit dans l’apparente opposition du mythe et de la raison. Et, en ce sens, M. BA a bien raison de faire sien le propos de GUSTDORF selon lequel « le dialogue du muthos et du logos ne doit pas être compris selon la figure d’une évolution linéaire […] le logos n’élimine jamais les résistances […] La récurrence du Muthos est liée à la nature de l’espèce humaine ». Voilà quelque observations qui sont en partie une manière d’indiquer ce qui reste latent dans l’important travail de Cheikh Moctar BA et de prolonger pour le confirmer ce qu’il a mis en exergue à savoir que les représentations qu’il a étudiées sont des vieux systèmes d’ordre qui nous rappellent ce besoin d’ancrage de l’esprit humain dans une référence donatrice de sens à tout le reste. La caractéristique principale de ces vieux systèmes d’ordre, commandés par une norme essentielle qui est le sacré est qu’ils ne laissent pas de nous interpeller aujourd’hui encore sur les questions qui étaient au cœur de ces représentations comme par exemple l’association de l’être à la valeur, l’actualisation des essences éternelles dans les actes et conduites des hommes, la tentative d’organiser le monde en subordonnant la vérité à l’ordre et à un ordre préférentiel. Toutes ces questions sont importantes pour un penseur qui croit au dialogue entre les cultures comme alternative au choc des civilisations. La comparaison entre les systèmes africains et grecs apparaît comme moyen d’approfondissement et de confirmation de la portée épistémologique et heuristique des préoccupations de ce jeune chercheur africain dont le fil conducteur des travaux est d’avoir une réponse à l’épineuse question de savoir « comment trouver et gérer l’Identité dans la Différence ? ». Abdoulaye Elimane KANE, Professeur à l’Université Cheikh Anta DIOP de Dakar

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AVANT-PROPOS Qu’il nous soit permis d’apporter quelques précisions sur des aspects fondamentaux de ce travail notamment le sens du mot cosmogonie et le choix de l’usage des méthodes comparatives. Etymologiquement, le mot cosmogonie est composé de deux vocables grecs dont l’un « kosmos » renvoie à l’ordre, au bon ordre, à l’univers ordonné et l’autre « gonos » tiré du radical « gignomai » signifie naître. C’est une idée qui évoque la venue au monde des entités primordiales, des tout premiers venus à l’existence, mais aussi celle de leur descendance directe ; d’où sa double signification. - Au sens restreint elle désigne la première étape de l’apparition de l’Être, la présence effective de quelque chose. La particularité de cette approche de la cosmogonie au sens restreint est qu’elle témoigne de l’existence de l’Être avant même l’avènement de l’histoire. C’est un moment anté-temporel et spatial, un état d’avant le monde. Ce sens restreint rend compte du fait qu’avant l’avènement des dieux, il y a une certaine existence sous forme de source qui est déjà-là. - Au sens large, l’idée de « cosmogonie » renferme non seulement ce qui a lieu avant l’apparition des dieux, mais aussi le processus d’engendrement de ceux-ci. Elle s’intéresse au processus de création de l’Être et à l’avènement de la première génération dans l’ordre de naissance des dieux. C’est une forme de mise en place de rapports ontologiques entre les différentes divinités. Elle se propose une tentative de compréhension et d’analyse des premiers actes ou actes divins. Cette acception de la notion prend en charge l’idée de « Théogonie » comme généalogie des dieux, leur acte de naissance. Cette naissance des dieux suit un processus d’engendrement qui nourrit toute la phase théogonique du monde avec notamment des querelles internes à la divinité. La cosmogonie au sens large retient du verbe grec « gignomai » le sens de « naissance » et de « génération ». Le processus d’engendrement des dieux est surtout rendu par le vocable grec « genesis », lequel renvoie au « géniteur », à celui qui met au monde ou qui fait naître. Nous pouvons remarquer que l’idée de « cosmogonie » renferme la genèse du monde, la naissance des dieux, leur accouplement, leur mode de vie et les querelles internes à la divinité quant à la souveraineté cosmique. La cosmogonie est donc une analyse d’événements ou de faits divins corrélatifs à l’existence des dieux. Même si le sens restreint de la notion ne se retrouve pas de manière explicite dans toutes les formes de cosmogonies, il n’en demeure pas moins que dans celles que nous considérons, l’avènement du monde jouit d’une importance considérable. Il est aussi

important de voir en ces discours des possibilités de passage de ce qui est le plus souvent considéré comme l’ « irreprésentable », l’«obscur » (faute de le comprendre) à la saisie de l’Être par son dévoilement. Cependant, puisqu' aucun travail ne peut se faire, ni se concevoir sans méthode ou paradigme de raisonnement, les méthodes comparatives se présentent comme les plus adéquates à notre projet. Alors se comprend le choix d’une analyse comparative se fondant sur une approche des notions d’origine, de création et de devenir dans les cosmogonies grecques et africaines notamment à partir de celles homérique, hésiodique, égyptopharaonique, orphique et dogon. L’utilisation des méthodes comparatives se justifie par le fait que les démarches de l’esprit humain sont identiques, quels que soient le peuple, la race et la zone considérée. Il est dès lors possible de lire et d’éclairer, par exemple, un mythe grec par un mythe africain et vice versa. Cela d’autant plus que même si les réponses apportées aux questions s’avèrent différentes à certains égards, les préoccupations restent les mêmes comme celles de l’humain en général. Les méthodes comparatives permettent de trouver un certain nombre de cadres généraux définissant telle ou telle pensée. Mais comme en misant trop sur le général, un risque est de perdre l’essentiel - et c’est un des reproches que le Français Georges DUMEZIL fait à la méthode qu’il qualifie de « sociologique » -, nous pensons, sans totalement épouser la méthode dumézilienne, que la comparaison trouve sa pertinence et son ampleur dans l’analyse de « fragments de discours ». Il ne sera pas question de restreindre le travail à des peuples ayant des rapprochements établis par une étude linguistique; mais de voir la manière dont, sur des préoccupations essentielles, des peuples différents réagissent. Notre propos aura donc la double caractéristique de s’intéresser au général (au sens d’universel) dans l’explication; mais aussi, et c’est important, de ne pas perdre de vue l’essentiel comme caractère unique et individuel, particulier de chaque conception ou forme d’analyse. D’où la raison du choix de ces cosmogonies grecques et africaines pour essayer, au-delà des différences culturelles et géographiques, d’en dégager des constantes et invariants. Cela permettra de trouver ce qui est commun à ces traditions et croyances, de saisir leurs points de connivences ou de convergences, selon le sens que Michel FATTAL donne à cette expression dans Pour un Nouveau Langage de la Raison, Convergences entre l’Orient et l’Occident, par fortes ressemblances - qui peuvent d’ailleurs ne pas être des similitudes - et de préciser chaque fois que besoin se fera sentir les principales variantes. Et c’est le bagage commun de croyances et de comportements, de réactions que nous nous efforçons de trouver derrière les variantes locales.
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Mais il est important de préciser que l’adoption des méthodes comparatives ne conduit guère dans ce travail à un jugement de valeurs ou une hiérarchisation de certaines approches. L’importance des réponses que ces pensées ont apportées à beaucoup d’interrogations ainsi que les solutions proposées à l’homme pour faire face à son angoisse existentielle conduisent à les étudier non pas dans leur généralité - car cela s’avère impossible dans le cadre de ce travail - mais des fragments de discours, des moments forts des systèmes et représentations cosmogoniques.

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INTRODUCTION GÉNÉRALE Le désir de maîtriser l’univers et son entourage pousse l’homme à se poser beaucoup de questions. Habitant ce grand ensemble dont la constitution et le fonctionnement le dépassent a priori, il éprouve le besoin de savoir ses origines, la formation du monde, bref, la cause de l’existence en générale. En effet, face à la constitution de son environnement, les premières formes de représentation que l’homme en a ont le caractère - du moins l’apparence - d’être ambiguë. Cela ressort d’une difficulté de trouver les réponses adéquates à ses interrogations de même que la solution à son angoisse existentielle qui ne cesse de s’agrandir. Ainsi, à des questions du genre « qui suis-je ? », « quel est le processus de création de l’univers ? », « qu’est-ce que l’univers, le monde ? », entre autres, des réponses multiples et variées sont apportées. Et c’est ce dont témoignent les tentatives d’explications cosmogoniques visant à comprendre et à expliquer l’avènement des tout débuts ainsi que de leur trouver une cause. Toutefois, la généralité apparente des descriptions relèverait d’une peur ou hésitation entre une explication exacte qui s’exposerait à la critique de l’insuffisance et de la limitation du pouvoir du créateur, et l’adoption d’une théorie explicative englobant toute une complétude et une autosuffisance du créateur. Cette oscillation marque les multiples tentatives de réponses à ces préoccupations essentielles et existentielles de l’homme. Parmi les réponses apportées, celles cosmogoniques occupent une place importante. Et c’est principalement sur elles que porte notre présente analyse. Cependant, une approche plus objective de leur contenu requiert une étude des systèmes de pensées cosmogoniques grecs et africains dans leur diversité pour voir comment des réactions y sont présentes. Ce sont des formes de pensées à travers lesquelles est exposé un certain nombre de réponses et tentatives de solutions à l’angoisse existentielle. Mais précisons d’abord que la notion d’ « absolu » souffre d’une certaine ambiguïté en rapport avec ses usages multiples et la diversité des champs de connaissances qu’elle investit. Partant de son étymologie renvoyant à l’idée de « détachement », « d’absence de connexion » et d’« indépendance », l’ « absolu », souligne André LALANDE, peut signifier « ce qui ne relève d’aucune condition, ce dont tout dépend et ce qui ne dépend de rien, le complet en soi, ce qui seul peut dire : « je suis ce qui suis » […] »1. À y voir de plus près, cette définition est plus proche de la
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Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Volume I, p. 4.

considération d’un être en soi, au sens métaphysique du terme, d’une autosuffisance de cet être dit absolu. Cependant, cosmogoniquement parlant, nous donnons à cette notion le sens d’une plénitude existentielle, une totalité qui peut renvoyer à deux modalités : soit à l’ensemble du processus existentiel, soit à la reconnaissance d’une entité originelle. Dans le premier cas elle renferme tout ce qui est et rien ne peut être ni exister en dehors de lui ; tandis que dans le second, elle constitue une première phase d’un processus plus large et, par conséquent, entre en relation avec les autres éléments du même système. C’est une notion qui n’entre ici guère en opposition avec celle de « relatif », car tel n’est pas notre souci dans ce travail, mais qui a ces deux sens ci-dessus énumérés et dont l’un et l’autre entrent dans le sillage des définitions de la notion de cosmogonie aux sens restreint et large. Quant à la notion d’« Être », nous devons prendre en considération qu’elle est polysémique, donc renferme différents sens selon la diversité des thèmes dans lesquels elle est utilisée. C’est une notion qui tantôt se prend comme objet de Théologie, de ce qu’Aristote appelle la Science Première ayant pour objet la cause suprême dont J. TRICOT indique que « […], nous sommes ici en présence de la Réalité par excellence, cause elle-même de tout ce qui existe »2. En ce sens, l’Être partage (d’une certaine manière) la signification de l’ « absolu ». En un autre sens, il serait possible de trouver à l’Être une diversité de significations que le Stagirite énumère de la manière suivante : « L’Être proprement dit se prend en plusieurs acceptions : nous avons vu qu’il y avait d’abord l’Être par accident, ensuite l’Être comme vrai, auquel le faux s’oppose comme Non-Être ; en outre il y a les types de catégorie à savoir la substance, la qualité, la quantité, le lieu, le temps et tous les autres modes de significations analogiques de l’Être »3. À la différence de l’Être comme absolu, l’Être proprement dit renferme plusieurs modes d’être témoignant chacun d’un genre d’être spécifique. Telles sont différentes manières de considérer l’Être qui néanmoins garde un sens traversant toutes ces particularités. Analysant cette conception de l’Être, Pierre AUBENQUE, en essayant de répondre à la question « Qu’est-ce que l’Être ? » souligne que « l’Être est toujours au-delà de ses significations : s’il se disperse en elles, il ne s’épuise pas en elles et, si chacune des catégories est immédiatement

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Note 3 de la page 332 de La Métaphysique, T.1. La Métaphysique, E, 2, 1026a30-35-1026b, p. 335.
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être, toutes les catégories réunies ne feront jamais l’Être tout entier »4. Ainsi conçu, l’Être se situe dans une transcendance à toutes ses modalités particulières. La dispersion dont témoignent les manifestations ou modes de dévoilement de l’Être ne réduit en rien son universalité qu’elle consolide. AUBENQUE ajoute qu’ « il faut donc conserver le mot Être pour désigner cet au-delà des catégories, sans lequel elles ne seraient pas, et qui ne se laisse pas ramener à elles »5. Cette conception va au-delà des particularités pour saisir la substance de l’Être. Par ailleurs, une autre forme de pensée donne une approche s’inscrivant dans une perspective de différenciation par rapport à cette conception, laquelle est celle dont témoigne la conception bantu-rwandaise de l’Être. En effet, dans son exposé de cette dernière, Alexis KAGAME, à travers un travail d’analyse linguistique, en arrive à la remarque que l’interrogation de la langue bantu ne fournit pas un mot, un terme ou une structure classiale de mot rendant compte du sens classique de l’Être comme déterminé en soi, car la racine « ntu » qui rendrait compte de cela n’a qu’un sens générique indéterminé et a besoin d’être préfixée déterminativement pour rendre compte d’un quelque être que ce soit. KAGAME indique qu’« ici, le verbe être ne joue que le rôle de copula et doit en conséquence s’accompagner d’un attribut ou d’un complément circonstanciel de lieu »6. Cette pensée fait intervenir un certain nombre de classificatifs servant à déterminer le sens de la racine Ntu. Autrement dit, ntu n’a de sens ou ne désigne une réalité qu’avec la présence d’un classificatif qui en permet la préfixation déterminative. Par conséquent, l’expression qui permet de désigner une réalité quelconque, dans cette forme de pensée, est celle d’ « Existant » définie par KAGAME en ces termes : « par Existant, nous entendons ce qui est réalisé dans la nature et ce qui peut l’être, chacun dans son ordre, soit en lui-même (Substance), soit par adhésion à la Substance (accidentalité) et intemporellement »7. Nous avons ainsi une pensée qui saisit le sens de l’Existant ou qui fait du concept d’Existant l’objet de son étude. Mais l’Existant se subdivise en catégories d’existants, lesquelles sont transcendées par le générique ntu. Aussi, c’est la permanence de ntu aux existants déterminés qui permet d’unifier ces derniers. KAGAME souligne que « les quatre (catégories) se coiffent de la racine ntu qui, étant le genre suprême, est une unité Logique transcendantale; transcendantale, c’est-àdire dont la notion s’applique, d’une manière analogue (non univoque) aussi
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Le problème de l’être chez Aristote, II, 3, p. 190. Idem. 6 La Philosophie bantu comparée, V, 97, p. 126. 7 Idem, V, 87, p. 117.
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bien aux essences qu’aux existants »8. La racine ntu jouit d’une universalité et d’une transcendance lui permettant de prendre en charge l’Existant dans toute sa plénitude. À travers ces exemples nous avons vu que la notion d’ « Être » jouit de plusieurs sens en rapport avec les différentes manières de percevoir la réalité. Cependant, notre utilisation de cette notion transcende toutes ses connotations particulières pour prendre en charge l’existence en général, c’est-à-dire tout ce qui est, sera ou est susceptible d’être, soit en lui-même (auto-engendrement ou autocréation), soit par l’action d’une autre entité mais toujours inscrit dans le même processus existentiel. Cette approche est surtout intéressante dans une perspective cosmogonique car permettant d’appréhender toute la réalité, tout le réel s’inscrivant dans un devenir sousjacent à la diversité des manifestations ou modes d’être. Nous avons ainsi une approche de l’Être prenant en charge toutes ses formes, toutes ses modalités existentielles, c’est-à-dire considéré en son sens large. C’est dans cette optique que nous allons essayer, dans ce travail consacré à la problématique du rapport Origine, Création et Devenir d’appréhender en premier lieu la problématique de l’origine, ensuite la question de la création, pour enfin analyser le sens du devenir dans les théories cosmogoniques grecques et africaines notamment égyptopharaonique, homérique, hésiodique, orphique et dogon.

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Ibid., V, 3, 92, p. 121.
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I La problématique de l’ « origine » du monde

« A tous les niveaux de civilisation, depuis les temps les plus reculés, l’une des préoccupations fondamentales de l’homme a été la recherche de ses origines ». André LEROI-GOURHAN, Le geste et la parole : Technique et Langage, I, p. 10. La curiosité intellectuelle pousse l’homme à s’interroger sur un certain nombre de choses qui, le plus souvent, dépassent ou préexistent même à son apparition sur terre. Ne pouvant se limiter à comprendre son vécu et son environnement immédiat, ses interrogations concernent le Tout comme la totalité de ce qui est, ce qui a lieu et ce qui sera. Vivant une angoisse permanente dans un étonnement lui donnant le désir de se questionner et de chercher des réponses à toutes ses sources d’inquiétude, il ne cesse d’accorder une importance capitale à tout ce qui concerne les premiers moments de l’existence. En effet, l’observation de l’univers, de son mode de fonctionnement et du déroulement des événements qui y ont lieu cultivent de plus en plus son désir de compréhension et de recherche des causes et fondements de la vie. C’est ainsi que les questions du genre « quelle est la cause ultime de l’Être ? », « quelles sont la ou les raisons de son existence ? », « qu’est-ce que l’Être lui-même ? » sont, parmi tant d’autres, un ensemble de préoccupations essentielles et existentielles pour lesquelles il éprouve le besoin de trouver des réponses. Mais il est à remarquer que la préoccupation fondamentale qui, parmi toutes, occupe une place de choix dans l’histoire des Idées, est la recherche des sources de l’existence, de l’origine de l’Être. Qu’est-ce que l’origine de l’Être ? Comment s’appréhende le commencement de ce qui est ? Voilà autant d’interrogations qui se présentent comme une énigme pour l’homme et auxquelles chaque époque a tenté de répondre. Les réponses à ces sollicitations étant multiples et variées, nous allons essayer d’en avoir une approche des premières, notamment celles présentées dans les théories cosmogoniques. Mais essayons de situer le sens de la notion d’« origine » en tentant de l’appréhender de manière différentielle.

I.1

Difficultés à saisir le sens de la notion d’ « origine »

« Ensemble, ces mythes d’origine constituent une histoire cohérente, puisqu’ils révèlent comment le Monde a été transformé, comment l’homme est devenu ce qu’il est aujourd’hui, mortel, sexué et obligé de travailler pour se nourrir ; ils révèlent également ce qu’ont fait les Êtres Surnaturels, les Héros civilisateurs, les Ancêtres mythiques, et comment ils se sont éloignés de la Terre ou ont disparu ». M. ELIADE : La nostalgie des origines, pp.156-157. La recherche des origines a, pendant longtemps, occupé une place importante dans l’ensemble des questions auxquelles l’homme s’est engagé à trouver des réponses. Une préoccupation essentielle de la pensée en général, y compris celle moderne et contemporaine, est de savoir ce qu’est le contenu des notions d’ « origine » et de « commencement » et d’essayer de les situer. Cependant, une des difficultés de l’interrogation, du questionnement sur l’Être est de savoir si celui-ci trouve son commencement, son origine dans un acte de création; autrement dit si l’origine est simultanée à la création, ou au tout premier acte, ou bien si l’origine précède la création. Cette question de l’origine du monde traverse toute l’histoire des idées. Mais cela n’est-il pas lié au fait qu’au-delà de la recherche de l’origine du monde il y a celle de l’homme lui-même qui se trouve en quête permanente de la connaissance de ses débuts ? C’est ainsi que dans toutes les civilisations et de toute époque, l’homme ne peut se passer de concevoir son origine comme une énigme, une difficulté à résoudre. Faut-il donc remarquer avec André Leroi-Gourhan qu’ « à tous les niveaux de civilisation, depuis les temps les plus reculés, l’une des préoccupations fondamentales de l’homme a été la recherche de ses origines »9. Cette recherche est aussi essentielle que vitale pour l’homme. Une connaissance de l’homme lui-même peut-elle se passer d’une appréhension et d’une certaine approche de ses sources ? L’étude de l’origine est si importante pour l’homme qu’elle se présente comme un besoin vital, une exigence existentielle. Timothy FERRIS souligne dans son analyse de l’idée de « cosmos » que « spéculer sur l’origine de l’Univers constitue une activité humaine aussi ancienne que strictement célèbre »10. Les spéculations sur l’origine sont anciennes parce
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Le Geste et la Parole : Technique et Langage, I, p.10. Op. cit., p. 380.
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que de tout temps l’homme s’est intéressé à ses sources. La recherche des origines est considérée comme primordiale pour l’humanité. Et la difficulté principale serait corrélative à la quasi-impossibilité d’établir un acte de naissance pour le monde et qui soit universellement accepté. Selon FERRIS c’est une entreprise ancienne «car autant que je sache, il n’existe pas de certificat de naissance de l’espèce humaine : c’est tout seuls qu’il nous a fallu partir à la recherche de nos origines, chemin faisant, nous avons découvert la nécessité de réfléchir aussi sur le cours du monde auquel nous appartenons »11. Faut-il donc supposer que c’est la recherche des propres origines de l’homme qui se cache derrière celle de l’univers, du monde ? C’est l’idée que semble soutenir FERRIS lorsqu’il souligne que la recherche des origines est « tristement célèbre, car les spéculations cosmogoniques qu’elle a engendrées disent plus de choses sur nous-mêmes que sur l’Univers qu’elles prétendent décrire : à un degré ou à un autre, ces théories restent toujours des projections psychologiques, des modèles lancés vers le ciel par l’esprit, ombres dansantes à la lueur des feux follets »12. Nous partageons l’idée que ces théories s’adressent en dernière analyse à l’Homme car c’est une préoccupation essentielle pour l’humain en général de savoir quelles sont ses origines. Mais quant à en faire simplement des projections psychologiques, si l’auteur entend par là une légèreté de cette forme de pensée sur l’origine, nous pensons que les discours cosmogoniques sont des activités, des entreprises de recherche qui ont tenté de trouver des réponses à des questions principielles que l’homme se pose. Par conséquent, ce ne seraient pas des projections naïvement suspendues à l’image de quelque chose sans fondement ni attache, mais plutôt des solutions concrètes, des réponses pratiques à des sollicitations précises. Ainsi se met en place, se forge un certain nombre de discours dont celui cosmogonique comme incarnation d’un travail de pensée autour des problèmes de portée théogonique ou plus précisément cosmogonique. Cependant, ce discours ou forme d’approche de la réalité se confronte à l’épineuse difficulté consistant à savoir ce qu’il faut placer ou mettre à l’origine. Autrement dit qu’est-ce qu’il y a au tout début de ce qui est ? La question « qu’est-ce qu’il y a au commencement de l’Être ? » est si essentielle que chaque penseur, chaque peuple l’élabore et tente d’y répondre. Analysant les difficultés en rapport avec le « ce qu’il y a »,
11 12

Idem. Ibid., p. 380.
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Clémence RAMNOUX s’interroge de la manière suivante : « au « commencement », faut-il placer Un seul, ou le couple, ou plusieurs ? Mâle et / Femelle ? Une seule Mère pour toutes, ou une pour les bonnes et une pour les mauvaises, pour le mensonge et pour la mort ? Au sens de souverain, le premier naît-il tout à fait au commencement, ou a-t-il besoin d’être engendré, élevé, et de conquérir sa souveraineté ? Y a-t-il un ou plusieurs, avec entre eux des pactes, des clivages insurmontables ? Le souverain d’à présent est-il sûr de l’être pour toujours ? Ou bien faut-il attendre la venue d’un autre âge ? »13. Ce questionnaire de RAMNOUX traverse la quasi-totalité des préoccupations cosmogoniques et renferme tout ce long chemin de pensée à la recherche de l’origine. Et toute la difficulté tient largement à la quasi-impossibilité de trouver un commencement, une origine du monde universellement admise. Toutefois, cette difficulté serait en rapport avec la position du chercheur ou du théoricien à laquelle s’ajoute une prise en compte de son champ d’investigation. Il y a une verbalisation qui se veut, au-delà des différentes approches, une prise en charge de la question dans son essence elle-même et toute sa profondeur. Or qu’est-ce que l’ « origine » ? C’est une notion polysémique faisant l’objet de plusieurs utilisations dont sociologique, cosmogonique, logique entre autres. Par exemple, dans son acception sociologique, l’origine renvoie, non pas au « principe », comme en logique ; mais à ce que Emile DURKHEIM appelle une manière de « trouver un moyen de discerner les causes, toujours présentes, dont dépendent les formes les plus essentielles de la pensée et de la pratique religieuse »14. Cette manière de concevoir l’origine relève d’un souci de scientificité qui anime l’œuvre de DURKHEIM. En effet, dans son approche de la réalité sociale, l’auteur des Règles de la Méthode Sociologique suppose qu’il faut considérer les éléments de la société comme des faits sociaux scientifiquement concevables, donc susceptibles d’être soumis aux exigences de la science. Dans cette perspective, la religion doit, par exemple, être considérée comme un fait social. Dans la sociologie durkheimienne, la notion d’origine a un sens particulier. Il y a ainsi un déplacement de son champ d’application à un registre purement sociologique. DURKHEIM souligne qu’ « on voit que nous donnons à ce mot d’origine, comme au mot primitif, un sens tout relatif […]. Nous entendons par là […] l’état social le plus simple, qui soit actuellement connu, celui au-delà duquel il ne nous est pas présentement

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Etudes Présocratiques II, p. 110. Les formes élémentaires de la vie religieuse, p. 11.
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possible de remonter »15. L’origine se place dans le champ de l’observable et de la simplicité d’un élément considéré. L’origine est donc, ici, un état, un fait plus simple que lointain, plutôt observable qu’à rechercher. Il est dès lors possible de remarquer que l’origine dont il est question dans cette étude sociologique des religions telle qu’en atteste l’œuvre de DURKHEIM est en rapport avec une certaine conception de la notion de « fait social » comme constatable et observable. Chez celui-ci, la conception de l’origine est fondée sur une théorie du « fait social ». Et pour cela, il est question de la considérer comme spécifique en tant qu’objet mais aussi il faut qu’elle puisse être expliquée. Cela permet à DURKHEIM de supposer qu’il faut considérer les phénomènes sociaux comme des choses donc comme du donné qui s’impose à l’observation. Un fait social étant selon DURKHEIM « toute manière de faire, fixée ou non, susceptible d’exercer sur l’individu une contrainte extérieure ou bien encore qui est générale dans l’étendue d’une société donnée, tout en ayant une existence propre, indépendante de ses manifestations individuelles »16.Toutefois, même si nous utilisons cette conception durkheimienne en guise d’exemple pour mieux appréhender la notion d’origine, il nous faut souligner que les « choses » seraient à concevoir comme toute réalité observable et donc de l’extérieur. Sans entrer dans la discussion sociologique des différents tenants de cette manière de concevoir la réalité, nous pouvons considérer que la notion d’ « origine » renferme ici une signification plus ou moins concrète comme marquée par l’apparence, l’observation et la manifestation concrète ou phénoménale. À en suivre la conception durkheimienne, l’ « origine » jouit d’un traitement factuel. Si tel est un exemple d’utilisation particulière de l’idée d’« origine », qu’en est-il, d’une manière plus générale, du sens de la notion ? À l’appréhender dans un sens beaucoup plus large, au sens propre, elle renvoie à l’idée de principe ou de commencement absolu. André LALANDE la situe soit comme « première apparition, première manifestation de ce dont il s’agit », soit comme « réalité antérieure et différente d’où quelque chose dérive par transformation »17. Cette approche définitionnelle est plus proche de notre propos dans la mesure où les cosmogonies étant des analyses ou approches du Réel dans ses toutes
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Idem. Les Règles de la Méthode Sociologique, p. 14. 17 Op. cit., II, N-Z, p.725.
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