Figures du politique et de l'intellectuel au Sénégal

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Cet ouvrage réunit des personnalités politiques et/ou intellectuelles très diverses : Léopold Sédar Senghor, l'Immortel Noir ; Mamadou Dia, le brillant économiste ; François Mitterrand et Abdou Diouf, deux experts politiques, ou encore Théodore Monod, le savant probe. Ces figures sont autant de coryphées auxquels l'auteur a voulu rendre hommage, afin de rappeler que la terre africaine du Sénégal ne manque pas de princes de l'esprit ni de nourriture intellectuelle.

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Date de parution 01 décembre 2016
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EAN13 9782140025136
Langue Français

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FIGURES DU POLITIQUE Djibril SAMB
ET DE L’INTELLECTUELAU SÉNÉGAL
Prix La Bruyère/Médaille d’Argent de l’Académie française
Cet ouvrage réunit, comme dans une République des Lettres,
des personnalités politiques et/ou intellectuelles très diverses:
Léopold Sédar Senghor, l’Immortel Noir ; Mamadou Dia, le
brillant économiste ; Abdoulaye Ly, l’historien émérite ; Cheikh FIGURES DU POLITIQUE Anta Diop, le penseur majeur ; François Mitterrand et Abdou
Diouf, deux experts politiques ; Guy Raoul Thilmans, le savant ET DE L’INTELLECTUEL
polyvalent ; Joseph Roger de Benoist, l’historien « africain » ;
Thiendella Fall, le pédagogue chevronné ; Amadou Majhetar AU SÉNÉGAL
Samb, l’éminent jurisconsulte ; Amadou Makhtar Samb Jr, le
méditatif ; Hamady Bocoum, l’archéologue du fer, et, en n,
Théodore Monod, le savant probe. L. S. SENGHOR- M. DIA - A. LY - CH. A. DIOP
« Les Figures du politique et de l’intellectuel au Sénégal,
A. DIOUF & F. MITTERRAND - J. R. DE BENOIST - rassemblées ici, écrit D. Samb, sont autant de coryphées
auxquels, en diverses circonstances de ma vie, il m’a été A. SECK- TH. FALL - A. M. SAMB - A. M. SAMB JR -
donné, presque providentiellement, de rendre hommage. TH. MONOD - H. BOCOUM - G. R. THILMANS
Aussi bien forment-elles comme une tapisserie tissée par
la main de la Providence, cette dénomination poétique du
hasard, et destinée à rappeler que la terre africaine du Sénégal
– toujours ouverte sur l’altérité – ne manque cependant
pas de princes de l’esprit ni, par conséquent, de nourriture
intellectuelle. C’est cet héritage que j’ai entendu mieux faire
connaître et perpétuer. »
Djibril SAMB est Grand Prix de la Ville de Toulon (1997), Prix La Bruyère/
Médaille d’Argent de l’Académie française (1998) pour son ouvrage intitulé
Les Premiers Dialogues de Platon : Structure dialectique et ligne doctrinale,
et Prix Noma (1999) pour son Interprétation des rêves en Afrique noire.
Illustration de couverture : Wikimedia - Images du domaine
public. De haut en bas et de gauche à droite :
L. Senghor, M. Dia, A. Ly, Cheikh A. Diop, A. Diouf, J.R. De
Benoist, A. Seck, T. Fall, T. Monod, H. Bocoum, G. Thilmans.
ISBN : 978-2-343-10731-8
26 €
FIGURES DU POLITIQUE
Djibril SAMB
ET DE L’INTELLECTUEL AU SÉNÉGAL







FIGURES DU POLITIQUE
ET DE L’INTELLECTUEL
AU SÉNÉGAL

L. S. SENGHOR - M. DIA - A. LY - CH. A. DIOP
A. DIOUF & F. MITTERRAND - J. R. DE BENOIST -
A. SECK - TH. FALL - A. M. SAMB - A. M. SAMB JR -
TH. MONOD - H. BOCOUM - G. R. THILMANS


Djibril SAMB
Prix La Bruyère/Médaille d’Argent de l’Académie française







FIGURES DU POLITIQUE
ET DE L’INTELLECTUEL
AU SÉNÉGAL

L. S. SENGHOR - M. DIA - A. LY - CH. A. DIOP
A. DIOUF & F. MITTERRAND - J. R. DE BENOIST -
A. SECK - TH. FALL - A. M. SAMB - A. M. SAMB JR -
TH. MONOD - H. BOCOUM - G. R. THILMANS







Autres ouvrages de D. Samb chez le même éditeur



Étude du lexique des stoïciens. Paris : L’Harmattan, 2009. 143
p. Ouverture philosophique. ISBN 978-2-296-08126-0.

L’Afrique dans le temps du monde. Paris : L’Harmattan, 2010.
114 p.
ISBN 978-2-296-10266-8.

Le vocabulaire des philosophes africains. Paris : L’Harmattan,
2010. 319 p. Ouverture philosophique.
ISBN 978-2-296-12997-1.

Manuel de méthodologie et de rédaction bibliographique.
Initiation à la recherche, à la rédaction des thèses, des
mémoires, des rapports scientifiques et techniques, des articles
et autres travaux académiques. À l’usage des étudiants, des
auteurs, des rédacteurs, des éditeurs et des secrétaires. Paris :
L’Harmattan, 2014. 586 p. Ouvertures philosophiques.
ISBN 978-2-336-30486-1.













© L'HARMATTAN, 2016
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-10731-8
EAN : 9782343107318 En hommage affectueux à Théo Gningue et à Fama Ndiaye, ainsi qu’à leurs
enfants et petits-enfants,
pour tout ce qui nous lie indestructiblement.PRÉFACE
Léopold Sédar Senghor et Mamadou Dia furent et
demeurent deux figures absolument majeures du Sénégal politique et
intellectuel. Si le premier, homme d’é tat remarquable, se révéla
souvent plus politique que moral, et le second, homme d’é tat tout
aussi remarquable, plus moral que politique, tous deux furent
cependant d’éminents penseurs, lucides et féconds, dont l’amitié
et l’entente, à l’aube de l’indépendance, ne résistèrent pas aux
divergences nées de la confrontation avec la complexité de
l’histoire. Dans cette rude confrontation, Senghor, le philosophe,
se montra plus stratège que Dia, le brillant économiste, et
remporta la victoire séculière.
Le premier texte analyse la pensée de Senghor dans ce
qui en constitue le fondement, à savoir la doctrine de la
négritude, sur laquelle on se méprend aisément si l’on n’y accède que
par des raccourcis. Il s’efforce de lever les équivoques ou les
ambiguïtés, de dissiper les malentendus et les contresens et, en
fin de compte, de restituer la complexité et la richesse d’une
pensée qui, pour être beaucoup commentée, n’en est pas moins
insuffisamment lue et méditée.
Les deux textes consacrés à Mamadou Dia revisitent,
l’un, une œuvre dense et abondante, complexe et rigoureuse,
appuyée sur une solide approche économique et une
perspective islamologique ouverte ; l’autre, la biographie de l’ancien
président du Conseil, qui reste inséparable d’une bonne partie
de l’histoire politique du Sénégal et, par conséquent, de Senghor10 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
lui-même. Ce second texte est centré sur les événements du 17
décembre 1962, qui exercèrent une influence décisive sur
l’évolution politique du Sénégal, et analyse la lecture qui fut celle
du président Mamadou Dia.
Entre Abdoulaye Ly et Assane Seck, il y a certainement
plus d’un point commun. Ils furent parmi les tout premiers
universitaires sénégalais, avec Cheikh Anta Diop, spécialistes des
sciences humaines, à accéder au grade suprême de docteur d’é tat
ès lettres et sciences humaines. Leurs deux thèses d’é tat ont
donné naissance à deux livres, La Compagnie du Sénégal et
Dakar : métropole ouest-africaine, restés fondamentaux et qui,
à ce titre, figurent dans toutes les bibliographies consacrées
aux champs qu’ils déblaient.
Hommes d’é tat de grande envergure, Ly et Seck ont été
également des intellectuels et des penseurs puissants. Tous deux
surent assumer cette double qualité aussi bien dans la sphère
de l’é tat qu’en dehors de celle-ci dans une dignité exemplaire,
comme le mettent en évidence les trois textes consacrés à
Abdoulaye Ly et les deux autres à Assane Seck.
En dépit de leur valeur intrinsèque et de leur
exceptionnelle envergure intellectuelle, les œuvres de ces deux princes de
l’esprit restent pourtant mal connues, sans doute parce qu’ils ont
cultivé, leur vie durant, une certaine discrétion qui les a tenus
éloignés de l’agitation médiatique. Aussi bien peut-on nourrir
l’espoir que f igures du politique et de l’intellectuel au Sénégal
soit l’occasion de découvrir, de revisiter ou de faire meilleure
connaissance de deux hommes d’une grande rigueur morale et
intellectuelle, qui méritaient, à plus d’un titre, d’être étudiés et
offerts en exemples.
De Cheikh Anta Diop, il n’y a peut-être plus rien à dire
erqu’on n’ait déjà dit. Les participants au 1 Festival mondial
des arts nègres ne s’y étaient pas trompés, qui l’avaient promu,
een 1966, intellectuel noir le plus influent du x x s. On retrouveraf ig u r e S pLu r ie LLe S 11
ici un exposé de l’essentiel de ses premiers travaux et des
efforts gigantesques qu’il dut faire pour mettre sur pied le
laboratoire C14 et assurer son bon fonctionnement. à mes yeux, il
demeure la figure fondamentale du savant doublé d’un
panafricaniste engagé dans les grandes causes, africaine et mondiale.
Après les portraits croisés de François Mitterrand et
Abdou Diouf, deux experts de la politique, viennent ceux des
chercheurs Guy Raoul Thilmans et Joseph Roger de Benoist.
Le Belge Thilmans, chercheur remarquable et polyvalent, de
regrettée mémoire, et le Français Joseph Roger de Benoist,
historien « africain » émérite, auquel je souhaite plus longue vie
encore, ont rendu, tous deux, des services signalés à la recherche
africaniste et ont puissamment contribué, chacun dans son
domaine, non seulement à une meilleure connaissance de
l’histoire africaine, mais aussi de son patrimoine muséal – en quoi,
l’ancien directeur de l’IFAN Ch. A. Diop, que je fus, leur reste
à jamais profondément reconnaissant.
On ne dira jamais assez les rôles respectifs de Guy Thilmans
et du Père de Benoist dans la préservation du patrimoine
muséal de l’IFAN Ch. A. Diop. Sans le premier nommé, avec le
dévouement et l’ardeur à la tâche qui le caractérisaient, le Musée
historique de Gorée n’aurait peut-être pas survécu, tant il s’est
investi aussi bien dans sa réhabilitation que dans son
aménagement. Le second apporta, de longues années durant, au même
musée, son concours précieux et contribua ainsi à son
administration et à son rayonnement.
Thiendella Fall, homme généreux et bon, qui appartient
à la première génération des inspecteurs africains, Amadou
Majhetar Samb et Amadou Makhtar Samb qui furent, l’un, mon
père, l’autre, mon frère, et Hamady Bocoum, l’archéologue qui
entend le langage du fer, ont pour point commun, à mes yeux,
d’incarner la parfaite illustration de ce qu’est la science12 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
lorsqu’elle s’unit à la justice ou à la vertu, à savoir la sagesse,
selon le mot éclairant de Platon dans le Ménexène en 247 a. De
cette sophia, dans laquelle s’unissent science et justice ou science
et vertu, dans une réciproque fécondation, Théodore Monod,
premier directeur de l’Institut français d’Afrique noire, fut la
figure emblématique.
La chance décisive de l’Institut français d’Afrique noire
fut d’avoir à sa tête, dès sa fondation, un homme si admirable,
qui alliait une érudition impeccable à une grande rigueur
administrative, et un esprit théorique pénétrant à un pragmatisme de
bon aloi.
Les f igures du politique et de l’intellectuel au Sénégal,
rassemblées ici, sont autant de coryphées auxquels, en diverses
circonstances de ma vie, il m’a été donné, presque
providentiellement, de rendre hommage. Aussi bien forment-elles comme une
tapisserie tissée par la main de la Providence, cette
dénomination poétique du hasard, et destinée à rappeler que la terre
africaine du Sénégal – toujours ouverte sur l’altérité – ne manque
cependant pas de princes de l’esprit ni, par conséquent, de
nourriture intellectuelle. C’est cet héritage que j’ai entendu mieux
faire connaître et perpétuer.1
Lé o po LD Sé Da r Se n g h o r , Le ph iLo So ph e
Se n g h o r e t La ph iLo So ph ie a f r iCa in e*
La philosophie bantu n’est pas restée sans descendance
intellectuelle, laquelle a pris en charge un important travail
d’investissement de ses concepts essentiels dans une réflexion
généralement soutenue autour de la culture africaine.
Contrairement à une idée répandue, la descendance de la philosophie
bantu, la philosophie africaine, ne s’est pas contentée
d’exhumer les beaux restes des cultures ou civilisations africaines, elle
s’est livrée également à une intense activité d’interprétation de
celles-ci, non sans un accent d’actualisation, voire de
refondation. e lle l’a fait, en partant, soit d’une élaboration de nouvelles
problématiques des cultures africaines conduisant à une vision
* Leçon inaugurale prononcée le 10 mars 2004 à l’intention de l’a micale des
étudiants de la faculté des lettres et sciences humaines de l’u Ca D de Dakar. e lle est
extraite de la Philosophie africaine contemporaine en cours de rédaction.14 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
profondément renouvelée de celles-ci, comme chez Senghor
ou Janheinz Jahn, soit d’une réflexion proprement
métaphysique aboutissant à recentrer les visions africaines du monde
autour de concepts jusque-là peu explorés par la philosophie
africaine, comme la notion de temps chez Mbiti.
1.1 Senghor (octobre 1906-décembre 2001)
Selon sa biographie officielle, Léopold Sédar Senghor,
fils de Basile Diogoye et de g nilane Bakhoum, est né le 9
octobre 1906 à Joal, presque avec le siècle. À partir de 1913, il
commence des études élémentaires à la mission catholique de
Djilor, qu’il poursuit au collège de n gasobil (1914-1923). Ses
études secondaires sont menées successivement au
collègeséminaire Libermann de Dakar et au lycée Van Vollenhoven,
où il obtient le baccalauréat en 1927. e nvoyé à paris comme
boursier, il s’inscrit au lycée Louis Le g rand, où il rencontre
g eorges pompidou, futur président de la r épublique française,
avec lequel il se lie d’amitié.
Dès 1930, il devient membre du mouvement des
étudiants socialistes et, l’année suivante, fait la connaissance de
Maran, Damas et Césaire. e n 1932, avec Damas et Césaire, il
prône la défense des cultures nègres, ce qui donne naissance au
mouvement de la « n égritude », terme forgé par Césaire mais
théorisé par Senghor. e n 1934, les deux amis fondent L’é
tudiant noir. L’année d’après, il est reçu à l’agrégation de
grammaire et nommé professeur au lycée Descartes de t ours, puis
au lycée Marcelin-Berthelot de Saint-Maur-des-f ossés en 1938,
cette année où, l’on s’en souvient, Césaire forge le mot négritude.
Certains poèmes de Senghor sont rédigés à cette époque et seront
publiés dans ses majestueux Chants d’ombre. L’année suivante,
il publie « Ce que l’homme noir apporte » dans un ouvrage f ig u r e S pLu r ie LLe S 15
collectif intitulé Ce que l’homme de couleur apporte. Dans
cette contribution, il jette la charpente de sa pensée, qu’il
aménagera et précisera par la suite.
Mobilisé en 1939, il est fait prisonnier en juin 1940 et
libéré deux ans plus tard pour motifs de santé. il reprend aussitôt
son enseignement au lycée Marcelin-Berthelot. À partir de 1944,
il remplace Delafosse à la chaire de linguistique de l’é cole
nationale de la f rance d’o utre-mer (e n f o M). C’est en 1945
que le député du Sénégal à l’a ssemblée nationale française,
l’avocat Lamine g uèye, le persuade d’entrer en politique. À
l’époque, l’électorat comportait deux collèges : le premier
représentant les citoyens français des quatre communes (Saint-Louis,
Dakar, r ufisque et g orée), le second les « indigènes ». é lu
député du second collège, il commence une brillante carrière
politique et d’homme d’é tat qui le conduira à assumer de
hautes fonctions : secrétaire d’é tat dans le cabinet e dgar f aure
(1955-1956), ministre-conseiller du gouvernement français en
1959, président de l’a ssemblée fédérale du Mali, premier
président de la r épublique du Sénégal en 1960 – fonction qu’il
occupera pendant vingt ans.
politique hors pair et redoutable, rompu à toutes les
techniques de l’art politique, homme d’é tat hors du commun, à la
fois visionnaire et pragmatique, ce fin lettré, lecteur d’a ristote
dans le texte, n’a jamais négligé sa carrière d’homme de lettres,
de poète et de penseur exceptionnellement fécond. C’est ainsi
qu’il publie d’importants recueils de poèmes (Chants d’ombre,
1945 ; Hosties noires, 1948 ; Anthologie de la nouvelle poésie
nègre et malgache de langue française, 1948 ; Chants pour
Naët, 1949 ; é thiopiques, 1956 ; Nocturnes, 1961 ; Lettres
d’hivernage, 1973 ; é légies majeures, 1979 ; Œuvre poétique,
1990), des écrits ou essais politiques, philosophiques et
littéraires (Les plus beaux écrits de l’Union française, 1947 ; La belle
histoire de Leuk-le-Lièvre, 1953 ; Pierre Teilhard de Chardin16 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
et la politique africaine, 1962 ; Liberté 1 : Négritude et
humanisme, 1964 ; Liberté 2 : Nation et voie africaine du socialisme,
1971 ; Liberté 3 : Négritude et civilisation de l’Universel, 1977 ;
Liberté 4 : Socialisme et planification, 1983 ; Black Ladies,
photos Ummer Uwe, 1986 ; Ce que je crois : Négritude, francité et
civilisation de l’Universel, 1988 ; Liberté 5 : Le dialogue des
cultures, 1993). C’est tout ensemble son œuvre politique et son
immense œuvre littéraire et philosophique qui lui valurent
d’être élu dans de prestigieuses académies : a cadémie des
sciences morales et politiques (1969), a cadémie des sciences
1d’o utre-mer, a cadémie française (1983) , a cadémie du r oyaume
du Maroc (1987), a cadémie de Marseille. il avait en outre
obtenu plusieurs importants prix littéraires, parmi lesquels on
peut citer : le g rand prix international de poésie de la Société
des poètes et artistes de f rance et de langue française (1963),
le prix littéraire de l’a cadémie internationale des arts et lettres
de r ome (1969), la Médaille d’o r de la Confédération
internationale des sociétés d’auteurs et compositeurs, le prix
international du Lion à Venise (1986), prix intercultura (1987).
Léopold Sédar Senghor est décédé le 20 décembre 2001,
à Verson, mais il est enterré à Dakar.
1.2 Les idées de Senghor avant Tempels
Dès 1939, Senghor, dans un texte intitulé « Ce que
l’homme noir apporte », est préoccupé par la définition de la
contribution négro-africaine « dans l’élaboration du monde
nouveau », qu’il appellera plus tard « civilisation de l’u niversel ».
pour lui, la civilisation est une culture née « de l’action réciproque
de la race, de la tradition et du milieu » (Senghor, 1939, p. 293).
1 par un de ces hasards curieux, c’est un ancien président de la r épublique
française, Valéry g iscard d’e staing, qui succède à Senghor, ancien président de la
r épublique du Sénégal, au fauteuil n° 16 de l’a cadémie française.f ig u r e S pLu r ie LLe S 17
La culture africaine reste marquée à la fois par son unité et sa
diversité (Senghor, 1939, p. 293 ; 1947, p. 165). À partir de cette
idée générale, il s’efforce de définir les caractéristiques de ce
qu’il appelle « l’âme nègre », sa conception du monde qui
détermine « la vie religieuse et sociale » et, enfin, les arts
négroafricains qui expriment ces deux facteurs.
Selon Senghor, la caractéristique majeure de l’âme nègre,
ce qui la distingue dans son intimité, c’est la sensibilité. il faut
tout de suite dire que, sous sa plume, ce mot n’est pas à prendre
en un sens vulgaire ni à être rapporté immédiatement à son
étymologie française. h elléniste et fin connaisseur du grec ancien,
lorsqu’il écrit : « sensibilité », il pense au mot grec aásqhsij
qui signifie en dénotation sens, sensation, mais que l’on emploie
aussi pour désigner l’intelligence, la connaissance. pareillement,
le verbal aÑsq£nomai désigne dénotativement la perception
par les sens et, ensuite, la perception de l’intelligence. Le n ègre
donc ne se perçoit pas d’emblée comme un sujet contemplant
un objet extérieur, indépendant de lui. Certes, il n’ignore pas
que l’objet est distinct de lui, mais cette distinction ne le conduit
pas à imaginer une opposition entre l’objet et lui-même. u n
mouvement intérieur le conduit à percevoir le cosmos comme
si celui-ci appartenait à son être intime. C’est pourquoi il est
perméable « aux rythmes imperceptibles […], à toutes les
sollicitations du monde » (Senghor, 1939, p. 294). Quoique
conscient qu’il est distinct de l’objet, il ne s’en différencie pas
ou, plus exactement, il ne se sent pas différent de lui, car il est
à son écoute, il l’entend et le comprend : il se met en phase
rythmique avec lui, en communion.
Cette sensibilité n’est pas limitée au domaine des
relations avec les objets du monde physique et à leurs qualités :
sons, couleurs, formes et rythmes. e lle est aussi morale, au sens
le plus large de ce mot : « C’est un fait noté souvent que le
n ègre est sensible aux paroles et aux idées… » (Senghor, 1939,18 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
p. 294), singulièrement dans ce qu’elles présentent de qualité
spirituelle – et non pas strictement intellectuelle. Cette
sensibilité est d’ordre proprement émotif : qui met en mouvement –
en mouvement de sympathie avec l’objet. Cette disposition de
l’âme nègre est ce qui la caractérise principalement, celle qu’il
a le plus développée – non point exclusivement, comme on l’a
souvent compris. C’est pourquoi Senghor a pu écrire, non pas
en poésie mais en prose : « L’émotion est nègre, comme la
raison est hellène » (Senghor, 1939, p. 295). Cette formule n’est
pas à prendre au pied de la lettre et à contresens comme
opposition entre deux énoncés exclusifs l’un de l’autre : l’émotion
appartient au n ègre (sous-entendu : le Blanc ignore l’émotion),
tandis que la raison appartient au Blanc (sous-entendu : le
n ègre ignore la raison). Senghor, dont l’approche globale est
humaniste en ce sens précis qu’elle place l’homme au centre
de ses préoccupations, veut mettre en évidence les deux faits
suivants : d’une part, le n ègre, qui est certes un être de raison –
pleinement et entièrement – a cependant davantage développé
ses facultés émotives (qu’il ne faut pas concevoir comme
inférieures aux facultés rationnelles) qui informent la marque
distinctive de sa vision du monde, de ses œuvres de beauté ;
d’autre part, le Blanc, qui est aussi un être d’émotion –
pleinement et entièrement –, a cependant davantage exploré ses facultés
rationnelles (qu’il ne faut pas concevoir comme supérieures
aux facultés émotives) qui conditionnent au premier chef sa
vision du monde et ses œuvres. il cherche ainsi à mettre en
évidence deux types d’humanisme, voire deux styles humains,
deux choix culturels : l’un mettant l’accent sur l’émotion, la
sensibilité émotive sans renoncer à la raison, l’autre sur la
raison sans renier l’émotion. Ces deux types sont destinés à se
compléter plutôt qu’à s’opposer, comme s’en explique Senghor
(1956, p. 52) dans « L’esprit de la civilisation ou les lois de la
culture négro-africaine » : « C’est dire que le n ègre, tradition-f ig u r e S pLu r ie LLe S 19
2nellement, n’est pas dénué de raison , comme on a voulu me
le faire dire. » C’est que, selon Senghor, « le n ègre est l’homme
de la nature », vivant « dans et par le cosmos », un être «
sensuel », « aux sens ouverts », sachant être à la fois « sujet et
objet ». il voit sans doute l’objet, mais la sensation précède
l’objet dans la mesure où, spontanément, il se sent dans l’objet ;
il en saisit immédiatement le sens sans avoir à décrypter
préalablement le signe que constitue l’extériorité de l’objet. Dans
son être intime, parce qu’il est tout ensemble signe et sens,
parce que celui-ci est une surréalité, l’objet est un existant-être
intuitivement saisi dans son ambivalence même. Cette saisie
intuitive est bien le fait de la raison, mais d’une raison
synthé3tique qui, en quelque sorte, à l’instar de la sunagwgª
platonicienne, unit plutôt qu’elle ne divise, cherche l’unité du multiple
dans un acte noétique immédiat. Cette raison connaît par
sympathie, c’est-à-dire par adhésion, par participation au sens, au-delà
du signe. e n opposition, la raison blanche suit la voie, également
platonicienne, de la diarēsis, c’est-à-dire de l’analyse par la
division de l’un, éclaté en multiple. ici aussi, Senghor ne prétend
pas que le n ègre ne jouisse que de la seule raison synthétique
2 par une interprétation restrictive de sa fameuse phrase : « La raison est hellène,
comme l’émotion est nègre » (Senghor 1939).
3 a insi, lorsque Senghor (1939, p. 306) écrit : « [...] j’avoue que la société nègre ne
s’est pas beaucoup souciée de développer la raison humaine ; et c’est là une lacune »,
il s’agit bien de la raison analytique, celle qui est plus directement liée à la production
de la science moderne. L’intérêt implicite, mais décisif, de ce jugement, c’est
d’induire que Senghor admet bien l’universalité de la raison analytique – étant entendu
que la raison synthétique aussi est universelle. par delà le vocabulaire senghorien,
il s’agit de retenir que l’analyse et la synthèse, la démonstration et l’intuition sont
deux démarches de la même raison humaine universelle, raison naturelle en tant
qu’elle est attachée à la nature humaine, quel que soit le degré de développement
économique et scientifique de la société dans laquelle évolue l’homme. Mais ce
degré de développement, au moins en ce qu’il est en relation avec le progrès des
sciences, reste étroitement lié, d’une manière directe ou indirecte, au développement
de la raison analytique.20 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
et intuitive, il connaît aussi la raison analytique, mais c’est la
4première qu’il a surtout développée . De façon symétrique,
l’homme blanc connaît bien la raison intuitive, il l’utilise, mais
c’est la raison analytique et démonstrative qu’il a privilégiée.
C’est l’ensemble de cette doctrine, qui cherche à décrire le
fonctionnement du psychisme nègre, que Senghor appelle
physiopsychologie.
Malgré la proximité intellectuelle de Senghor avec Sartre
(1948), spécialement dans les années 1930, l’émotivité du
n ègre ne peut être saisie de manière strictement
phénoménologique. Sans doute le n ègre se définit-il « essentiellement par
sa faculté d’être ému » (Senghor, 1947, p. 165), mais ce n’est
pas la vue de l’objet dans son immédiateté et dans l’extériorité
de son aspect, bref ce n’est pas la phénoménalité de l’objet qui
le fait se mouvoir, qui l’émeut. e n ce sens, l’on mesure,
implicitement en tout cas, sa capacité à percevoir, à se représenter la
distinction objective de l’objet. Ce qui l’émeut, dit Senghor
(1947, p. 166), c’est la « réalité » de l’objet, voire sa « surréalité ».
L’objet semble alors se dédoubler et révéler sa face cachée, son
existence symbolique à laquelle renvoie le phénomène objectal.
n i l’eau qui lave ni le feu en tant qu’il n’est que brûlant ne sont
sources d’émotion, mais l’eau quand elle purifie au-delà de ce
qu’elle lave, le feu en tant qu’il détruit au-delà de ce qu’il brûle
sont, précisément, sources d’émotion. pour autant, l’objet, dans
son extériorité, quoique distinct, n’est pas indifférent, car il est
un signe qui renvoie à l’essence du représenté. e n ce sens, il
est le manifeste qui renvoie au latent, le signe qui conduit au
sens, à condition de n’y point voir un cheminement linéaire.
L’adhésion à l’objet, forme d’identification, qui s’entend comme
une « attitude d’amour » (Senghor, 1947, p. 166), s’effectue
dans un acte immédiat d’intuition, c’est-à-dire de connaissance
4 Voir n. 3.f ig u r e S pLu r ie LLe S 21
directe de l’essence de l’objet, que Senghor décrit en termes de
mystique. S’il emploie le terme « mystique », c’est pour mettre
en évidence l’« attitude active de communion », de même nature
que celle que l’on connaît dans l’expérience mystique.
Cette approche le conduit-elle à l’acceptation de
l’animisme ? e n 1939, bien qu’il décrive chez le n ègre une attitude,
un état d’esprit qui fait penser à l’animisme (« il [le n ègre] lui
[à l’objet] prête une sensibilité, une volonté, une âme d’homme,
mais d’homme noir ») [Senghor, 1939, p. 295], il rejette encore
le mot « animisme » : « o n parle de leur animisme ; je dirai
leur anthropopsychisme » (Senghor, 1939, p. 296). Mais le
contenu donné à l’anthropopsychisme est la définition même
de l’animisme :
« a insi, toute la n ature est animée d’une présence
humaine. e lle s’humanise au sens étymologique et actuel
du mot. n on seulement les animaux et les phénomènes
de la nature – pluie, vent, tonnerre, montagne, fleuve –
mais encore l’arbre et le caillou se font hommes.
h ommes qui gardent des caractères physiques
originaux, comme instruments et signes de leur âme
personnelle. C’est là le trait le plus profond, le trait éternel de
l’âme nègre » (Senghor, 1939, p. 296).
À partir de 1947, l’« animisme nègre » est non seulement
revendiqué, mais encore explicité. Certes, le monde comme
couleurs, formes, odeurs, n’est pas nié, mais ce sont les
apparences, non la réalité du monde. a u-delà de cette somme de
qualités sensibles, du monde physique immédiat, « il y a un
monde d’âmes » (Senghor, 1947, p. 166). o n entend par âme
« une force spirituelle, un principe de vie intellectuelle et
morale qui anime chaque être, chaque plante et chaque22 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
chose pourvue d’un caractère propre (montagne, caverne,
rocher, lac, etc.) » (Senghor, 1947, p. 166).
L’âme est le principe moteur du corps par l’intermédiaire du
souffle vital, notion qui ne traduit ici d’aucune manière
l’influence de la force vitale de t empels. Senghor mentionne plutôt
le bakan des Wolof du Sénégal, qui désigne le nez comme
symbole du souffle vital – « matière extrêmement subtile, comme
l’air que nous respirons » (Senghor, 1947, p. 166). e n son essence,
cette âme est une « force active ».
L’on voit comment, petit à petit, Senghor tente d’analyser
la religion négro-africaine, non pas qu’il ignore la diversité des
religions négro-africaines, mais il recherche leurs principes
communs. Certes la religion négro-africaine connaît le Dieu
unique, le monothéisme, car : « Le n ègre est monothéiste, en
effet, si loin que l’on remonte dans son histoire, et partout »
(Senghor, 1939, p. 297). Mais le Dieu unique, créateur du ciel
et de la terre, est lointain : ses attributs sont indéfinis ou vagues
et il ne se mêle pas trop de la vie quotidienne des hommes. Mais
ce Dieu, si éloigné qu’il soit des soucis quotidiens des hommes,
est, comme le Dieu chrétien, amour. il n’a besoin ni de
libations, ni de cultes, ni de rites particuliers, mais il sait être
l’ultime secours en situation de grave détresse – c’est alors vers
Lui que l’on se tourne. pour le quotidien, les génies et surtout
les ancêtres suffisent. C’est à eux que le culte est d’abord dédié
(Senghor, 1939, p. 297). il est donc essentiel de garder partie liée
avec l’âme des morts, qui reviennent dans le monde des vivants,
intercédant parfois auprès des a ncêtres (Senghor, 1947, p. 167).
Les morts sont appelés à devenir des a ncêtres, lesquels
partagent le séjour des demi-dieux et de Dieu lui-même. a u
demeurant, « avec le temps, [les a ncêtres] participent de la nature des
demi-dieux avec lesquels ils se confondent dans la légende »
(Senghor, 1947, p. 167).f ig u r e S pLu r ie LLe S 23
o n peut comprendre maintenant pourquoi, après avoir
hésité à employer le mot « animisme » en 1939, Senghor l’ait
repris en 1947 et se soit efforcé de l’expliciter. La raison est
apparemment simple : il cherche à identifier la religion
négroafricaine, car l’existence de celle-ci a été souvent mise en doute.
o r, si l’existence de cultes africains n’a presque jamais été
contestée, il n’en était pas de même de celle d’un corps de
doctrines, car pour qu’il y ait religion, il faut l’association d’un
culte et d’une doctrine. L’animisme fournit à Senghor cette
doctrine qu’il recherchait et que n’aurait pu remplacer sa notion
d’anthropopsychysme (Senghor, 1939). Dans la synthèse de son
œuvre, et en même temps l’une des dernières, Senghor (1988,
p. 101) garde la même définition de la religion, c’est-à-dire :
« l’ensemble des croyances et des rites qui relient le visible à
l’invisible, l’homme à Dieu ». pour lui, la religion ne peut être
séparée de la culture dont, même majeure, elle reste un aspect.
o r, la culture elle-même est définie dans sa pensée, de manière
constante, comme « l’esprit d’une civilisation » (Senghor, 1939,
p. 293 n. 2 ; 1947, p. 171 ; 1956, p. 52 ; 1988, p. 101). C’est
pourquoi la religion, noyau essentiel de la culture, elle-même
marque distinctive d’une civilisation, reste étroitement liée à la
conception du monde, basée sur l’unité de la vie : unité
psychologique, unité religieuse, on l’a vu, mais aussi unité
ontologique, culturelle et sociale.
« a u centre du système, écrit Senghor (1956, p. 53),
l’animant comme le soleil notre monde, il y a l’existence,
c’est-àdire la vie. » C’est ici que, pour la première fois, t empels est
cité par Senghor à propos de la force vitale. Se référant au père
belge, Senghor admet ses deux formules, combien ambivalentes,
à savoir : « l’être est ce qui possède la force », et « l’être e St
force ». Mais, dans le temps où il reprend ces deux idées de
base de t empels, c’est pour presque aussitôt les réinterpréter,
voire les remanier, subtilement mais profondément, et les intégrer24 Le ç o n S e t Co n f é r e n Ce S
dans sa propre pensée dont les ambitions sont beaucoup plus
vastes. a lors que la formule de t empels laisse place à deux
interprétations divergentes, Senghor choisit celle qui fait de la vie
le sujet (ÿpokeÖmenon) et de la force le prédicat, en quoi il
précède l’interprétation de Smet, le commentateur le plus
attentif de t empels. C’est ainsi, poursuit Senghor, que « le n ègre
identifie l’être à la vie », avant d’ajouter : « plus exactement, à
la force vitale ». il s’agit, à la vérité, d’une simple précaution
oratoire : d’abord, avant même la citation de la fameuse
formule de t empels, l’existence (mot souligné par Senghor
luimême) est identifiée à la vie (mot également souligné) ; ensuite
suit une identification de l’être à la vie. il s’ensuit que Senghor
entend bien marquer que, s’il emprunte à t empels une formule
audacieuse, il l’intègre dans la continuité de ses propres
réflexions sur l’ontologie nègre reposant sur l’équivalence :
existence = vie = être. La notion d’existence lui est immédiatement
fournie par l’existentialisme, mais alors que ce courant
philosophique évite le mot « ontologie », en raison des accents
particuliers de son orientation phénoménologique, Senghor décrit
la métaphysique nègre comme « une ontologie existentielle ».
Certes, il admet la distinction entre l’essence et l’existence,
mais, tout au moins du point de vue anthropologique, il
appréhende l’existence non seulement comme modalité de
manifestation de l’essence, mais plus encore comme réalisation de
celle-ci. e n effet, dit-il (1956, p. 53) : « pour exister, l’homme
doit réaliser son essence individuelle par l’accroissement et
l’expression de sa force vitale. » Le lecteur averti notera bien les
trois notions distinctes qui interviennent ici : existence, essence,
5force vitale . Cette trilogie conduit Senghor à donner de la force
vitale un contenu et une interprétation, sans doute infiniment
plus riches et plus subtils, mais bien éloignés des idées que le
5 Le mot est certes popularisé par t empels, mais Senghor le réinvestit dans de
nouveaux emplois.f ig u r e S pLu r ie LLe S 25
père belge avait à l’esprit. n on seulement la force n’est plus
qu’un substrat en puissance dont le passage à l’acte suppose
une coexistence avec à la fois le corps et le souffle vital, notion
présente dans l’œuvre de Senghor (1939) bien avant sa
découverte de t empels :
« Mais cette force, substrat de la vie intellectuelle et
morale, partant immortelle, n’est réellement vivante et
ne peut s’accroître qu’en coexistant, dans l’homme,
avec le corps et le souffle vital » (Senghor, 1956, p. 53).
il en résulte une nouvelle trilogie : la force vitale, le corps, le
souffle vital, appelés à coopérer pour que l’essence puisse se
manifester dans l’existence de l’homme. a insi cet élément
immatériel et immortel qu’est la force vitale doit-il coopérer avec
ces deux éléments matériels et mortels que sont le corps et le
souffle vital. peut-être comprend-t-on mieux pourquoi la
réalisation de l’essence individuelle de l’homme, c’est-à-dire son
avènement comme être-existant, passe par l’actualisation de la
force vitale dans la matérialité du corps et du souffle vital. L’on
est donc bien dans un cadre doctrinal qui est celui du Senghor
de 1939, poursuivant son œuvre, et pour qui la notion de force
vitale n’est pas une découverte majeure venant à réorienter sa
pensée, mais un élément, important sans doute, à concevoir
comme un apport enrichissant. Ce n’est d’ailleurs pas hasard
si, au moment de se servir de la notion de force vitale, il
commence par rappeler que la métaphysique nègre s’explique par
sa physiopsychologie, terme entré dans ses réflexions dès 1947
et appelé à une fonction heuristique majeure.
C’est cette « ontologie existentielle » qui fonde
l’ensemble de la civilisation négro-africaine. e lle informe tout d’abord
sa religion, dont elle est en même temps le dogme, que
complète une pratique cultuelle centrée sur le sacrifice. C’est ici