Identité, cosmologie et chamanisme des Tsachila de l'Equateur

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Description

Montserrat Ventura découvre les rapports sociaux et dessine les contours de l'identité tsachila. En analysant la constitution de la personne et ses composantes, la langue et les formes de relation, elle dévoile le relativisme caractéristique de la logique culturelle de ce groupe, notoire dans la communication des chamanes avec le monde des esprits. Travaillant sur la conception de la maladie, de la mort, et sur l'action rituelle, ce livre nous introduit dans la cosmologie des sociétés chamaniques amérindiennes.

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Date de parution 01 septembre 2009
Nombre de visites sur la page 216
EAN13 9782296929364
Langue Français

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À mes parents, Josep et Margarida

À Igor et Meritxell

À Rosa Veronica, Sonia et Joana Aguavil
enfants tsachila devenuesfemmes

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Préface

Tsachila, autrefois nommésColorados«hommes rouges »,rouge
du roucoudont ilsavaientcoutume des’oindretout le corps.Ils
résidentaujourd’huidanscetterégionforestière de SantoDomingoen
Équateur,qui produit uncacaogrand crudu mêmenom.Aucentre de
celivrese déploieunesociété del’entre-deux,issue d’une ethnogenèse
e
colonialerelativement récente,remontantau milieuduXVIIIsiècle, à
partirdeplusieursgroupes habitant lepiémont occidentaldesAndes.
Cetteinscription territoriale entreles hauteset lesbasses terres
occidentalesapermisauxTsachila des’affirmer très
tôtcommeintermédiairescommerciauxdans les vastescircuitsd’échangeinter-ethnique
reliant lesAndes,lelittoralduPacifique et lalointaine Amazonie.
La belle étudequ’on valire est le fruitd’unelongue et patiente
enquête deterrain réalisée entre1991et 1997chez lesTsachila,société
de2000 personnesenviron, établie dans unezoneintermédiaire entre
lesAndeset la côte duPacifique.Malgréou,plutôt, à cause
delarelative facilité d’accèsauxcommunautés tsachila enbutte àla folklorisation
deleurculture,l’enquête était loind’allerdesoietdemandait
uneintensité du vécuet uneimplication personnelle exprimée dans leton
singulierdu textequi tranche avecla froideur parfoisexcessive
desdescriptionsethnographiques.
D’embléesetrouvaitdoncposéelaquestiondel’approche
ethnologique d’unesociétérecomposée,issue demigrations
successiveseten

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gagée dans de bien complexes réseaux de relations. Comment dès lors
aborder et comprendre une société « à la croisée des chemins »,
comment saisir la continuité et l’originalité del’identitétsachila avecles
outilsclassiquesdel’ethnologie?Telle est l’une des
interrogationscentralesde celivre, ainsi queleprécise MontserratVentura :
«larencontre avecunesociétéqui s’accommodemaldes typologiesclassiquesde
latraditionethnologique exige dès le départ uneffortethnographique
etanalytiqueparticulier ».
Pource faire,ilfallaitd’abordse débarrasserducarcanessentialiste
quialongtemps nuiauxétudes sur laquestiondes identités,maisaussi
remettre encause certainsdesgrands principesdichotomiques qui ont
marquéla discipline et se démarquerdesapproches réduisant trop
souventcesgroupesà desimples«sociétéscolonisées » ouà des« Indiens
invisibles »àlarecherche d’unelégendaireidentitéperdue.Plutôt que
des’embarquer surdetels« chemins », MontserratVentura a cherché
aucontraireles raisonsdela continuité etdel’originalité del’identité
tsachila dans lalogique et la dynamique culturellepropre à
cettesociété.Elle croitainsidécelerdans lalogique culturelle del’évitement,
du non-conflit,qui incite àpréférer la fuite àl’affrontement – lesTsachila
n’ontapparemmentfomenté aucunerévoltesanglante comme ce fut
souvent le casailleursconcernantd’autres peuples – maisaussidans
l’ouverture auxéchanges interethniques (par le biaisduchamanisme
notamment),lesformes majeuresdelarelationà autruiet les ressorts
essentielsdel’identitétsachila contemporaine.Voicidoncunesociété
toutentièretournéevers lanon-violence,où le compromis,laprudence,
l’évitementet la discrétion – jusque dans l’apprentissage chamanique
et lesdéplacements où l’oneffaceses tracesderrièresoi - sont non
seulementdemisemais valoriséscomme formeprivilégiée derelationà
autrui.
« Unehistoire faite derelations »: danscepremierchapitresi
justementet joliment intitulé,l’auteurenousdonneuneréévaluationde
l’histoire.Elleretraceleprocessusd’ethnogenèse desTsachila en
s’appuyant notamment sur les travauxethnohistoriquesdel’anthropologue
nord-américainFrankSalomon, et soulignel’ampleurdes réseaux
d’échange–économique, culturel,
chamanique–aveclesAndes,lelittoralduPacifique et l’Amazonie.La faiblesse dans le discours tsachila
deréférencesexplicitesau passé exprimerait selon
l’auteurelescheminementsde cettehistoiretourmentée;elleinformesansdoute aussi sur

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la façondont lesTsachilapensent lerapportàl’histoire etauxautres,
cesautresaveclesquels ils ont toujourscherché àmaintenir,jusqu’à
l’excès parfois, des relations pacifiques.Mêmesi la
forêtapratiquementdisparudu paysage,réduite àsaportioncongruesuite
auxdéfrichements intensifs, entraînant laperte de certains repères identitaires,
ellen’endemeurepas moins l’axe fondamentaldeleur univers
symbolique.Ày regarderdeplus prèseneffet,lesTsachila déploient une
cosmologieplus proche de celle des sociétésamazoniennes que
descosmologiesandines, étantentendu que cesdeux univers ne doivent pas
être aussi systématiquement opposés, commeon l’ahélas trop souvent
professé.Cette dichotomie Andes/Amazonie esteneffet très
profondémentancrée dans l’histoire desétudesaméricanistes quialongtemps
maintenu séparées les traditions intellectuelleset les problématiques
relevantde cesdeuxairesgéographiques.Ordesétudes récentes
permettentdeposer l’existence denombreux
traitsculturelscommunsentre elles.Onenappréciera d’autant mieuxdanscelivrelerecoursà des
notionscomme
cellesd’animismeetdeperspectivismeamérindiendéveloppées respectivement parPhilippe Descola etEduardoViveirosde
Castro pour l’Amazonie.Dans les mythes tsachilaparexemple,les
Cayapa(groupe appartenantcommelesTsachila àlamacrofamille
Chibcha) représentent, dans lepurespritdu perspectivisme amazonien,
l’altérité cannibalesousforme dejaguars prédateurs pour lesTsachila
convertisengibier.Or,ironie del’histoire,lesCayapa fournissentde
nos jours le grosdelamain-d’œuvre commejournaliersagricolesdes
Tsachila :relation inverséequiendit peut-êtrelongsur l’identité et la
perception réciproque desdeuxgroupes,très proches parailleurs
culturellement.
Aufildes pages, ce « cheminement » nousentraînetrès vitevers un
autrevoyage;delaperceptiondel’espace etducorps physique aux
composantesdelapersonne, aucorps orné
commemarqueurdel’identitétsachilamaisaussicomme foyerdesubjectivité, àl’âmetenkaet
sondéveloppement post-mortemoko, àla forcemowinindispensable à
l’intelligence des rapportsavecles non-humains,
autantdenotionscentrales qui prennent« corpset mouvement »dans le
chamanismesifinementdécrit icicommelavéritablepierre angulaire dudynamisme
cultureletdel’identité collectivetsachila, et voieprivilégiée des rapports
interethniques.Dansce domaine également,lesTsachilasont« àla
croisée deschemins »,puisant toutautantàlasource andinequ’à celle

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dulittoral (lamesaet lesartes,notamment les pierres
magiques,lenettoyage àl’œuf, etc.) ouau monde amazonien (esprit
jaguar,hallucinogène).
Larichesse et l’intérêtcomparatif desdonnées présentéesfontde ce
travail novateuretd’une granderigueur
scientifiqueuneréférenceobligéenon seulement pour les spécialistesduchamanisme–envisagémoins
icicommeuneinstitutionen soi que commeun modespécifique
derelations sociales -etdeses transformationscontemporaines,maisaussi
pourceux qui s’intéressentau renouveaudes sociétés
indigènesellesmêmes.Il ne faiteneffetguère de douteque cesdernières revendiquent
deplusen plus ouvertement le chamanisme(oucequel’ona convenu
d’appelerainsi)commeunélémentcentraldeleurdeveniren tant que
société amérindienne.Enconstruisanten permanence
denouveauxcodes,s’instaurentalorsd’autrescatégoriesau seindesquelles tout le
dispositif chamaniquese déploie.Là encore,lelivre de Montserrat
Ventura en offreunemagnifiqueillustration.Ce cheminen terre
tsachila, combinant subtilement histoire, anthropologie et
linguistique,permetdesaisir la complexitémaisaussi lasingularité de cet
archipelduPacifique équatorien jusquelà encore guère exploré etdes
sociétés indigènes qui l’habitent.

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Paris,le7 mai 2008
Jean-Pierre Chaumeil
Directeurderecherche auCNRS

Avant-propos

Ce livre est né d’une étude monographique menée auprès de la
société tsachila, groupe indien de la côte de l’Équateur. Il s’attache à en
décrire la place au sein de la société nationale équatorienne, sa
configuration sociale singulière, sa vision du monde, ainsi que le chamanisme
en tant qu’institution. Les chamanes en tant que personnages clés y étant
des pivots centraux. Une telle démarche ne saurait relever que d’une
enquête ethnographique de longue durée privilégiant l’appréhension holiste
et qualitative de la réalité envisagée.
L’exposé, qui suivra le parcours du travail sur le terrain, est
l’émanation d’une réalité ethnographique qui a pu être appréhendée grâce à un
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rapport étroit avec un grand nombre de personnes , auxquelles je veux
ici exprimer toute ma gratitude.Depuis octobre 1991, date de ma
première visite, jusqu'en septembre 1995, j'ai séjourné chez feu Zacarias
Aguavil, un homme d’une trentaine d’années, habitant la commune
tsachila deCongoma avec sa femme, feuRosa Aguavil, et leurs trois
filles, auxquellescetravailestdédié.L’hospitalité de cettefamillem’a
également permisde connaître avecune cordialeintimitélereste dela
famille étenduerésidantau seindu hameau,quej’appellerai noyau
résidentiel,oùelle étaitétablie.Laproximité des
unsetdesautres,lesentraideset les soutiens mutuels permanents,les visiteset lesalléeset
retoursdesenfantsdel’ensemble defoyers,rendaient lavie du hameau

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non seulement très agréable de par l’ambiance joyeuse qui en émanait,
mais aussi extrêmement instructive. Le réseau de rapports commençait
ainsi à se tisser et j’ai pu étendre progressivement mes liens vers d’autres
maisonnées qui ont accueilli avec plaisir mes visites pleines de curiosité.
Rosario Aguavil,souvenir vivantd’un siècleintense,ya étéune
amphitryonne émouvante.
Suite àlamortde
Zacarias,j'aiaccompagnésaveuvequiavaitdéménagé chez ses parentsàl'autre boutdela commune, en juillet 1996.Ici
ontcommencé denouveaux rapports liésàunautreréseau familial, dans
lequel jetiensàremercier notamment feu AdolfoetFlorinda Aguavil,
José, Rosendo, Mario, Yolanda et leurs familles nucléairesainsi que
MarcosAguavil.Commelorsdelapremière demeure,leuraccueilet leur
bonne disposition ont rendu mes séjourschezeuxaussiagréables que
richesd’enseignements pour marecherche.Entrelesconstituantsdel'un
et l'autreréseau familial,j'ai puconnaîtreune bonnepartie des membres
dela commune de Congoma defaçonassezétroite etavoirdescontacts
réguliersavec des habitantsd’autrescommunes,tous m’ayant offert
ouvertementdesdonnées généalogiqueset unevision globale
descomportementsen rapportautantaveclaviequotidiennequ’avecles pratiques
chamaniques.Hormis les visitesd’enquête,j’ai participé àlavie
communautairelorsquel’occasion lepermettait, depuis lesassemblées,la
coopérationdansdes tâchesbureaucratiques,les réunionsaveclesdirigeants
communautaireset les professeursbilingues,jusqu’aux nombreuses
occasionsde détente,telles les journéesde chasse, depêche etdefêtes.
J’ai faitégalement la connaissance des
membresdelafamillehabitant la communevoisine de Naranjos.Leur hospitalité amarquéle début
demes séjours régulierschezeux,grâce auxquels j’aiconnu uneréalité
fortdifférente de Congoma, Naranjos
setrouvantàl’écartdelavievillageoise du faitdu mauvaisétatdeschemins,restait plus fidèle ànombre
d’habitudesdésormaisdélaissées par lereste desTsachila.Jeremercie
notammentAlejandrinoetClementina AguaviletJuanEvangelista
Aguavil,qui m’ont initiée aux recoinsd’intelligibilité deleur système de
pensée.
J’aientamé àpartirdejuillet1994 unerecherchesystématique avec
leschamanes.EduardoCalazacón, IgnacioCalazacónetAlejandro
Calazacón, aucoursdeplusieurs séjours,ontétémes interlocuteurs lors
delongsentretiens, des nuitsdeséancesdeguérisonetdes visiteschez
des malades lesayant sollicités; grâce à eux j’ai puacquérirdes
informa

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tions concernant leur apprentissage, le déroulement des séances de cure,
leurs techniques et, surtout, leur savoir phytothérapeutique et leur vision
du monde.Jeleuren suis très reconnaissante.Mais jemesuiségalement
consacrée àmieuxconnaîtrelavisiondenombre d’autreschamanes,
guérisseursetapprentisencontact plusau moinsétroitavecl’extérieur,
au seindeplusieurscommuneset générations.Jevoudrais remercier
Ramiro Aguavil,Gumersindo Aguavil, Manuel AguaviletJoséAguavil
deCongoma, Liborio CalazacóndeChigüilpe, FabiánAguavilde
NaranjosetManuelCalazacónetRosalinoCalazacónde Peripa.
Jemesuisenfinefforcée derestituer les visionsdu monde des
personnes les plusâgées, d’âgeintermédiaire etdes jeunesdescommunes
de Congoma etNaranjoset, dans unemoindremesure, de Chigüilpe,
Peripa etBua.Jevoudraisexprimer particulièrement magratitude àla
famille de JacintoAguaviletCatalina
Calazacón,m’ayantaccueillieinconditionnellementdans leur foyeretéclairci
maintsaspectsdeleurculture, ainsi qu’à SamuelitoAguavil,lepremieràm’avoir transmis la beauté
deleurs mythes, SamuelCalazacón, Cristina Oransona etEloyAlopi,
Vicente Aguavilet lafamille d’EduardoAguavil, de Congoma;et lenoyau
familiald’AugustoCalazacónde Chigüilpe,tousayantcontribué
àrendre évidentes la cohérence et larichesse del’univers tsachila.
Toutau longdu travail,j’aibénéficié du support linguistique et
humainde Ramon, AlfonsoetJuanAguavilainsi que de PrimitivoAguavil
quejetiensàremercier vivement.Endernier lieu,jevoudrais remercier
NicanorCalazacón, Gouverneur tsachila àl’époque, etde MarcosAguavil,
Directeurdel’EducationBilingue Tsachila,m’ayantaccordélapermission
detravaillerauprèsdescommunautés tsachila etd’un grandnombre
d’heuresdeleur temps.Jevoudrais leur réitérer magratitude, ainsi qu’à
tous lesTsachila.
Letravail sur leterrainapris un nouvelélandepuis l’arrivée à
Congoma de Connie S.Dickinson (Max PlanckInstitute
forPsycholinguistics), dont l’excellenterecherchelinguistique a étéunesource
d’inspiration pourcet ouvrage.Jetiens iciàlaremercier pour sonesprit
de collaboration intellectuelle.
Mondernier séjour sur leterraina eu lieudurant l’été1997.J’ai
doncpartagémavie avec celle desTsachilapendant troisansaucoursde
six séjours réalisésentre1991et 1997, dont leplus longa été d’unanet
demietc’est
pendantcettepériodequesesitueleprésentethnographique du livre; j’y suisdepuis retournée en 2000et 2005etdes projetsen

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coursdonnent suite à cetravail.J’aicombinépendant larecherchele
travail sur leterrainavec desdétours que celui-ci m’imposait.Jemesuis
ainsi rendue chez lesIndienschachi (Cayapas) sur la côte, chez
lesIndiens shuarenAmazonie etchez lesQuichua
andinsàCarabuelapoursuivant les réseauxchamaniques ; parmi les
populationsandinesentourantAngamarcala Vieja en quête delamémoiresur lesanciens habitants
coloradoset, àmaintes occasions, dansdeux villagesdelasierrachez
deux personnagesclésdel’histoirerécente des rapportscommerciaux
desTsachila : PabloAndrangode SanPablodelLago, etJuanPilaquinga
d’Angamarca deAlangasí,quejeremercie.Ces séjours
ontaussiétépartagésaveclarecherche dans l’Archive Paroissiale à SantoDomingode
losColoradosetDominicaine, Jésuite(Biblioteca AurelioEspinosa
Polit)etNationale d’Histoire,à Quito.
EnÉquateur,j’aibénéficié del’accueildelaFacultad
Latinoamericana de CienciasSociales(FLACSO), del’Institut
françaisd’étudesandines (IFEA)etdelaPontificia Universidad Católica delEcuador
(PUCE).Jeremercietous les membresde ces institutions.Lelongdu
travail,nombreuses sont les personnes qui ont
participé,sousdiversaspects, à ceprojet, en m’offrant leursconseilset leur soutien.Jetiensà
remercier particulièrementEmma Cervone,sœurAngelita Cortés,
AlejandroDiez, PabloGuzman, HernanIbarra, XavierIzko, Antonia
Kakabatse, Jaime Jaramillo, EduardoKingman, Cristina Larrea, Martha
L.Mondragón, SegundoMoreno, RicardoetBlanca Muratorio, Marcelo
Naranjo, LeonardoetMarcia Oviedo, GuillermoRobalino,
FrankSalomon, CharlesÉdouard de SuremainetJorge Trujillo.Jeremercie
égalementRobertL.MixetBruce Moore,qui m’ont offertdes matériaux
linguistiquesd’intérêt.Jetiens finalementàremercier l’accueil
inconditionnelde José E.Juncosa etduPère JuanBotassodont l’intérêt pour
les sociétés indiennesarendu possiblelapoursuite de ceprojet.
L’œuvrequi suit reprendl'essentield’unethèse doctoralesoutenue
en 2000avecletitre d’Àla croisée deschemins.Identité,rapportsà
autruietchamanisme chez lesTsachila del’Équateur,sous la direction
de Philippe Descola àl’École des hautesétudesen sciences socialesde
Paris.Letravail sur leterrainet larédactionetcorrectiondu texteont
bénéficié du soutienéconomique deplusieurs institutions: LaComissió
Interdepartamentalde RecercaiInnovacióTecnològica(CIRIT,
Generalitatde Catalunya),l’Université de Barcelone(projet
“L’organisationcommunale enEspagne etenAmériquelatine”),laWenner-Gren

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FoundationforAnthropologicalResearchde New York, l’Institut
français d’études andines (IFEA) deQuitoet le Laboratoire d’anthropologie
sociale(CNRS/Collège de France)de Paris.Le
Départementd’anthropologiesociale etculturelle del’Université Autonome de Barcelonem’a
accueilliependant tout leprocessusd’élaborationde cetravail ; jetiens
iciàremercier tous ses membres, ainsi que ceuxdel’équipe derecherche
AntropologiaiHistòria dela Construcciód’IdentitatsSocials i
Polítiques(AHCISP)du même Département.
Lapréparationdu terrain,larecherche bibliographique, et
larédaction m’ont fait redevable denombreusesdettes.Jetiensàremercieren
premier lieu mafamille :feue Manuela Bayó,mes parentsJosepet
Margarida,mon frère Josep, Anna Cardús, ainsi que GiletNúria Ventura
Cardús, dont l’appui matérielet moralatoujoursétéinconditionnel.Mon
compagnonetcollègue IgorBogdanovic a été àmescôtés pendant la
longuepériode écoulée allantdelarédactiondelathèse doctorale àla
version finale de celivre; sesconseils précieux,sonencouragementet sa
patienceontété décisifs pour sonaboutissement.Notrefille Meritxell
est née durant larévisionde cemanuscriteta apprisàjoueravecses
pages pleinesde corrections.AvecsasœurBojana et son frère Petar,ils
ont supporté avecstoïcisme etcompréhension lesavatarsdu travail
intellectuel.
À Paris,j’ai reçu lesenseignementset l’accueilchaleureuxde
JeanPierre Chaumeiletd’Anne Christine Taylor,lesdeuxayantétésource
d’inspiration pour marecherche.À Barcelone, RamónValdésetJesús
Contreras m’octroyèrent la confiancenécessaire audébutant, etVerena
Stolckem’aofferten permanenceson savoir-faire et
sagénérositéhumaine et intellectuelle.Jeveux ici les remercier vivement.Depuis
lagestationdu projetdeterrain jusqu’audernier pointde
ceparcoursethnographiquej’ai pucompteraveclesupport moralet
intellectueld’Alexandre Surrallés, àquicelivre
doitbeaucoup.Enfin,lapréparation,l’écriture,la correctionet lamise en forme du manuscrit
n’auraientétépossibles sans lesoutiend’Anne-Claire Brunner, Bonnie Chaumeil, Frédéric
Ego, LluísMallart, Magda Mercader, Gemma Orobitg, RaquelPiqué,
ArturSixto, Nicole
MartínezMelisetFranciscoUriel.Àtous,masincèrereconnaissance.
Endernier lieu,jeveux remercier tout particulièrementPhilippe
Descolapour sonappuiconstantdepuis le débutdemonapprentissage
enethnologie américaniste.Jeluidois,non seulement sesenseignements

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théoriques et ethnographiques, mais aussi de m’avoir fait découvrir
l’Équateur, de m’avoir encouragée sur le terrain, et de m’avoir suivie et
soutenue tout au long des dix années de la recherche qui ont abouti à ce livre.

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Note sur la transcription du tsafiki

Nous devons les premières transcriptions de mots tsafiki aux
ethnoe
logues ayant fait des courts séjours chez lesTsachila àlafinduXIX
e
siècle etaudébutduXX.Des vocabulairesapportés parHenriBeuchat
etPaulRivet (1907,1910), etOttoVonBuchwald(1922) notamment,
ont servià JacintoJijón yCaamaño(1941) pour ses synthèses,mais la
transcription souffraitàl’époque d’une considérable dispersionde
critères.Lapremièretentative denormaliser l’écriture du tsafikid’un point
devuelinguistique a étéfaiteparBruce Moore del’InstitutoLinguistico
de Verano(SIL) lequel,outreles textesà caractèrescientifique(1962), a
élaboréundictionnaire(1966), a édité des recueilsdemythes
(1978,1982a)etapublié descahiers pour l'alphabétisation
(1963,1980,1982b,1990).Plus tard,les responsablesdel’Éducation
Bilingue Tsachilaontdécidé depublier leurs matériauxdidactiques
(1990,1992,1996), dont undictionnaireillustré(2003), en suivantd’autres
critères orthographiques qui incluaient, entre autres,lerapprochement
del’écriture autochtone àlagraphie del’espagnolen vue defaciliter
l’apprentissagepour lesenfants.Un troisième critère apparut sous l’égide
du projet «Idiomas vernáculos»duMuseode Antropología delBanco
CentraldelEcuador,géréparRobertL.Mix, cherchant
lerapprochementdel'orthographe au systèmephonétiqueinternational.Lescritères
utilisés parceprojet sont présentsdans les recueilsdemythesédités
sous lesauspicesduBancoCentraldelEcuador: Calazacón yOranzona

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(1982), Calazacónet al. (1985) et Mix (éd.) (1982). La recherche
linguistique menée à terme par ConnieS.Dickinson (cf.Dickinson 2000et
2002), aservi, enfin,pourapprofondirdans lamorphologie delalangue
et proposer un standardquicontinue denos joursàfairel’objetd’un
consensusdes secteurs impliqués,notamment laDireccióndela
EducaciónBilingüe,laGobernaciónTsachila et les
spécialistes.Enattendant une décision formelle des représentants tsachila, etcomptetenu
desonacceptation progressivepar lesTsachilatravaillant surdes
transcriptionsdetextesautochtones,j’ai suivi l’orthographe établieparPikitsa.
Pikitsa est une équipe detravail sur lalangueforméepardeschercheurs
tsachila coordonnés parAlfonsoAguavil sous la direction linguistique
de Connie S.Dickinson.L’équipe a élaboréjusqu’àprésent
undictionnaire encoursde complétiondont lapremièreversion m’a été
aimablement fourniepar lesauteurs.Pikitsa a également transcritet traduitde
manièretrès rigoureuseun importantcorpusderécits, dont unepartie de
ceux quej’ai recueillisetauxquels jefais référencetoutau longdu livre.

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Introduction

L’ethnologie américaniste est tributaire d’un double héritage
historique : l’intérêt pour l’origine et le développement des hautes civilisations,
et la fascination suscitée par les sociétés sauvages. En dehors des études
évolutionnistes, très peu de travaux ont été consacrés à l’analyse de la
confluence de ces deux genres de société que tout semble distinguer.
C’est seulement au cours des trente dernières années que l’ethnologie a
découvert la portée analytique de l’histoire pour comprendre les sociétés
des basses terres de l’Amérique duSud,ouvrantainsi touteunesérie de
nouveaux sujetsàlarecherche.Des travaux, certes,ontexploréles
rapportsentreles hautes terreset lesbasses terres (Oberem 1976, Murra
1978, Renard-Casevitzet al.1986, Salomon
1980),mais,unefoisdécouvertelaprofondeur historique des relationsentre
cesdeuxensembles,l’analyse contemporaine continue deressentir
unbesoindesesituer plutôtdans le cadre del’uneou l’autre de ces traditions,voire des
problématiques queleurétude a engendrées.De
cefait,lorsqu’onentameunerecherchesur unesociété àla croisée de cesdeux mondes, et
quel’onessaye dela comprendre du pointdevue ethnologique,il
semblequel’oncontinue demanquerdepointsderepère etd’outils
théoriqueset méthodologiques.C’était moncas lorsquej’entreprisd’étudier
lesTsachila du piémont occidentaldesAndeséquatoriennes.

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En opposition à la vieille tendance à résoudre le problème suscité par
les sociétés inclassables en leur attribuant la seule et douteuse
distinction d’être des« sociétéscolonisées »,unenouvelleligne d’étudesa
essayé de comblercevide.Visantà détruirelemythe des
sociétéscoloniséesen tant quesociétésacculturées,quelquesauteurs (Duverger 1987,
Gruzinski 1991,Galinier 1997, Wachtel 1971,1990) sesontefforcésde
montreren quoiellesavaient la capacité d’agir sur leursdestins.Il
s’agissait toutefoisdesociétésayant
subidemanièrepersistantel’assautcolonial.Dans le droit-filde cetaggiornamento,lesMétis sontégalement
devenus un sujetanthropologique depleindroit (Bernand etGruzinski
1992a,1992b).Quantauxbasses terresamazoniennes,où l’ethnologie
s’étaitconsacréeprioritairementaux sociétéséloignéesducontactavec
l’Occident,plusieurschercheurs (Muratorio 1987, Whitten 1987, Gow
1991) ont fait uneplace aux sociétés frontalières issuesdemigrationset
derecompositionsethniques,fonctionnantcommeun
pontentrelesIndiens «bravos »et lemonde andin ou lesBlancs (Taylor 1996b,1997).
Comme ditPeterGow, c’estàla conditiond’éliminer lavieille
dichotomie entre IndiensacculturésetIndiens traditionnels,qu’on les reconnaît
en tant qu’«agentscentraux,plutôt qu’en tant quevictimes passivesdu
temps » (Gow 1991:22).
Cettenouvelle approche, défrichant undomaine derecherchetrès
fertile,s’estdéveloppée, en partie,grâce àl’éclosiondesétudes identitaires
qui ontaffectél’ensemble del’anthropologie.Eneffet, avant lesannées
soixante,lesétudes sur l'identité ethnique étaient marquées par
uneidéologie essentialistequidéfinissait les marqueurs identitaires par
l’hérédité biologique,leterritoire,lesattributsextérieurs ou lalangue.Cette
définition s'estavérée caduque,non seulement grâce aux travauxde Barth
(1976) qui révélaientàun vastepublicl'importance des frontièreset leur
fluidité comme critèresdel'ethnicité,maiségalementdepuis laprise en
compte desdimensions historiquesdes peuplesamérindiens,invalidant
l'idée deleur immutabilitépour souligner leurcapacité d'adaptation.Les
approches instrumentalistes (Cohen 1974, Despres 1975, Bell 1975, Rex
1986, Cashmore1988)et « situationnalistes » (Barth lui-même, et une
bonnepartie del’anthropologie contemporaine) ont remplacé–
partiellement (cf.Stolcke1995) – leprimordialisme(Isaacs 1975, Francis 1976,
VandenBerghe1978) menant tantôtà desanalyses sociologiquesde
l’ethnicité,tantôtàun relativisme extrême, découlanten partie
del’influence del’inflexion « réinventrice»,héritière des historiensHobsbawm

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etRanger (1988). C’està cettelignequ’appartiennent les
travauxexplorant les«Indiens invisibles »en quête d’uneidentitéperdue(Stocks
1981).Naissaitainsi l’intérêt pour lesIndiens sans marqueurs identitaires
externes, ayant perdu leur langue etdont l’univers mythique était
reconfigurésous les influencesdirectes ou indirectesducolonialisme.
LesTsachila,nous leverrons toutau longde cette étude,sontbien
différentsde ces «Indiens invisibles ».Bienaucontraire,ilsconservent
leur « visibilité»avecune certainefierté.Et pourtant ils restent très loin
del’image desauvagerie attribuée auxIndiensamazoniens,loinausside
celle de coloniséesattribuée auxIndiensdesAndes.Qui sonten fait les
Tsachila?Le classementdes
groupesethniquesdansdescasesethnographiques figéesestdevenubiendésuet.L’ethnologie
amazoniennenetravailleplus sur les vieilles typologies marquantdes frontièresentreles
groupesethniques suivantdes supposées «airesculturelles »,mais sur
des tendancesculturelles qui semanifestentau seind’ensembles
régionauxcohérents (Descola1991, Descola etTaylor 1993).Or,sur
leversantPacifique,si l’on suit laligne dessinéepar l’anciennetypologie
chibcha,latraditionethnographiquen’apas suivi lemême cours.Après
les premiers travaux (Rivet 1905, Barrett 1925, Karsten 1988[1924], Von
Hagen 1988[1939]),il s’estécouléunelonguepériodemarquéepar un
vide considérable d’études portant surcette aire,parcomparaisonavec
l’efflorescence des recherches sur l’Amazonie.Parcontre,laplupartdes
thèsescontemporainesconcernantcetterégion
sesontconsacréesàl’analyse des sociétéscôtièresdu pointdevue des rapports, des réseaux, des
échangesetdesdialogues: Severi (1996)chez lesCuna duPanama,
Losonczy (1997)chez lesEmbera et lesNoirsduPacifique colombien,
Ehrenreich (1989)chez lesCoaiquerdel’Équateur, en sontde beaux
exemples.Enfin,malgrél’absence de cegenre detravaux sur lesTsachila
contemporains,ilexiste biendes témoignages indiquantdes rapports
historiquesentrelesTsachila et les sociétésdesbasses terres, côtières ou
amazoniennes.Maisdepuis la colonisation
hispanique,lesTsachilasemblentavoirétéplusenclinsauxéchangesavecles hautes terresandines.
Essayerd’élucider lanature de cettesociété,sansdouteissue d’une
ethnogenèse coloniale, comme F.Salomon (1997)en fait l’hypothèse,
doit tenircompte de cettehistoire complexe derapports interethniques.
Ainsi,l’objetdelapremièrepartie de cette étude«Chroniquesàla
croisée»,qui guidera également lereste du livre,sera-t-ilde donnerà
comprendrela configuration singulière de cettesociétéqui, du pointdevue

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géographique qu’historique, mais aussi dans bien d’autres domaines, se
trouve à la croisée des chemins. Après l’histoire, cette partie s’attachera
à rendre compte de la place desTsachila en tant que collectivité au sein
delasociété équatorienne,maisaussidelamanière dont ils se
conçoiventcommeun tout. Celarenvoie àla définitiondesoietd’autruietaux
rapports interethniques.
La deuxièmeparties’inscritdans le cadre del’intérêt renouvelépour
lanotiondepersonne,notionclef pour la définitiondes identitésdans
les sociétésamérindiennes (cf.Seegeret al. 1979).Maiselle découle
aussid’uneinterrogation vécuesur leterrainetégalement par lasuite
(Ventura2000b et 2002) quantàlaplace del’individudans lasociété
tsachila. Commeila été ditauparavant,lemanque d’outilsconceptuels
et méthodologiques sefait sentirencequiconcernel’analyse de certains
phénomènes traditionnellementévacuésdesétudesamérindiennes–
hormis les travauxde Seegeretal. (1979), Rivière(1984), et lesdernières
approches sur l’animisme(Descola1992,1996,2005),leperspectivisme
(Viveirosde Castro 1996)et l’anthropologie desémotions (Surrallés
2003),ouvrant lavoie àla compréhensiondes notionsd’humanité, de
personne etd’identité dans lesbasses terresamérindiennes – maisdont
laprésence est manifeste dans les sociétés qui sesituentàla croisée de
chemins.LesTsachilanesont pas seulement unagrégatd’êtres
génériquesagissant selondes normes inscritesdans un supposéinconscient
collectif.Les individualités y sont fort présentes.Non seulementcelles
qui procèdentdepositions socialeséminentes,tels leschamanes,les
leaders,ouceux quiexercent un rôle au seindela communautévis-à-vis
del’extérieur.Étantdonnélataille de cettesociété,on pourrait parcourir
la biographie detous ses membreset ydécouvrir que chaque Tsachila, du
moins l’homme, estdoté d’un rôlesocial toutàfait singulier.Mais,
audelà del’analysesociologique delasituationcontemporaine,jevoudrais
souligner lefait quel’affirmationdes particularismes individuels,tout
commel’expressiondepointsdevueparticuliers,sontdesconstantesde
lapenséetsachila, et qu’ils nesont pasdusexclusivementà
cequel’anthropologie depuis lesannéescinquantetientànommeracculturation.
Lescomposantesdelapersonne,l’onomastique et même
certainsaspectsdelamorphologie delalanguenous seront utiles pourcomprendre
laportée de cesouci théorique àpartirdesdonnéesethnographiques.

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Le chamanisme amérindien s’est avéré très fécond pour rendre compte,
non seulement des structures sociales et des rapports interethniques du
point de vue symbolique, mais aussi des cosmologies particulières,
offrant une perspective privilégiée sur la pensée indienne. Ainsi, tandis
que quelques travaux ont pris le chamanisme comme point de départ
pour analyser la présence coloniale dans les cosmologies amazoniennes
(Taussig 1980,1986), d’autres ont mis l’accent surceque celles-ci
permettaientde déceler par rapportaux systèmesdepensée(Taylor 1996b,
1997), etd’autresencoresesontconsacrésàreplacer le chamanisme en
tant qu’institutiondont leseffets sont perceptiblesdans l’ensemble dela
société(Hamayon 1982,Chaumeil 1983). Cesdeuxdernièresapproches
mesemblentessentielles pour la compréhensiond’un phénomènequi,
par saportée et sapersistance, estdevenu un pivotdel’identitétsachila.
Latroisièmepartie de cetravail,«Lescheminsducosmos »,prend comme
pointde départ leschamanesen tant quepersonnages privilégiés pour
produire et reproduireunevisiondu mondepartagéepar lereste dela
société.Le chamanisme, au-delà del’individu qui l’incarne etdu rôle
qu’ilexerce dans la communauté, est souvent vucommeun système dans
lequel lepraticien neserait qu’unagent (Hamayon 1990:23),lepoint
d’ancrage du systèmeidéologique dela communauté(Galinier 1982:144),
voirele« traducteur » (CarneirodaCunha1998:7-22).Or,l’intérêtdu
cas tsachilavientdu nombre considérable etdelagrande diversité de
profilsde chamanes que cettesociété admet, ainsi que du rôlemédiateur
etdynamiqueque ces personnages jouentdans la constructionet
lareproductiondes identités.Lesétudes sur les réseauxd’échange
chamaniques (Chaumeil 1994) ont permis un virage dans l’analyse du
chamanisme en tant qu’institution intégratrice delasociété.Le chamane
s’avère ainsiêtrelepointd’articulationdes identités particulièresautant
au seindelasociétéqu’aveclereste des traditionsaveclesquelles il
réalise deséchanges.Or,leschamanes tsachilaont toujoursététrès
réputésau longdel’histoire et leur réseaud’échanges s’étend depuisdes
sièclesàtout l’Équateuret même aux pays voisins (Ventura2003).De ce
fait,les techniqueset pratiquesacquisesailleursetappliquéesaujourd’hui
ne doivent pasêtreinterprétéesen tant qu’indicesd’un syncrétisme
cachant une acculturation malcomprise.Même enacceptant les nouvelles
approches qui octroient uncaractèremoinsethnocentrique àlanotionde

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syncrétisme(Stewartand Shaw 1994,Gelner 1997), et qui
larevendiquent précisément pour s’écarterdesapproches « hybridisantes »dela
culture,l’analyseprésentéeici prend davantage commepointde départ
le dynamisme culturel,inexplicablepar leseulbiaisdel’acculturation.
Eneffet,lasociététsachilan’apasété construite«àla croisée
deschemins »au gré descapricesetdescontingencesdel’histoire.Bienau
contraire, cette croisée, cetteplacequel’ethnologie a du malà définir,
ferait plutôt partie constitutive delalogique culturelleindigène.
Enexplorant les systèmesd’action
maisaussidepensée,l’ondécouvreunécartentrela configuration socialeostensible,très proche au
pre2
miercoupd’œilde celle desMétisdu voisinage, etcellequej’ai
finalement misau jour.C’est un séjourdeterrain prolongéquidégagel’ethos
d’unesociété,maisc’estaussien puisantdans lalangue,lamythologie
et la cosmologiequeles modesdeviepeuventêtreobservés sous un
regardnouveau sans pourautant trahir laréalitésociologique.Or,si le
recoursàl’analyselinguistiqueneposepasdeproblèmes
méthodologiquesétantdonnélavigueurdelalanguetsafiki,lelargeusage des récits
mythiques quejeferai toutau longde celivre devraitêtrejustifié, car les
mythes semblentdésormais vouésàl’oubli.On signaleraquelerecours
aux mythes s’estavérépertinent pour l’analyse des systèmesdepensée à
partirdes travauxde Lévi-Strauss – mêmepour les sociétés qu’il nomme
«chaudes » (Lévi-Strauss 1987)
–,indépendammentdelapratiquesociale.Les récits mythiques mentionnésaucoursde cetravail, ayant
souvent unevaleur illustrative,préservent leurcapacitéréférentiellepour
l’étude d’un système depenséequi, autrement,nepourraitêtrequetrès
grossièrementdégagé delapratiquequotidienne, en raisonducaractère
ambivalentetadaptatifde cettesociétéperméable aux influences.
Larencontre avecunesociétéqui s’accommodemaldes typologies
classiquesdelatraditionethnologique, exige dès le départ
uneffortethnographique etanalytiqueparticulier.Toutd’abord,larecherche doit
mettre enévidencelalogique culturelle d’unesociétéqui neselaissepas
appréhenderau premier regard.Mais il faut, en outre,qu’unetelle étude
puissefairel’économie de certainescatégoriesanalytiquesclassiques
afindemieux rendre compte delaréalité confrontée.Dans letravail qui
suit, ceteffort passepar unemise encause de certainesdichotomiesayant
caractérisél’ethnologie américanisterécente :histoire et synchronie;
relativisme etessentialisme; individuet société;dynamisme culturelet

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acculturation, tensions servant à articuler chacune des parties du texte.
Le fil conducteur est la tentative de décrire une société à la croisée des
chemins à partir d’une méthodologie à la croisée des dichotomies
analytiques classiques, un essai d’anthropologie moniste, en somme, seule
possibilité d’offrir au lecteur une vision d’ensemble d’une société
composée d’éléments hétéroclites, voire contradictoires.

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I

CHRONIQUES
ÀLA CROISÉE

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