//img.uscri.be/pth/5495a4bf783ecb1d206863732506b3ecfdbcaad3
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 18,30 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

GRAMMAIRE GENERALE DU SENTIMENT

De
318 pages
Cet ouvrage rejoint discursivement, c'est-à-dire froidement la réalité bouillante des sentiments. On lui demandera donc en vain de procurer un plaisir esthétique. Il pourra en revanche à sa manière réaménager les lieux qu'occupe le sentiment au sein de l'existence humaine, face surtout à l'envahissante présence de la rationalité. Il soutient en tout cas la thèse que le procès d'hominisation s'est opéré tout autant sur un vecteur sentimental que rationnel. Il soutient secondement que l'individu dispose d'un commutateur bio-psychologique grâce auquel il existe alternativement en régime d'action ou d'inhibition de l'action (angoisse). Il prend enfin à son compte la sagesse des nations voulant que les hommes et les femmes ne gèrent pas l'angoisse tout à fait de la même manière. Une recherche qui se veut aussi objective que possible à propos d'une matière entièrement subjective.
Voir plus Voir moins

GRAMMAIRE GÉNÉRALE DU SENTIMENT

DU MÊME AUTEUR

Les trois dimensions de l'herméneutique Gabalda, coll. "Cahiers de la Revue Biblique" 1967

Consultation internationale sur le non-être Desclée de Brouwer/Les éditions Bellarmin coll. Essais pour notre temps, 1969
Dialogues bibliques et dialectique interpersonnelle Desclée de Brouwer/Les éditions Bellarmin coll. Recherches, 1971 Modèle dialectique du Christianisme Éditions de l'Université d'Ottawa, 1981 Socio-anthropologie du religieux, I, La religion populaire au péril de la modernité Librairie Droz, coll. Travaux de droit, d'économie, de sciences politiques, de sociologie et d'anthropologie, 1988

Socio-anthropologie du religieux, II, Le cercle enchanté de la croyance Librairie Droz, coll. Travaux de droit, etc. 1989
L'homicide dans l'humain Editions Sapientia coll. Ethique actuelle, 1992

@ L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-5353-8

Roger LAPOINTE

" " GRAMMAIRE GENERALE DU SENTIMENT

Quelques éléments d'une sodo-anthropologie

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) -- CANADA H2Y I K9

Collection Logiques sociales fondée par Dominique Desjeux et dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques. Dernières parutions: Catherine Sellenet, La résistance ouvrière démantelée, 1997. Laurence Fond-Harmant, Des adultes à l'Université. Cadre institutionnel et dimensions biographiques, 1997. Roland Guillon, Les syndicats dans les mutations et la crise de l'emploi, 1997. Dominique Jacques-Jouvenot, Choix du successeur et transmission patrimoniale, 1997. Jacques Commaille, François de Singly, La question familiale en Europe, 1997 Antoine Delestre, Les religions des étudiants, 1997. R. Cipriani (sous la direction de), Aux sources des sociologies de langue française et italienne, 1997. Philippe Lyet, L'organisation du bénévolat caritatif, 1997. Annie Dussuet, Logiques domestiques. Essai sur les représentations du travail domestique chez les femmes actives de milieu populaire, 1997. Jean-Bernard Wojciechowski, Hygiène mentale, hygiène sociale: contribution à l'histoire de l'hygiénisme. Deux tomes, 1997. René de Vos, Qui gouverne? L'État, le pouvoir et les patrons dans la société industrielle, 1997. Emmanuel Matteudi, Structures familiales et développement local, 1997. Françoise Dubost, Lesjardins ordinaires, 1997. Monique Segré, Mythes, rites, symboles de la société contemporaine, 1997. Roger Bastide, Art et société, 1997. Joëlle Affichard, Décentralisation des organisations et problèmes de coordination: les principaux cadres d'analyse, 1997. Jocelyne Robert, Jeunes chômeurs etformation professionnelle. La rationalité mise en échec, 1997. Sylvette Denet1e, Sociologie de la sécularisation, 1997.

AVANT-PROPOS

Quoiqu'elle traite du sentiment, de l'émotion, des passions, la présente étude ne doit pas être rangée parmi les oeuvres littéraires. Il importe de le souligner, car les poèmes, les drames, les romans, aujourd'hui les films, en général les productions artistiques explorent l'humain, montrent des personnages, étalent des situations, articulent des conflits, suivent à la trace des destinées, chaque fois polarisés, chaque fois instruits\instruisant par et sur l'intériorité des héros et des anti-héros. Au sein de l'intériorité humaine, les oeuvres d'art visent très sélectivement les replis affectifs et les espaces de la liberté. de l'anthropologue, lequel aussi en ce qu'il communique dans le L'artiste se distingue néanmoins parle de l'humain et des passions, registre esthétique.

Réussie et appréciée, son oeuvre est trouvée belle et

n'a pas besoin d'être vraie, seulement vraisemblable. Ceci veut dire que l'essentiel se passe ailleurs que dans la raison, dans le coeur. L'artiste crée sous l'inspiration, son public est touché au vif. Ce "Gavroche" que campe Victor Hugo dans Les Misérables, ce gamin de Paris, ce crève-lafaim qui prend sous son aile deux jeunes infortunés - ses frères sans

qu'ille-sache il suscite des larmes d'admiration et de pitié. Ayant pleuré, le lecteur s'exclame: comme c'est beau! Un tel jugement esthétique spontané emporte une anthropologie vécue. Malgré la non vérité et la non factualité de l'objet d'art mais

-

-

aussi à cause de cela

-

et pourvu que la vraisemblance

soit respectée,

on est entre soi, entre humains; dès lors fonctionne la communication empathique coeur à coeur. Je réagis émotivement à l'émotion. Pour ce

7

qui est de l'empathie esthétique en tant que telle, je réagis émotivement à une émotion feinte mais bien jouée, c'est-à-dire n'appartenant pas à un individu réel et malgré tout se trouvant dans l'humanité. Il s'ensuit que le coeur sait ce qui est humain et ce qui ne l'est pas. Le coeur sait comme le sentiment peut savoir, en suivant sa pente, en reconnaissant son objet ou plutôt son mobile. Or, le mobile profond du coeur humain, c'est l'humain dans son indéchiffrable complexité, moral ou immoral, intelligent ou bête, aimable ou haïssable. En marge de cette anthropologie vécue, les oeuvres d'art ont aussi véhiculé une certaine charge d'anthropologie jusqu'à l'avènement des sciences humaines théorique. Elles l'ont fait au XIXème siècle, depuis

les Choeurs des tragédies grecques et les scribes théologiens des récits bibliques jusqu'aux narrateurs informés, sentencieux et concernés des romans pré-flaubertiens. Se greffait sur l'action un commentaire généralisateur ayant la prétention d'informer intellectuellement sur la nature humaine. Commentaire parfois sociologique: "Toute révolution... contient en elle sa légitimité..." (Les Misérables), parfois psychologique: "L'âme ne se rend pas au désespoir sans avoir épuisé toutes les illusions." (Idem), ou carrément anthropologique: et visent ensemble l'intelligence à provoquer l'émotion esthétique "Lajoie est le reflux de la terreur." (Idem) On voit que de telles oeuvres sont mixtes et à instruire du lecteur.

Les sciences humaines s'étant affirmées, la littérature a senti le besoin de se redéfinir et de se purifier. Narrateur omniscient et invisible, nouveau roman sans personnages, monologue intérieur, récits parallèles et divergents d'une même action, etc., pour ne parler que du roman, l'art devient l'art pour l'art à partir du moment où il doit partager le terrain anthropologique
spécialise autrement

avec les sciences humaines.
vécue, se privant

Il se

dit dans l'anthropologie

-mise

à part la science fiction, où règnent du reste surtout les sciences natu. relies - de la plus-value que lui conféraient ses percées théoriques

8

occasionnelles. En devenant par ailleurs esthétiste, en dérivant vers le pur formalisme, en proposant des thèmes et des récits sans personnages, la littérature

- semblablement

certaine peinture

et certaine musique

-

s'est assurément démarquée du savoir scientifique, mais elle a perdu beaucoup de son intérêt et de sa pertinence lorsque, pour ce faire, elle a cru devoir abandonner toute prétention anthropologique. Cela n'est pas nécessaire en effet. [llui restait et il lui reste toujours l'immense domaine de la subjectivité non objectivée et non objectivable, la douleur concrète que je ressens et telle que je la ressens, la colère qui m'agite et qui me dictera ma conduite. De même que, au plan des sciences naturelles, le savoir le plus exact opère finalement dans l'abstrait et ne rejoint la réalité concrète qu'à certains points critiques de vérification ou techniques d'application, de même et plus encore, s'agissant d'un savoir sur l'être humain, la connaissance objective la plus solide n'embrasse l'intériorité que du dehors et ne pénètre pas dans celle-ci en tant qu'elle existe du dedans. Autre chose savoir la subjectivité, autre chose la vivre. Ce n'est pas tout. Les sciences humaines rencontrent une limite à

laquelle les sciences naturelles ne se heurtent pas, dans la constitution même du sujet, dans le fait que ce dernier prend conscience de sa concrétude et élève cette dernière au statut de vérité. détenue et détenue dans l'évidence Les certitudes de la foi prennent La vérité ainsi ne concorde pas automatiquement

avec la vérité scientifique et peut même s'opposer à elle diamétralement. de la sorte le contre-pied des cone/usions scientifiques. De la même façon, les valeurs que le sujet prête aux choses lui semblent appartenir intrinsèquement à ces dernières. Plus généralement, la conscience des réalités subjectives n'a que faire d'une connaissance objective de ces mêmes réalités, ni pour se les représenter, ni pour intervenir au dehors à partir d'elles. Telle est donc à cet égard la situation. Nous ne ferons pas de

9

littérature puisque nous voulons faire oeuvre d'anthropologue. Par ailleurs, notre anthropologie prévoit la concurrence de la littérature et ne s'en offusque pas. Bien impérialiste aux frontières de la beauté! la vérité qui ne s'arrêterait pas

10

INTRODUCTION

Il Y a trente ans paraissait un ouvrage de sciences humaines qui parlait de soi-même: les sciences humaines et de son \leur objet: l'homme en des termes qu'on n'avait jamais entendus et que, à mon sens, on n 'a pas entendus depuis, je veux dire Les mots et les choses de Michel Foucault. Après cet ouvrage clé, Michel Foucault ne resterait pas silencieux, il produirait au contraire jusqu'à sa mort récente une série d'enquêtes historiques portant sur des sujets d'une extrême importance, le pouvoir notamment et la sexualité, chaque fois égal à lui-même, toujours magistral, mais sans dépasser, sans rééditer par conséquent le succès étoilé de Les mots et les choses. Depuis trente ans que nous lisons la subtile prose de Foucault, que nous regardons Les suivantes de Vélasquez dans la perspective de son brillant commentaire, que nous prélevons sur son exposé le néologisme "épistèmè" pour l'apprêter à différentes sauces intellectuelles, que nous mêlons son nom aux discussions sur la modernité et la post-modernité, que nous le classifions malgré lui parmi les structuralistes, que nous citons doctement l'homme, aux problématiques ses surprenants pertinentes, propos sur l'invention mais en est-il bien ainsi? récente de Et tout nous donnons l'impression d'intégrer Les mots et les choses

d'abord, la pensée de Foucault était-elle assez puissante pour fournir de nouvelles bases aux sciences humaines? Sinon, où trouver les emplacements intuitions? une invention noétiques susceptibles de recevoir et de cadrer ses

Commençons par la plus spectaculaire, savoir l'idée que l'homme "est dont l'archéologie de notre pensée montre aisément la

11

date récente [1800]."1 De quel homme s'agit-il? Ni de l'homme selon le sens commun, ou selon les religions, ou même selon les philosophies. Pas non plus de l'homme selon les sciences naturelles, la biologie par exemple. L'homme qui a été inventé au début du XIX£me siècle et qui

existe sur Terre

- plus

précisément

en Occident

-

en cette deuxième
celle en effet

moitié du XXème, c'est une certaine conception de l'être humain, qu'en donnent les sciences humaines. guise de représentation Les sciences humaines

n'emploient le mot "homme" ni comme si ce mot était une chose, ni en
d'une chose, mais de telle sorte que tout à la fois soit signifié l'être qui construit les représentations, y compris la sienne, et que soit ouvert sous les représentations un espace de désir à jamais inexplorable. L'homme dès lors synthétise le fini et l'infini puisqu'il supporte l'infinitude des représentations sur la positivité de sa finitude. Pour définir l 'homme de cette manière, les sciences humaines doivent composer avec le langage courant, avec les sciences naturelles et avec la philosophie, la philosophie moderne, bien entendu, celle du cogito. Elles doivent en outre se scinder intérieurement en sciences et contresciences. Les sciences humaines comme telles redoublent les propos des savoirs objectifs, c'est-à-dire qu'elles "les reprennent dans la dimension de la représentation."2 Les contre-sciences quant à elles, soit la psychanalyse, l'ethnologie et la linguistique, se chargent de débusquer aux limites de la représentation pourtant s'indique comme réel. On se demande néanmoins ce qui demeure impensé et qui ont eu

pourquoi

les sciences humaines

raison, ont parlé de l'homme en vérité, contrairement

aux philosophies

M. FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines (Bibliothèque des sciences humaines), Paris, Gallimard, 1966, p. 398.
2

1

Idem, p. 365.

12

et aux religions. Comment en juger? Les croyances chrétiennes propageaient une idée de l'homme dont elles affirmaient évidemment la vérité. Semblablement la philosophie cartésienne ou la théorie transformiste. Pour les unes et les autres, l'homme était une invention récente, contemporaine d'elles-mêmes. Alors le propos de Foucault sur l'apparition distinction de l'homme vers les années 1800 n'est-il pas le dernier en Je crois que oui et la fort bien qu'il fait entre différentes épistèmès s'entendrait date d'une série indéfinie de propos similaires?

en ce sens. Chaque épistèmè rend possible telle conception de l'homme et non une autre. Je crois par ailleurs que non, compte tenu que l'épistèmè moderne n'a pas seulement produit des sciences humaines qui définissent l'homme, mais également une épistémologie des sciences humaines montrant que ces dernières s'inscrivent sur un socle noétique historique et contingent. L'homme qui s'invente au XIXème siècle n'est pas vrai à la manière naïve des époques précédentes. Il l'est paradoxalement parce qu'il sait qu'il ne l'est pas, que toute certitude sur l'homme est datée, que l'homme existe à condition de se créer soi-même. Il importe de noter en effet que l'épistémologie -l'archéologie - des

sciences humaines relève de la même épistèmè que les sciences humaines elles-mêmes. Autrement dit, Foucault n'est pas post-moderne parce que son regard embrasse globalement ailleurs structuraliste structuralisme, sans abandonner écrit-il, n'est pas la modernité. nouvelle; Il est par "Le il est la le socle de la modernité.

une méthode

conscience éveillée et inquiète du savoir moderne.,,3 Cela n'empêche pas que le passage à un nouveau socle soit envisagé, simultanément la disparition de l'homme, éventualité qui n'effraie pas Foucault au contraire. "Réconfort, confie-t-il, et profond apaisement de penser que l'homme n'est qu'une invention récente, une figure qui n'a

3

Idem, p. 221.

13

pas deux siècles, un simple pli dans notre savoir, et qu'il disparaîtra dès que celui-ci aura trouvé une forme nouvelle.',4 Réconfort et apaisement au vu des crimes commis sous l'influence de divers humanismes. Un simple pli dans notre savoir... N'est-ce pas accorder un bien grand privilège à la théorie que de lui confier le soin de faire advenir l'homme? Une telle genèse est tolérable au seul plan théorique. Encore faut-il prendre garde que la théorie en question mérite pleinement son nom. Or, il n'en est malheureusement rien chez Foucault dans la mesure surtout où les épistèmès qu'il met en place représentent des conglomérats où voisinent les sciences naturelles, les philosophies et le langage naturel ou sens commun, en plus des sciences humaines. Cela vicie l'ensemble du discours foucaultien, tout en lui insufflant un pathos admirable. Quant à nous, désireux également de penser l'homme, nous tâcherons de contribuer à l'élaboration de sciences humaines bien faites, c'est-à-dire selon nous conformes au modèle des sciences naturelles, non philosophiques par conséquent, par conséquence ultérieure n'ayant

nul besoin d'aucune épistèmè. Dans le présent texte, nous nous attacherons à cet aspect de l'humain qui se situe à la plus grande distance de la théorie et de la pensée, je veux dire le sentiment. Comme s'exprime Foucault, "c'est la mer à boire."S Nous sommes par là avertis que nous devrons nous contenter de flotter à la surface de notre sujet si nous voulons éviter de nous y noyer. Cela donnera une grammaire générale, figure du savoir que Foucault assigne à la prémodernité classique et que j'utilise sans complexe dans une situation post-moderne pour la simple raison que le savoir théorique ou

4

Idem, p. 15. Idem, p. 224.

S

14

scientifique

ne repose selon moi sur aucun autre socle que le métasoit envisagé en lui-même, soit finalement dans son soit dans substrat historiques,

savoir théorique ou scientifique, ses réalisations
anthropologique.6

6 J'ai consacré la première partie d'un ouvrage récent à démontrer la cohérence de ce point de vue. Cf. R. LAPOINTE, Socioanthropologie du religieux, II Le cercle enchanté de la croyance,
GenèvelParis, 1989.

15

Chapitre 1
CONNAISSANCE DU SENTIMENT

Jean-Didier Vincent a fourni tout récemment une version biologique des passions humaines, version informée, originale, à laquelle la présente étude, quant à elle socio-anthropologique, empruntera quelques données fondamentales. En traitant des hormones, Vincent lance la boutade suivante. "Le temps n'est peut-être pas loin où l'on dira "Ma cholécystokinine monte" au lieu de "Je n'ai plus faim" ou "Mon hypothalamus baigne dans la lu1ibérine" au lieu d'un banal "Je vous aime."l La raison qu'on aurait d'employer un jargon hormonal à la place des expressions habituelles, en rapport avec les expériences de la vie sensible, serait que celui-là est plus vrai que celles-c~ plus objectif, plus scientifique. Malgré cet avantage, le langage hormonal ne remplacera pas les phrases du langage courant. aussi la prophétie n'est-elle qu'une boutade - car, ajoute Vincent, la connaissance objective et scientifique qui permet parfois de guérir ne peut se substituer "au pouvoir mystérieux des mots qui font le langage de l'homme." Si pourtant on prenait l'hypothèse au sérieux. Après tout le mot "lu1ibérine"charrie, me semble-t-il, des connotations ludiques et libérées

1

J.-D. VINCENT, Biologie des passions (Points OJ1), Paris, Editions

Odile Jacob, 1986, p. 52. 17

qui ont bien aussi quelque chose de mystérieux. Et n'a-t-on pas vu sur d'autres plans des conceptions spécialisées et scientifiques pénétrer dans le langage de tous les jours? Ne parle-t-on pas couramment du soleil comme d'une étoile, notre étoile? Les analyses teclmiques de Marx et de Freud n'ont-elles pas pénétré dans le grand public sous la forme de ce qu'on appelle justement une sorte de "vulgate"?2 Pourquoi alors n'en serait-il pas de même pour la cholécystokinine ou la lulibérine? Sans doute parce que la synonymie n'est que relative entre satiété et cholécystokinine ou amour et lulibérine. La décharge hormonale relevant du plan biochimique, alors que la sensation et l'émotion appartiennent à la dimension biopsychologique, les deux séries d'expressions ne disent pas tout à fait la même chose même si elles se recoupent partiellement, si bien que les mots "faim" et "amour" comportent un surplus de sens qui les rend à tout jamais indispensables. Mais les noms d'hormones véhiculent de leur côté un surplus de sens par rapport à leurs quasi synonymes. Faut-il en rester là et combiner les deux langages du savoir scientifique et du savoir commun, d'une part, par la redondance de l'un sur l'autre là où ils s'intersectent et où ils renvoient à la même expérience, là en somme où la dimension référentielle du sens est concernée, d'autre part, par la complémentarité de l'un avec l'autre là au contraire où la signification comme telle est en cause, où le découpage conceptuel importe d'abord et avant tout, où en outre opèrent les connotations stylistiques dues par exemple à certains contextes ou à certains modèles? Ainsi conçue, la connaissance du sentiment aurait un double appui: science, bon sens, entre lesquels règnerait un double rapport:

2

Où elles sont devenues des "représentations sociales". Voir S.

MOSCOVICI, La psychanalyse, son image et son public, Paris, Presses universitaires de France, 1961.

18

identité, différence. J'adopterai en gros une telle position dans ce qui suit, en la corsant toutefois soit en étendant la juridiction du savoir scientifique, soit par ailleurs mais simultanément en assurant la persistance du sens commun. On ne fait pas à l'objectivité sa part. S'agissant de la faim ou de l'amour, il doit être entendu que la tâche scientifique consiste à décrire et expliquer ces expériences. Les hormones ci-haut nommées accomplissent déjà cette tâche, quoique assurément de façon partielle. Même une fois semblable tâche accomplie, il restera vrai que la connaissance scientifique aura été édifiée sur la base d'une connaissance non scientifique, celle du sens commun, et que la base en question ne pourrait être détruite sans entraîner tout l'édifice dans sa ruine.3 Telle sera donc notre position sur la connaissance du sentiment. Nous avons accès intellectuellement au sentiment par les entrées successives que sont le sens commun et le savoir scientifique. Position banale peut-être lorsqu'on l'énonce en termes généraux, mais je compte en montrer la pertinence tout d'abord en déroulant rapidement le processus historique d'où elle se dégage, ensuite en la présentant plus en détail. Pour la section historique, nous devrons faire place à un

3

Cette position équilibrée fait droit aux vives critiques formulées

jadis par Goethe contre la théorie mathématique de la lumière, sans toutefois rien ôter au modèle newtonien, même là où il pénétrerait peu ou prou dans le vécu des individus et des sociétés. Voir là-dessus les belles pages de G. GUSDORF sur "le procès intenté à Newton par les romantiques" dans Les sciences humaines et la pensée occidentale, IX Fondements du savoir romantique, Paris, Payot, 1982, pp. 205-223. Gusdorfvoit bien que, ce faisant, Goethe préludait à Husserl. "Goethe, avant Husserl, affirme que les apparences sont la terre natale de la vérité; les phénomènes sont la réalité; la vérité ne siège pas derrière eux, dans un au-delà accessible à la seule inspection de l'esprit." (p. 216) 19

troisième acteur: la philosophie.4

Le triangle noétique Remontons jusqu'aux Grecs. Comment ont-ils connu le sentiment? Quelles voies noétiques ont-ils suivies pour atteindre l'univers des passions? La réponse est triangulaire. En plus du sens commun tel qu'inscrit dans la taxinomie du vocabulaire ou dans les oeuvres littéraires, ils ont mis à contribution la philosophie nouvellement mise au point ainsi que l'anaJyse scientifique ou pré-scientifique. Par "philosophie",il faut entendre pour cette époque une compréhension ontologiste et substantialiste de la réalité, c'est-à-dire entièrement spiritualiste. Les choses du monde selon une telle pensée existent derrière les apparences sensibles et sont accessibles en fm de compte à la seule faculté intellectuelle. Ce sont dans la même mesure des essences. Suivant les systèmes, les essences sont transcendantes et actuelles par rapport à la matérialité qui se rattache à elles sur le mode de la participation (platon), ou elles sont immanentes et formelles, liées ou non à la matière (Aristote), ou elles sont immanentes et virtuelles (Stoïcisme), etc. L'âme humaine elle aussi est une essence, une essence dotée d'intellectualité et prédisposée par harmonie préétablie à connaître la réalité intelligible, autrement dit les essences du monde, y inclus soimême. Que seront donc les passions ou le sentiment pour l'intelligence

4

M. Foucault distinguesemblablement un champ épistémologique,

un champ philosophique et ce qu'il appelle les "langues réelles". Voir notamment le fameux schéma de la p. 225 dans Les mots et les choses où le quadrilatère central, autour duquel gravitent science et philosophie, est occupé par le langage.
20

philosophique? Du point de vue théorique, les passions apparaîtront nécessairement comme des choses ou des essences, plus précisément comme des propriétés ou accidents, plus précisément encore des passions bien nommées, des passivités, des poids, des lourdeurs, des vulnérabilités, affectant directement le corps et indirectement l'âme. Ce seront eros et thumas chez Platon, le concupiscible et l'irascible dans la tradition aristotélicienne, deux ensembles comptant l'un six, l'autre cinq éléments, ou encore, chez Cicéron parlant pour le Stoïcisme, quatre dispositions organisées systématiquement: plaisir. - - - douleur - - - - (présent) désir - - - - - crainte - - . - (futur) (bien) (mal) Du point de vue pratique, les passions se présenteront comme des entraves au libre jeu de la raison. Comme elles résultent de circonstances matérielles et contingentes, les passions frappent le corps dans sa concrétude même et troublent dans la même mesure l'ordre et l'intemporalité de la réalité spirituelle. L'âme est sommée de réagir. Elle en a certes les moyens, mais les passions pour les Grecs s'avéraient fInalement incompatibles avec la raison, si bien qu'ils ont préconisé en général la lutte contre les passions et si possible leur destruction. Citons encore Cicéron: "Or, ce qui fait la vie bienheureuse dans son absolue perfection, c'est une vie exempte de passion..."s TIs'agit bien sûr de l'apathie stoïcienne. On mesure déjà la portée énorme de la révolution philosophique en ce qui concerne la connaissance des passions. Le philosophe est un sage parce qu'il discerne la réalité essentielle derrière le voile des apparences sensibles et que, de ce point de vue, 1) les passions se situent en

S

Cité par M. MEYER, Le philosophe et les passions. Esquisse d'une

histoire de la nature humaine (Le livre de poche), Paris, Librairie générale française, 1991, p. 93. 21

périphérie intelligence

d'un sujet constitué également spirituelle

par une substance et peut-être

spirituelle,

une Je est

aussi une volonté,6 2)

elles alourdissent la marche du sujet en route vers le bonheur. pense personnellement que semblable évaluation du sentiment inhérente

à la philosophie, sans excepter sa phase moderne, et que la

seule façon de la dépasser consiste à dépasser la philosophie elle-même tout entière. Mais j'anticipe. Sous le mot "science", secondement, il convient tout d'abord de mettre des formes de pensée qui corncident presque sans réserve avec celles que nous décorons aujourd'hui de ce nom, spécialement celle des sophistes et celle des théoriciens matérialistes. Les sophistes, adversaires de Socrate et de Platon, se sont rapprochés davantage que ces derniers du savoir scientifique par leur scepticisme même à l'égard des entités métaphysiques. Les théoriciens matérialistes, un Démocrite par exemple, ont élaboré un modèle atomiste encore grossier qui serait repris beaucoup plus tard avec l'immense fortune que l'on sait. Sophistes et matérialistes étaient sur la bonne voie, mais ils s'y étaient trop peu avancés pour persuader la plupart de leurs contemporains. Leur opinion restera minoritaire jusqu'aux temps modernes.

En fait la philosophie remporte alors une victoire si complète qu'elle absorbe la science naissante, soit que les philosophes incluent dans leur discours des isotopies scientifiques, les mathématiques n'étant rien d'autre que des philosophes professant par exemple chez simplement une Pythagore ou Platon, soit que les scientifiques soient considérés comme

6

Les Grecs ont-ils connu la volonté comme faculté distincte, ont-ils

doublé la passion sensible par une passion spirituelle? M. Meyer pense que non dans l'ouvrage mentionné à la note précédente, p. 82. H. P ARRET au contraire pense que oui. Voir Les passions. Essai sur la mise en discours de la subjectivité (Philosophie et langage), Bruxelles, Pierre Mardaga éditeur, 1986, p. 13. Il était en tout cas logique d'en venir là et de faire de la volonté le siège de la liberté. 22

autre doctrine que les philosophes véritables, témoins Démocrite ou Epicure. Les scientifiques du reste donnent prise à une telle assimilation car ils ne font guère déboucher leur savoir sur des applications technologiques. Ce qui à l'époque relève de la technique est déjà considérable. Qu'on songe à la métallurgie, à l'arpentage, à l'agriculture, à la maçonnerie, au tissage, à la poterie, etc. Mais tout cela appartient, diton, à l'art et s'est constitué sur une base empirique. Les théories scientifiques par ailleurs sont encore tellement imparfaites qu'elles pourraient difficilement se prêter à des applications pratiques, même si on le voulait. Comment ces corps insécables qu'étaient les atomes selon Démocrite pouvaient-ils contribuer à produire de l'électricité? Faute de pouvoir utiliser la science à l'avantage de l'humanité en suivant la voie longue du progrès technique, les penseurs matérialistes empruntent le raccourci de l'influence psychologique. Epicure assigne à la connaissance de la vérité objective la fonction de prévenir la peur et de procurer l'ataraxie.7 Côte à côte avec la philosophie et le savoir scientifique, interrelié à eux, il y a troisièmement le "sens commun", la connaissance vulgaire, les idées reçues. Il s'agit sous ces mots, alors comme a~ourd'hui, des idées qui circulent le plus universellement dans une société donnée en partie parce qu'elles reflètent directement l'expérience sensible, en partie parce que, au plan de la pratique, elles ont démontré qu'elles avaient une valeur suffisante de survie. Les croyances les plus fantaisistes y voisinent avec des observations factuelles précises, les jugements de valeur avec les émotions.

7

Voir là-dessus G. RODIS-LEWIS,

Epicure et son école (Idées 342),

Paris, Gallimard, 1975, ch. II; J. BOLLACK, La pensée du plaisir. Epicure: textes moraux, commentaires (Le sens commun), Paris, Les éditions de minuit, 1975. 23

Avec l'avènement de la philosophie en Grèce ancienne, le sens commun fut radicalement déclassé. Désormais, c'était la pensée philosophique, essentialiste, spiritualiste qui défmissait la norme épistémologique. En fonction d'un tel standard, rien d'autre la connaissance vulgaire se trouvait réduite à n'être qu'une opinion, une

doxa, quant à sa portée théorique, alors que, au plan de la pratique, elle équivalait à un véritable dévoiement. Chez Platon, dit M. Meyer, "la passion reflète ce que le philosophe pense de l'homme ordinaire..."a Ont-ils raison ces philosophes de regarder de haut l'homme ordinaire? Oui sans doute, dans une certaine mesure, car le sens commun est tout à la fois trop peu critique et trop peu désintéressé. Mais eux-mêmes, les philosophes, sont-ils totalement indemnes de ces deux travers? Ne dogmatisent-ils pas aussi sur les essences? Ne poursuivent-ils pas aussi des buts intéressés, même si ceux-ci sont d'ordre spirituel? Quoi qu'il en soit, une sonnette d'alarme se fait entendre lorsque le philosophe donne l'impression que lui seul ftnalement est authentiquement humain. C'est pourtant la conclusion logique de son discours et, à moins de transformer toute la population en philosophes, on aboutira à scinder l'humanité en deux parties: une petite minorité qui sait la vérité et qui parviendra au bonheur, l'immense majorité à qui tout cela échappera. Une telle dislocation de l'espèce humaine a été du reste ressentie comme irrecevable par Platon et Aristote. Ces grands esprits ont été conduits par là à sacrifter parfois la logique. On les surprend à osciller entre une défmition spirituelle de l'être humain (tous sont potentiellement philosophes) et une défmition sociale (un petit nombre le sont de fait). En rapport plus particulièrement avec les passions, Meyer note comment Aristote propose alternativement une morale du logos, morale naturelle visant ultimement à abolir les passions, et une morale du pathos, morale

a

M. MEYER, Le philosophe et les passions, p. 25.

24

politique où les passions sont régulées par les conventions.9 Ainsi donc, sous sa forme ancienne, le triangle noétique est entièrement dominé par la philosophie, laquelle soit absorbe la science, soit disqualifie le sens commun. La science doit se contenter d'échafauder des hypothèses pour expliquer les phénomènes, Epicure l'admettait franchement.lo Le sens commun, nous l'avons ainsi caractérisé, fait spontanément confIance aux phénomènes. Non PaS la pensée philosophique. Les phénomènes pour elle ne sont rien, moins que rien même, un voile pour la connaissance, Les Latins, mouvance vainqueurs culturelle un poids pour la conduite. des Grecs, sont restés sous la et l'élite lettrée de Rome politiques

de ces derniers

renvois faits ci-haut à Cicéron le rappelaient a adhéré à la philosophie, notamment au Stoïcisme. Le Christianisme hériterait des uns et des autres. Au plan spéculatif, il s'approprierait avec reconnaissance la pensée philosophique gréco-latine de manière à interpréter la Bible au goût des croyants savants. Au plan praxéologique, il accentuerait encore si possible la négativité des PaSsions en synthétisant celles-ci avec la notion de péché originel. Il saurait par ailleurs que l'héritage passionnel du péché emprunte trois figures principales: la cupidité, la luxure et la vanité. Meyer, à qui je dois ce raccourci, note que ces trois passions majeures ont fait l'objet d'une persistante répression durant toute l'ère chrétienne, contrées qu'elles ont été en particulier par les trois voeux de religion, autrement dit par le style de vie archétypique-

-

- les

ment chrétien du monachisme. Il ajoute qu'elles ont été ensuite progressivement libérées, d'abord la passion de dominer avec Machiavel et Hobbes, puis la passion de posséder avec Adam Smith, enfm la

9 10

M. MEYER, Le philosophe et les passions, p. 66.

Voir Lettre à Pathoclès, dans DIOGÈNE LAËRCE, Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres, trad. R. GENAILLE, Paris, Garnier-Flammarion, 1965, II, p. 255 et ailleurs. 25

passion sexuelle avec Freud,

au fur et à mesure

que la modernité

humaniste se mettait en place.ll Que Machiavel ait été jugé "machiavélique", que le libéralisme et le capitalisme n'aient pu s'installer en Europe qu'à la condition de redéfInir le Christianisme à leur mesure (le Protestantisme), qu'enfm

Freud et le freudisme aient coexisté avec le vertuisme dénoncé par Pareto, ces tiraillements montrent que la libération des passions susdites s'est faite difficilement et au bout du compte partiellement. Sa marche pourtant a été inexorable et ses grandes étapes scandaient la montée de la sécularisation, le progrès de la rationalité. parallèlement aux étapes qui ont marqué

Car la raison elle aussi s'était transformée, la science notamment se constituait comme savoir distinct et autonome avec Galilée. TIs'ensuivait un rééquilibrage du triangle noétique. Cette fois, la connaissance scientiflque joue le rôle principal face à la philosophie et au sens commun. Astronomie, mécanique, optique, géométrie, etc., elle est désormais assez bien faite pour s'imposer à tous les esprits non prévenus, y compris les philosophes. Ceux-ci doivent se rendre à l'évidence ment aux Descartes philosophe enseigné. et abandonnent leurs conceptions substantialistes relativechoses du monde: les astres, les corps, même les vivants. est un mathématicien de première force. C'est également un nouveau, émancipé de la scolastique dans laquelle il avait été A un siècle et plus de distance, Kant à son tour se réveillerait Encore un autre siècle et plus, Husserl et se donne

de son sommeil dogmatique, selon ses propres termes, sous l'impact du même savoir scientiflque. semblablement seulement prend pour acquis le savoir scientiflque

à tâche de le fonder.

Le nouveau savoir ne peut pas être confondu avec la philosophie, même pas avec une philosophie matérialiste, malgré certaines impréci-

11

Voir M. MEYER, Le philosophe et les passions, pp. 14-16.

26

sions du vocabulaire à cet égard jusqu'au XVIIIème siècle. Hume se charge de montrer que la causalité admise en sciences se distingue radicalement de la causalité ontologique. Les retombées technologiques se font attendre, mais on est confiant qu'elles ne tarderont pas, tellement la nouvelle connaissance en est garante par sa façon même de rattacher un phénomène conséquent à un phénomène antécédent.12 Forcée d'évacuer au profit des sciences naturelles les territoires cosmologiques qu'elle occupait traditionnellement, la philosophie se replie sur une position qui lui paraît inexpugnable: la subjectivité, l'ego, devenant du coup critique, moderne, idéaliste. Descartes effectue la manoeuvre décisive. Ayant douté de tout, de la philosophie scolastique, du sens commun, des évidences sensibles elles-mêmes, il ne peut douter, juge-t-il, du fait même de douter au moment où il doute. Cela surnage au naufrage de toutes les certitudes. Or, douter, c'est penser et penser c'est exister, exister épistémologiquement, à titre de condition prérequise à toute affirmation sur le monde. Descartes ici ne reconduit pas l'âme substantielle de la philosophie ancienne en se contentant de l'affubler d'une dénomination originale: ego. On en dira autant de Dieu. Je crois personnellement qu'il finit par rejoindre l'idée traditionnelle d'âme de même que celle de Dieu, mais il ne le fait qu'en un second temps, si toutefois il le fait. En un premier temps, il a vraiment fait place nette et l'entité qui résiste à son nettoyage titanesque, c'est une donnée métaphysique jouissant d'un statut inédit, critique, épistémique. Véritable roc noétique, l'ego cartésien supportera tout édifice scientifique à venir et soit Dieu, soit les idées innées, soit la volonté lui permettent
.

de jouer

son rôle en le complétant

mais par ailleurs

proviennent de lui comme de leur source.

12

Il y a déjà plus que des promesses.

Au XVIème siècle, une

connaissance plus approfondie de l'aimantation permet l'invention de la boussole et celle-ci les voyages en haute mer. 27

Le statut

épistémique

et non chosiste de l'ego est établi de façon

encore plus explicite chez Kant grâce aux notions corrélatives de phénomène et d'a priori. Le noumène étant déclaré inconnaissable, le monde se présente comme une masse et une succession de phénomènes n'ayant en tant que tels ni sens ni vérité. Existe pourtant au sein du monde phénoménal un être qui dépasse les phénomènes par le fait de pouvoir les inscrire dans des formes préfabriquées, supra-empiriques, a priori. Ainsi formés ou informés, les phénomènes deviennent intelligibles et tombent sous la coupe du savoir scientifique. Oui, lire: "scientifique", non "philosophique". Kant explore l'ordre transcendantal

- domaine

de la philosophie mais en vue de fonder la science. La dimension transcendantale du sujet phénoménal n'équivaut pas sans doute à l'âme substantielle de l'ancienne philosophie, mais, comme il était arrivé à Descartes, elle fInit par converger avec elle lorsque Kant institue la critique de la raison pratique et pense devoir déduire l'immortalité du s~et humain au moins à titre de postulat. Finalement, avec Husserl, l'ego s'avère strictement épistémique, c'est-à-dire ni psychologique (réduction transcendantale) ni ontologique (épochè), à ce double titre fondement de tout le savoir scientifique et trésor contenant tous les possibles et toutes les règles logiques, si épistémique qu'il ne se à ce qui était contrairement fortement transformera typé du reste dans son statut

-

jamais en âme substantielle,

arrivé à Descartes et à Kant. On pourra voir dans la phénoménologie
husserlienne une philosophie inachevée et instable, mais on pourra aussi y voir la tentative torturée et vaine de poser philosophiquement un sujet humain qui ne fût pas une substance. lisme s'est chargé de ramener bercail métaphysique concret et historique, Comme on sait, l'existentiahusserlienne au la phénoménologie

en transformant l'ego transcendantal en ego en Dasein chez Heidegger, en pour-soi chez

Sartre. Or, le Dasein est solidement situé dans le temps et dans l'espace, le pour-soi semblablement s'articule avec l'en-soi qu'est le 28

monde. En sus de la scientificité et de la philosopme, le triangle noétique moderne comporte un troisième volet: le sens commun. Quel est son poids relatif dans le nouvel équilibre? Plus faible à première vue que pour la pensée antique. Descartes en effet écarte entièrement son témoignage lorsqu'il entreprend de réformer le savoir. "Je penserai, ditil que le Ciel, l'air, la terre, les couleurs, les figures, les sons et toutes les choses extérieures que nous voyons ne sont que des illusions et tromperies... Je me considérerai moi-même comme n'ayant point de mains, point d'yeux, point de chair, point de sang, comme n'ayant point de sens, mais croyant faussement avoir toutes ces choses...,,13 Certes, lorsqu'il a atteint cette radicalité, le doute cartésien est artificiel, méthodique et, comme l'avouent les Méditations, feint. Il est même si contraint et si peu spontané qu'il constitue jusqu'à un certain point un hommage paradoxal à son objet. Descartes recourt en effet à la tactique du doute hyperbolique parce qu'il reconnaît la grande valeur des connaissances vulgaires, douteuses à certains égards et néanmoins fort probables, "en sorte, dit-il, que l'on a beaucoup plus de raison de les croire que de les nier."u Malgré donc leur valeur ou à cause d'elle, Descartes évacue complètement l'apport du sens commun et de la connaissance vulgaire au moment où il tente de fonder le savoir humain sur le roc de la certitude. Il faut noter cependant que Descartes distingue soigneusement l'ordre théorique de l'ordre pratique, limitant à celui-là la portée de son entreprise épistémologique. "...iln'est pas maintenant question d'agir,

13

R. DESCARTES, Meditationes

de prima philosophia, trad. Duc de

LUYNES (Bibliothèquedes textes philosopmques),Paris, Vrin, 1966, p.23.
14

Ibidem. 29

mais seulement de méditer et de connaître."15 Dans le Discours de la méthode, il consacre toute la troisième partie à décrire ce qu'il appelle sa "morale par provision", c'est-à-dire trois ou quatre règles de conduite fondées sur le sens commun, autrement dit ni soumises au doute ni établies sur les nouvelles certitudes escomptées, sujettes cependant à revision une fois que le parcours théorique aurait été accompli.16 Il ya là une perception très juste de l'écart devant à mon sens séparer la théorie et la pratique, écart sur lequel nous reviendrons amplement dans la suite car il s'agira pour nous d'une structuration systématique majeure. Descartes sortit de son doute théorique par le cogito, il écrivit ensuite un Traité des passions. De même que ses démonstrations subséquentes restauraient largement les évidences du sens commun, de même aussi son étude sur les passions rééditait les vues à ce s4iet de la tradition gréco-latine. Quelque chose avait changé cependant qui serait un acquis défInitif, savoir la réduction de l'ontologisme philosophique au sujet connaissant, ce s4iet étant doté en outre d'une réalité d'abord et avant tout épistémique. Il s'ensuivait une réhabilitation notable quoique limitée de la connaissance vulgaire, tant au plan théorique où le réalisme spontané du sens commun était confIrmé par la notion de corps étendu et désubstantialisé, qu'au plan pratique dans la mesure où les idées courantes suffisaient au moins provisoirement à régler la conduite de l'individu. Kant a distingué l'ordre théorique et l'ordre pratique de façon encore plus soutenue et plus systématique, sans toutefois pour autant le faire plus clairement. Au contraire, la pureté philosophique de son discours, face à celui de Descartes mâtiné de scientiftcité, le conduit à conjoindre

15
16

Ibidem.
Paris, Garnier-

Cf. R. DESCARTES, Discours de la méthode, Flammarion, 1966, pp. 51-57. 30

fmalement l'un avec l'autre au niveau transcendantal de la raison. Notons à cet égard deux points principaux: 1) la raison pure, tout en restant une et la même, a un versant pratique aussi bien qu'un versant théorique, ce qui lui permet à l'occasion d'être à la fois théorique et pratique, par exemple en rapport avec ce qu'il est permis d'espérer,17 2) la loi fondamentale de l'existence "n'est pas un fait empirique, mais le fait unique de la raison pure..."18 Face à la raison kantienne, l'expérience ou encore le sens commun qui pourtant se fondent sur la connaissance sensible ne lui sont pas tout à fait hétérogènes. Les formes a priori de l'entendement y sont agissantes, mais l'intellection qu'elles permettent demeure aveugle à son propre fonctionnement et ne jouit pas en conséquence de la nécessité et de l'universalité. Il en va de même du jugement prudentiel. Lui aussi s'inscrit dans le concret de l'existence, sans que cela l'empêche de véhiculer jusqu'à un certain point les maximes de la raison pure. De la sorte, le sens commun se trouve valorisé. Il s'agit toutefois d'une valorisation relative, car le bon sens ne dépasse pas les limites du monde phénoménal et ne peut donc accéder ni à la liberté ni au souverain bien qui relèvent eux de l'ordre nouménal. Tant vaut alors la réalité phénoménale, tant vaut également le sens commun. Mais quelle est exactement sa signification anthropologique? Le kantisme demeure ambivalent là-dessus et a du reste débouché sur l'idéalisme lorsque le phénomène a été évalué à la baisse, ou sur le positivisme lorsqu'il a été évalué à la hausse. Peut-être la postérité la plus authentique de Kant et de Descartes se

17

Voir I. KANT, Critique de la raison pure, trad. A. T.

TREMESAYGUES et B. PACAUD (Bibliothèque de philosophie contemporaine), Paris, Presses universitaires de France, 1967, p. 543.
18

I. KANT, Critique de la raison pratique, trad. J. GIDELIN
31

(Bibliothèque des textes philosophiques), Paris, Vrin, 1965, p. 45.

trouve-t-elle en Husserl. Le père de la bien nommée phénoménologie ne conserve du kantisme que le phénomène, persuadé en cela par le savoir scientifique pour lequel effectivement la réalité ne comporte pas de noumènes ou d'essences. Contrairement aux sciences cependant, il estime que les théories échafaudées par elles, toutes valables qu'elles soient, n'ont qu'une portée limitée et ne donnent du monde qu'une idée imparfaite. TIy a plus dans les phénomènes - et donc dans le sens commun que ce que les scientifiques y voient. Husserl préconise alors de faire retour aux choses mêmes: zu den Sachen se/bst, c'est-à-dire de reconstruire mentalement les choses du monde telles quelles, non pas leur seule étendue, leur seule genèse ou leur seule structure; d'accomplir cette tâche en mettant à profit les perceptions que les sens et l'imagination nous procurent, non pas en dépassant ces dernières à la manière des sciences, en les instaurant au contraire, en les additionnant et en les unissant conformément aux lignes de force dessinées par la pensée, en fonction des intentionalités inhérentes à cette dernière. On aurait de la sorte quelque chose comme des essences, mais des essences désontologisées. On le constate, les phénomènes ne conduisent pas par eux-mêmes aux choses telles quelles. L'ego doit y mettre du sien, un ego transcendantal et épistémique qui prolonge la raison pure de Kant. Husserl l'énonce quelque part en ces termes: "Une phénoménologie qui se développe rigoureusement construit donc a priori, mais avec une nécessité et une généralité strictement intuitives, les formes des mondes imaginables... Mais cela, d'une façon "originelle"..."19 TI y aurait premièrement une égologie solipsiste, ensuite une phénoménologie intersubjective fondée sur la première. C'est au niveau de celle-ci que se situeraient la culture et en particulier les questions éthiques et

-

19

E. HUSSERL, Méditations cartésiennes, trad. G. G. PEIFFER

(Bibliothèque des textes philosophiques), Paris, Vrin, 1966, p. 131. 32

religieuses.2o Avec l'intersubjectivité transcendantale ou la communauté des monades, on est loin du Lebenswelt, du vécu, et pourtant c'est elle, selon Husserl, "qui sert de fondement à tout ce qu'il y a d'objectif dans le monde...1I21 Mais alors certains vécus strictement subjectifs, antérieurs à la communauté des monades, ne seraient-ils pas dépouillés de toute objectivité? Somme toute, la phénoménologie elle aussi exalte les phénomènes et le sens commun de façon très relative. Elle refuse, certes, de les adosser au noumène ou à l'essence, mais c'est pour les subordonner d'autant plus rigoureusement aux a prioris de l'ego transcendantal. Sans l'intervention de ce dernier, les perceptions, l'expérience, le vécu n'auraient tout simplement pas de sens. J'avais comme intention, en discutant trop brièvement les thèses de Descartes, Kant et Husserl, de montrer que ces penseurs modernes, penseurs suprêmement influents, se sont libérés à la vérité de l'essentialisme et du substantialisme caractéristiques de l'ancienne doctrine gréco-latine, qu'ils ont pu le faire du reste sous l'influence d'un savoir scientifique en train de se constituer, mais que par ailleurs ils ont persisté dans la voie de la métaphysique dans la mesure où ils ont subordonné le sens commun et les sciences elles-mêmes à une instance épistémologique sui juris, l'ego, la raison pure, l'ordre transcendantal. Il n'est pas important que l'ego épistémique tende à se substantiaIiser. Cela se produit cependant, nous l'avons vu. Je reconnais aussi que ces philosophes modernes ont agité un vrai problème, soit celui de la raison, intellect, entendement, faculté cognitive, peu importe le nom qu'on lui donne. Qu'est-ce? Il n'en reste pas moins que ces penseurs sont et se veulent philosophes et que, à ce titre, ils prétendent faire mieux que le

20

Voir E. HUSSERL, Méditations cartésiennes, p. 133.
Ibidem. 33

21