Interculturalité, circulation et globalisation

Interculturalité, circulation et globalisation

-

Livres
268 pages

Description

Cet ouvrage est une contribution aux réflexions et études sur la globalisation et l'interculturalité. La globalisation est caractérisée par de nouveaux contextes dans lesquels l'intensification des circulations (personnes, biens, idées, nouvelles technologies, capitaux, etc.) redéfinit l'altérité. Ceci demande de constants ajustements et adaptations de la part des individus et des groupes sociaux. Les textes sont rassemblés ici dans une perspective pluridisciplinaire et internationale, et permettent de comparer les travaux et les expériences de praticiens et de chercheurs qui montrent des situations et mécanismes de ces ajustements et de ces adaptations des relations interculturelles dans les sociétés contemporaines.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 20 décembre 2018
Nombre de visites sur la page 0
EAN13 9782336859194
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page  €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Signaler un problème

Espaces interculturels
Collection dirigée par Emmanuel Jovelin et Claudio Bolzman
La conjoncture mondiale dans laquelle nous vivons rend la question des contacts et des relations
entre les cultures plus actuelle que jamais. « Espaces interculturels », collection de l’Association
pour la Recherche Interculturelle (ARIC), créée depuis 1995, vise à prendre place dans la
confrontation d’idées et des débats actuels, en privilégiant les perspectives pluridisciplinaires. Elle
publie des travaux de qualité présentant des descriptions et analyses de recherches interculturelles,
des articulations entre recherche et pratique, des réflexions théoriques, des synthèses, des
monographies et des actes des congrès et colloques de l’ARIC.
La collection publie des travaux traitant des thèmes suivants : Les phénomènes liés aux contacts
entre les groupes socio-culturels ; les conditions d’existence des sociétés multiculturelles ;
l’articulation entre les différents niveaux d’approche, et également de la confrontation internationale
des points de vue, des théories et des pratiques ; les contacts entre personnes ou entre groupes
sociaux se réclamant de cultures différentes et processus de changements individuels et collectifs
résultant de ces contacts au sein d’une société ou d’un Etat, ou entre sociétés et Etats etc.Sous la direction de
Dominique TIANA RAZAFINDRATSIMBA
et Lolona N. RAZAFINDRALAMBO



INTERCULTURALITE, CIRCULATION
ET GLOBALISATION

Nouveaux contextes et nouvelles pratiques


Préface de
Jean-Pierre Olivier de Sardan








Avec le soutien
de l’Organisation internationale de la Francophonie






© L’Harmattan, 2018
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.editions-harmattan.fr

EAN Epub : 978-2-336-85919-4Comité de lecture
Philippe Blanchet (Université de Rennes 2, France)
Claudio Bolzman (Haute école de travail social, HES-SO/ Genève, Suisse)
Elaine Costa Fernandez (Université fédérale de Pernambuco, Brésil)
Bernard De Meyer (Université de KwaZulu-Natal, Afrique du Sud)
Sabine Ehrhart (Université de Luxembourg, Luxembourg)
Alida Gulfi (Haute école de travail social, HES-SO/ Fribourg, Suisse)
Michel Hau (Université de Strasbourg, France)
Colette Jourdan-Ionescu (Université du Québec à Trois-Rivières, Canada)
Abhijit Karkun (Université Jawaharlal Nehru, Inde)
Fatima Moussa (Université d’Alger, Algérie)
Christian Ollivier (Université de La Réunion)
Lilyane Rachedi (Université du Québec à Montréal, Canada)
Faranirina Rajaonah (Université Paris Diderot, France)
Lolona Razafindralambo (Université d’Antananarivo, Madagascar)
Dany Rondeau (Université du Québec à Rimouski, Canada)
Marilyn Steinbach (Université de Sherbrooke, Canada)
Dominique Tiana Razafindratsimba (Université d’Antananarivo, Madagascar)
Michèle Vatz-Laaroussi (Université de Sherbrooke, Canada)R e m e r c i e m e n t s
Le comité d’organisation tient à adresser ses vifs remerciements à toutes les personnes qui ont
apporté leur contribution et aide à l’organisation du congrès ARIC 2017 et à la publication de cet
ouvrage :

– Son excellence Monsieur Hery Rajaonarimampianina, président de la République de
Madagascar
– Le général Roger Ralala, secrétaire général de la présidence de la République
– L’Organisation internationale de la Francophonie
– L’Union européenne
– L’Ambassade de France
– L’Institut français de Madagascar
– L’Agence universitaire de la Francophonie
– La société FTHM
– L’Université d’Antananarivo
– La Faculté des Lettres et Sciences humaines
– L’ADMC-CRAAM
– L’Association des Étudiants en Histoire et les étudiants du Master international Francophonie,
Plurilinguisme, Médiation interculturelle
– Toutes les participantes et tous les participants au congrès
– Toutes les contributrices et tous les contributeurs à cet ouvrageMot de la présidente de l’ARIC
Le CRECI et la Faculté des Lettres et Sciences humaines de l’Université d’Antananarivo ont
relevé brillamment le défi d’organiser le congrès ARIC 2017. Que ce soit sur le plan organisationnel,
sur celui des infrastructures ou pour la planification d’un programme très chargé, le comité
d’organisation et le comité scientifique ont travaillé jusqu’à la dernière minute avec leurs partenaires
nationaux pour accueillir sur l’île de Madagascar plus de 200 participant-e-s en provenance de tous
les continents. Beaucoup de stress, d’incertitude, d’inquiétude… mais quelle réussite, tant sur le plan
social qu’académique ! Nous les en remercions de tout cœur.

En tant que présidente de l’ARIC, je place au premier plan la mission de notre association de
développer et de renouveler des liens Nord-Sud sur le thème de l’interculturalité. Les recherches, les
politiques et les pratiques interculturelles se sont développées au fil des années partout dans le
monde, et si l’on a longtemps cru que c’était les pays occidentaux, les pays d’immigration, qui les
avaient inventées, force est de constater qu’il s’agissait d’un leurre, d’une fausse représentation liée à
l’ethnocentrisme de nos approches.

Au fur et à mesure de nos travaux et de nos colloques et congrès, en Roumanie, en Algérie, au
Maroc, en Inde, au Brésil, en Tunisie… et à Madagascar, nous avons appris que l’interculturel
n’appartient pas aux pays riches et impérialistes. Et nous avons découvert, avec l’aide de nos mentors
organisateurs de congrès, que, dans chacune de ces régions du monde, souvent vues comme pauvres
ou en développement, des savoirs et des pratiques interculturels représentent une richesse
intellectuelle et sociale trop méconnue.

À Madagascar, en participant au congrès ARIC 2017 et en écoutant les communications de
participant-e-s provenant d’Europe, d’Amérique et d’Afrique, mais aussi en nous imprégnant des
connaissances apportées par nos hôtes, professeurs, enseignants, étudiants, professionnels malgaches,
nous avons saisi l’interculturalité des langues, des traditions, des origines ethniques, des « histoires »
et des arts aussi. Nous avons, encore une fois, grâce aux recherches présentées par les uns et les
autres, enrichi notre palette interculturelle tant sur les plans méthodologique que conceptuel,
interdisciplinaire que pratique. Nous avons compris combien l’expérience de l’insularité et de la
situation post-coloniale apporte des spécificités aux relations, pratiques, politiques et recherches
interculturelles qui s’y développent. Nous avons élargi notre champ de définition et de théorisation
de l’interculturel, tout en nous ouvrant à de nouvelles conceptions de l’altérité et à des liens
originaux entre « les Sud et les Nord ».

Le présent ouvrage qui rend compte de cette richesse sémantique, conceptuelle et
méthodologique, représente la preuve que le travail de recherche interculturelle est dynamique,
contextualisé et toujours en mouvement. Et, tout comme le congrès qui l’a précédé, il nous rappelle
que l’interculturel est à la fois un domaine de recherche quasi-infini, mais qu’il est aussi l’espace
dans lequel chercheurs, professionnels et citoyens se déploient et entrent en contact dans leur
profonde humanité.

Au nom de l’ARIC, je remercie tous les participants et organisateurs de cet ouvrage qui rend
compte de cette dimension essentielle de notre association.

Michèle Vatz Laaroussi
Présidente de l’ARICPréface
Vous avez dit « interculturalité » ?
Il est difficile de préfacer un ouvrage aussi diversifié, tant dans les thèmes abordés par ses
multiples chapitres que dans leur localisation. Pour en rechercher le principe, il faut sans doute partir
de l’interculturalité, qui est le pilier autour duquel s’est construit le colloque qui a donné naissance à
cet ouvrage, et qui est aussi au cœur de l’association qui l’a porté. Je vais tenter de préciser ce
qu’« interculturalité » veut dire, une entreprise plus difficile qu’il n’y parait.

L’interculturalité est une notion qui semble aller de soi pour les praticiens de la santé, des services
sociaux, de la psychiatrie ou de la psychologie clinique, en particulier occidentaux, nombreux à avoir
contribué dans les pages qui suivent. Elle désigne une réalité simple et incontournable : une partie
significative des « usagers » des services que ces praticiens délivrent (on peut remplacer « usagers »
par « patients », si on se situe dans un univers thérapeutique, ou par « clients », pour employer un
langage en accord avec le new public management qui régit de plus en plus désormais le domaine
sanitaire et social) est issue d’autres univers culturels. Autrement dit, ils sont confrontés à des cas
individuels qui relèvent de contextes familiaux, religieux, symboliques et sociaux qu’ils connaissent
mal, car il s’agit de cultures non occidentales. Ces contextes sont marqués, vus de l’extérieur, d’un
certain sceau mystérieux, voire « exotique ». Ces cas, ce sont des Sénégalais(es), des Marocain(e)s,
des Malgaches, des Syrien(ne)s, des Afghan(e)s, et bien d’autres, venus en Occident au fil de
multiples et diverses trajectoires individuelles (qui recoupent pour une part, mais pour une part
seulement, ce que désigne le terme de « migrations », auquel on peut préférer celui de « mobilité »).
Chacun amène dans sa tête et dans son corps des traces de sa vie antérieure, au loin, ou de celle de ses
parents, comme autant de signes qu’il faut pouvoir déchiffrer : mais comment ? L’interculturalité
cherche des réponses à cette question.

Les praticiens « du Nord » se sentent souvent désarmés, en raison de leur formation
professionnelle très européo-centrée, face à ces contextes « du Sud » qu’ils ne maîtrisent guère, à
propos desquels règnent de nombreux stéréotypes, et dont pourtant la compréhension est nécessaire
pour avoir des interactions positives et productives avec leurs interlocuteurs issus de ces contextes.

L’interculturalité est alors, dans un premier temps, une prise de conscience, une volonté de
dépasser l’européocentrisme, un désir d’aller plus loin dans la connaissance des mondes non
occidentaux, un échange d’expériences sur les relations avec des clients du Sud. C’est aussi, dans un
second temps, une réflexion plus approfondie entre praticiens confrontés fréquemment à ce type de
situation, une quête de repères ou de concepts au niveau thérapeutique ou théorique. C’est ici
qu’intervient le dialogue avec des chercheurs spécialistes des contextes non occidentaux ou issus
eux-mêmes de ces contextes, sociologues, anthropologues, politistes, ce qui explique pourquoi cette
préface m’a été demandée.

Mais c’est là que le terme d’interculturalité montre ses limites ou peut créer des malentendus.
Car, pour les chercheurs en sciences sociales familiers de l’Afrique, du Maghreb ou du
MoyenOrient, l’interculturalité n’est pas vraiment un concept opératoire. C’est d’abord une réalité banale,
triviale. L’interculturalité est une donnée fondamentale de la plupart des sociétés du Sud, qui sont
confrontées, d’un côté, à la mondialisation et à la globalisation, mais aussi, d’un autre côté, à une
grande diversité culturelle interne (religieuse, linguistique, historique, ethnique).

Sur un plan plus théorique, l’interculturalité suppose une interaction entre des personnes relevant
de cultures distinctes. Certes, on voit bien que, dans de telles interactions, de la différence et de
l’incompréhension sont en jeu, auxquelles ce mot donne un nom, et, au-delà, un sens. Mais le risque
est alors grand de percevoir ces mondes qui se rencontrent à travers les individus concernés comme
des mondes clos, dotés d’une existence propre, surplombant les protagonistes de l’interaction, et qui
seraient explicatifs de leurs propos et de leurs comportements. Comme si chacun était d’abord lereprésentant d’une culture, et comme si cette culture était univoque…

Le terme « culture » est porteur d’innombrables ambiguïtés. Bien souvent, pour des Occidentaux,
volontiers pris aux pièges de perspectives exotiques, il recouvre un ensemble de clichés et d’idées
reçues. On se rappelle les visions enchantées et simplistes de l’orientalisme au temps de la
1colonisation . L’Afrique sub-saharienne n’est pas moins l’objet d’innombrables images d’Épinal, sur
la communauté soi-disant traditionnelle, les solidarités familiales ou ethniques, ou l’omniprésence
2des forces occultes . Chaque « culture » est ainsi « essentialisée », « homogénéisée », réduite à
quelques caractéristiques fascinantes ou pittoresques. Dans ces conditions, l’interculturalité risque
fort d’être assimilée à la rencontre de blocs identitaires rigidifiés et fossilisés, au sein desquels on
privilégiera pour leur potentiel symbolique les connaissances ésotériques et les rites
magicoreligieux. Les propos sommaires de Tobie Nathan sur la culture bambara, à juste titre critiqués par
3des anthropologues africanistes , illustrent abondamment de telles dérives interprétatives.

Il faut toujours se rappeler qu’une culture n’est pas une réalité en soi, mais un construit
intellectuel, un concept, utile certes, nécessaire sans doute, avec ses avantages, mais aussi ses limites
et ses inconvénients. Le concept de culture donne inévitablement une unité à des ensembles en fait
composites, mouvants, contradictoires, syncrétiques, dynamiques, souvent très éloignés des
présupposés traditionnalistes.

Prenons l’exemple du domaine religieux. Il n’y a pas de religion africaine, pas plus que de religion
nigérienne ou sénégalaise. Le marché religieux en Afrique est extrêmement segmenté, fragmenté,
évolutif, syncrétique et concurrentiel, et les individus y tracent des trajectoires souvent inattendues.
De même qu’il n’y a pas d’animisme africain mais d’innombrables formes de cultes de génies,
d’esprits ou d’ancêtres, il n’y pas d’islam africain, mais des islams multiples et divisés ; et il n’y a pas
de christianisme africain, mais un foisonnement d’églises, de confessions, de sectes, de prophètes.

Quant au terme d’ethnie, dont les connotations apparaissent aisément comme le substrat par
excellence d’une quelconque « culture » dès lors qu’elle est exotique (on évoque facilement le code
de l’honneur peul, l’hospitalité wolof, la religion dogon, l’entreprenariat bamiléké, la poésie
touareg…), il est abandonné depuis longtemps par la grande majorité des chercheurs. C’est à de
4nombreux égards une construction coloniale qui figeait et classait ce qui est incertain et changeant .
Les identités ethniques sont loin d’être le seul référent des acteurs, et elles ne prennent une dimension
d’action collective significative que lorsqu’elles sont mobilisées par des entrepreneurs
politicoethniques qui tentent de jouer la carte identitaire au service d’un projet politique, et donc de mettre
dans le même camp, parce qu’ils ont tous deux la même langue maternelle, le berger de brousse
descendant d’esclave et le grand commerçant aristocrate expert en corruption des gouvernants.

Néanmoins, on ne peut pour autant abandonner purement et simplement le concept de culture,
malgré les nombreux biais qu’il peut véhiculer et les clichés qui se faufilent dans ses usages
courants. Il a en effet le mérite de poser la question incontournable de ce qui est partagé au sein d’un
groupe social quelconque : quelles représentations sont partagées et quels comportements sont
partagés, par qui, dans quels contextes ? On peut donc se replier sur des usages beaucoup plus
circonscrits et prudents de ce concept, comme cette définition a minima qui entend ancrer les usages
maîtrisés de « culture » dans un fondement empirique solide : une culture est « un ensemble de
pratiques et de représentations dont des enquêtes auront montré qu’elles étaient significativement
partagées par un groupe (ou un sous-groupe) donné, dans des domaines donnés, et dans des
contextes donnés ».

L’interculturalité n’est plus alors une question d’exotisme ou de civilisation. Elle est partout, dès
lors que ce qui est routine pour les uns est inconnu des autres, que ce qui va de soi pour les uns
apparaît comme énigmatique aux yeux des autres, que les pratiques des uns déclenchent
l’incompréhension des autres. L’interculturalité peut recouvrir des relations de proximité comme des
relations d’éloignement.
Mais au-delà des débats théoriques autour du concept de culture, de son contenu, et de son
périmètre, il faut reconnaître à l’interculturalité (dans son usage habituel par les praticiens de la santé
et du social) une valeur idéologique très positive. Il s’agit avec cette notion d’accepter la diversité
culturelle, de rompre avec l’européocentrisme, d’ouvrir l’Europe aux contextes non européens, de
epromouvoir l’écoute de ceux qui viennent d’ailleurs. Rappelons que, au début du XX siècle, ce fut
déjà l’apport de l’ethnologie (devenue depuis « anthropologie »), qui était à l’époque une science
purement occidentale dans un monde où régnaient les dominations coloniales, que d’investiguer les
diversités culturelles et de prôner l’égalité des cultures, face à un évolutionnisme hégémonique dans
les sciences comme au sein de l’intelligentsia. Ce relativisme culturel accordait au colonisé la même
dignité culturelle qu’au colonisateur (au moins sur le principe), et le traitait comme une source de
savoirs et de savoir-faire complexes qu’il fallait absolument documenter, et sauvegarder. C’était, à
cette époque, et dans le contexte européen, une petite révolution, un progrès incontestable, même s’il
a par la suite dérivé vers des impasses, des excès, des naïvetés, des cynismes ou des
surinterprétations.

L’interculturalité offre aujourd’hui les mêmes avantages. En se plaçant dans cette perspective, ce
livre exprime d’abord et avant tout un souci de dialogue bienveillant et attentif avec les mondes non
européens.

Jean-Pierre Olivier de Sardan
1 Edward Said, Orientalism, London, Kegan Paul, 1978 ; Laurent Dartigues, L’orientalisme français en
pays d’Annam, 1862-1939. Essai sur l’idée française du Vietnam, Paris, Les Indes Savantes, 2005.
2 Pour une analyse critique, cf. Jean-Pierre Olivier de Sardan, « Le culturalisme traditionnaliste
africaniste. Analyse d’une idéologie scientifique », Cahiers d’Etudes Africaines, 198-199-200,
pp.419453, 2010.
3 Yannick Jaffré, « L’interprétation sauvage. Une lecture du livre de Tobie Nathan, L’influence qui
guérit », Enquête, 3, pp.177-190, 1996 ; Didier Fassin, « Les politiques de l’ethnopsychiatrie. La psyché
africaine, des colonies britanniques aux banlieues parisiennes », L’Homme, pp.231-250, 2000.
4 Cf. Jean-Loup Amselle & Elikia M’Bokolo (éds),A u cœur de l’ethnie. Ethnies, tribalisme et état en
Afrique, Paris, Éditions La Découverte, 1985.Avant-propos
eCet ouvrage est publié à la suite du XVI congrès international de l’ARIC (Association
internationale pour la recherche interculturelle) qui a eu lieu du 23 au 27 mai 2017 à l’université
d’Antananarivo et organisé par le CRECI (Centre de recherche et d’études sur les constructions
identitaires). Dès sa fondation, le CRECI s’est intéressé aux questions qui traversent les mondes
1contemporains : la construction des identités, la formation des nations, les dynamiques langagières,
les enjeux de la globalisation, etc. L’interculturalité fait bien sûr partie intégrante de ces
préoccupations, ce qui a incité le CRECI à présenter sa candidature pour l’organisation du congrès
de l’ARIC de 2017.

Dans un contexte national très particulier, au lendemain des événements de 2009 qui ont jeté les
citoyens dans le désarroi, quelques camarades et collègues décident de créer un espace de dialogue et
de réflexion afin d’essayer de trouver des explications à l’inexplicable, et se regroupent au sein du
CRECI. Il a été décidé alors de se pencher sur le thème fondamental de la nation malgache, avec la
tenue, l’année suivante, en 2010, d’un colloque international « Madagascar : 50 ans
d’indépendance ». Un atelier est organisé, deux ans plus tard, en 2012, traduisant l’impuissance en
tant qu’universitaires face à la persistance d’une situation délétère aussi bien sur le plan politique
que social. S’intitulant « La nation malgache : construction, déconstruction, reconstruction », cet
évènement, au cours duquel des chercheurs et experts nationaux sont intervenus, a eu pour objectif
de revenir sur les conclusions du précédent colloque et de les mettre en perspective par rapport à la
nouvelle crise que traversait le pays.

La nation malgache est une longue construction. Certes, la colonisation et les confrontations qui
en ont résulté depuis 1895 figurent parmi les étapes les plus immédiatement identifiables.
e e eCependant, les royaumes des XVII , XVIII et XIX siècles ont tour à tour tenté des unifications qui
2n’ont cependant pas abouti à rassembler toute l’île . L’unité culturelle de Madagascar n’est
néanmoins pas mise en question, malgré la diversité des origines de son peuplement : de l’Afrique,
l’Asie, ou la Péninsule arabique.

Contacts et circulation définissent ainsi l’histoire de Madagascar. Ce qui montre que la
mondialisation a eu lieu à plusieurs différents moments et dans différentes régions du monde.
Cependant, l’époque contemporaine est spécifique par un niveau d’intégration et d’interconnexion
3inédit : c’est la globalisation . Les gens et les lieux, où que ce soit dans le monde, sont aujourd’hui
extensivement et densément connectés les uns aux autres, et cela est dû aux flux croissants de
capitaux, de marchandises, d’informations, d’idées et d’êtres humains, par-delà les frontières
4nationales .

Les contributions réunies ici montrent que les relations interculturelles s’adaptent aux nouveaux
contextes de la globalisation, de même que l’altérité (l’« autre », l’« étranger ») y est constamment
redéfinie. Ces textes ne couvrent pas tous les aspects de l’interculturalité et de la globalisation,
cependant, ils donnent un aperçu de la variété des perspectives et approches.

Cet ouvrage, s’intitulant Nouveaux contextes et nouvelles pratiques interculturelles. Circulation
et globalisation, est articulé autour de cinq grandes parties :

– Interculturalité et circulation des modèles culturels
– Circulation des personnes et problématiques de l’immigration
– Modèles d’enseignement et contextes d’apprentissage interculturels
– Du local au global : nouveaux enjeux
– Enjeux des nouvelles technologies et interculturalité
eToutes les communications présentées lors du XVI congrès international de l’ARIC n’ont pas pu
être publiées dans ce recueil. Leur nombre montre cependant que la globalisation suscite de l’intérêt,
mais aussi des questionnements et inquiétudes, qui n’épargnent pas Madagascar : circulation de
nouveaux modes de consommation, circulation des modèles de développement et des idées,
circulation (et trafic illicite) des ressources naturelles, développement des nouvelles technologies de
l’information, déplacements des capitaux étrangers vers les secteurs jugés clés de l’économie, etc.
Cet ouvrage n’est donc qu’une étape dans les réflexions sur les relations interculturelles dans les
sociétés contemporaines, dont plusieurs pistes de recherche restent encore à explorer.

Lolona N. Razafindralambo
CRECI
1 Notion utilisée notamment par Marc Augé : Pour une anthroplogie des mondes contemporains, Paris,
Flammarion, 1994.
2 Voir par exemple Solofo Randrianja et Stephen Ellis, Madagascar. A Short History, London, Hurst &
Co., 2009.
3 Marc Abélès, Anthropologie de la globalisation, Paris, Payot, 2008.
4 Marc Abélès, op. cit.Première partie
Interculturalité et circulation des modèles culturelsPluralisme culturel, i n t e r-culturel et construction du commun
Dany Rondeau
Université du Québec à Rimouski
Résumé
L’objectif de ce texte est de savoir s’il est possible de concilier pluralisme culturel et construction d’un
commun ; ou si le pluralisme demeure un obstacle à la construction d’un commun généralement pensé comme
relatif à l’homogénéité. La thèse défendue est que même si le pluralisme est un défi posé à la construction d’un
commun, il n’en est pas un obstacle et que le dialogue interculturel peut lui-même favoriser la construction d’un
commun davantage pluriel. Après avoir rappelé les grandes lignes du problème que pose la « diversité culturelle »
pour le « commun », les contributions de trois auteurs à cette réflexion sont exposées : celle du philosophe
québécois Georges Leroux, celle du philosophe espagnol Daniel Innerarity, et celle du philosophe et sinologue
français François Jullien.
Introduction
La question sur laquelle porte ce texte est de savoir s’il est possible de concilier pluralisme culturel et
commun. Autrement dit, le respect de la diversité culturelle qui, dans les sociétés pluralistes, fonde des politiques
comme le multiculturalisme, est-il un obstacle à la construction d’un commun généralement pensé comme relatif
à l’homogénéité ? Dans ce texte, j’aimerais soutenir que même si le pluralisme – entendu non seulement comme
appel au respect de la diversité, mais comme affirmation forte que la diversité des opinions et des croyances
constitue une valeur (Innerarity, 2009 : 148) – est un défi posé à la construction d’un commun, il n’en est pas un
obstacle.

Après avoir rappelé les grandes lignes du problème que pose la « diversité culturelle » pour le « commun »,
j’exposerai brièvement les contributions de trois auteurs qui apportent chacun un éclairage intéressant sur un ou
des éléments de la problématique esquissée et permettent de mieux saisir les exigences d’une construction d’un
commun dans un monde pluraliste : celle du philosophe québécois Georges Leroux et celle du philosophe
espagnol Daniel Innerarity qui, chacun à leur manière, contribuent à construire une compréhension du commun
qui prend en compte le pluralisme ; et celle du philosophe et sinologue français François Jullien qui va un peu
plus loin en affirmant que la construction du commun doit s’appuyer sur un dialogue interculturel.
1. Diversité culturelle et commun : le nœud de l’« agir ensemble » dans les sociétés pluralistes
La question de savoir si, dans les sociétés pluralistes, il est possible de concilier le respect de la diversité
culturelle avec l’idée d’un commun recèle en réalité deux sous-questions souvent confondues : celle de savoir
comment vivre ensemble malgré des différences qui rendent potentiellement difficile tout accord sur les normes,
même minimales, du vivre ensemble ; et celle de savoir comment construire du commun malgré ou à partir de ces
différences afin d’agir ensemble.

Cette seconde sous-question (comment construire du commun afin d’agir ensemble) est différente de la
première (comment simplement vivre ensemble) et elle a des implications différentes. On pourrait en effet se
satisfaire d’un vivre ensemble les uns à côté des autres, dans la tolérance et l’entente pacifique, sans partager quoi
que ce soit. C’est, d’ailleurs, ce à quoi ouvre l’option libérale minimale. La seconde sous-question (comment
construire du commun afin d’agir ensemble) postule plutôt que partager quelque chose sur le plan politique est
important pour agir ensemble ; que cela fonde un nous qui réunit et qui serait au fondement d’une identité ou
d’une citoyenneté, formelle ou substantielle, commune ou partagée. Auparavant, la question du commun relevait
de l’option républicaine. Dans les sociétés pluralistes, cette option semble désuète, car il s’agit de la possibilité de
construire un commun à partir de la diversité culturelle et par-delà les différentes conceptions de la vie bonne qui
composent et constituent la diversité culturelle.

Il ne faut pas, toutefois, sous-estimer la difficulté posée par la première sous-question (comment simplement
vivre ensemble). Les différences culturelles sont loin d’être simplement folkloriques. Les cultures sont des
visions du monde, des cadres de référence bien souvent non conscients. Hans Georg Gadamer (1990) en parle
comme de l’horizon d’intelligibilité sur lequel s’appuient une précompréhension et des préjugés. John Searle
(1998) utilise, pour sa part, la notion d’arrière-plan. Raimundo Panikkar préfère les mots mythe ou mythos qu’il
définit comme le fondement ultime (1996 : 176), l’horizon commun qui « nous permet de comprendre ce qui se
dit et d’être d’accord ou en désaccord », que nous tenons « pour certain, évident, naturel, vrai, convainquant » ;
auquel nous « croyons de manière telle que nous ne “pensons” même pas y croire » et qui fait en sorte que nous
n’avons pas à poser le énième “pourquoi ?” » (2012 : 364). Pour ma part, j’ai pris l’habitude de définir la notionde culture à partir de ses fonctions épistémologique, herméneutique et axiologique. La culture, c’est d’abord
l’horizon de signification, c’est-à-dire la source à partir de laquelle le langage, les idées et les concepts acquièrent
un sens et représentent quelque chose dans le monde. La culture agit aussi comme horizon de compréhension et
d’interprétation : elle est ce à partir de quoi nous comprenons le langage, les idées, les concepts, les symboles et la
signification des choses ; elle est ce sur quoi reposent les préjugés (au sens gadamérien). Enfin, la culture est
l’horizon de valorisation : elle est l’ensemble des valeurs et des croyances à partir desquelles nous jugeons et
évaluons les actions humaines. La première question porte donc sur la possibilité de s’entendre minimalement
malgré des différences de conceptions aussi fondamentales ; la possibilité de simplement vivre ensemble dans la
tolérance.

La seconde sous-question (comment construire du commun afin d’agir ensemble) va plus loin. Elle demande
ce que peut être la nature de ce nous s’il n’est pas un nous homogène. Le nous, en tant qu’il est l’ensemble
politique auquel on appartient, a longtemps constitué une référence symbolique et identitaire déterminant un nous
exclusif. C’est plus fort que lui, l’être humain se définit comme membre d’un groupe à partir de caractéristiques –
qui peuvent être physiques, mais surtout symboliques ou culturelles – qu’il possède en commun avec d’autres
personnes et qui déterminent les frontières qui départagent ceux qui font partie des nôtres et ceux qui sont des
étrangers. Dans les sociétés pluralistes, hétérogènes sur le plan des conceptions fondamentales ou des visions du
monde, ce qu’on possède en commun est plus difficile à établir. Faut-il alors se satisfaire d’une entente minimale
sur des règles qui garantissent la coexistence les uns à côté des autres dans la tolérance, mais sans quelque chose à
partager ? Cette réponse semble indéfendable.

Le commun est un concept politique. Et ce qui définit le politique, écrit Étienne Tassin en reprenant l’idée de
Hannah Arendt, c’est l’« agir ensemble » : « une société “politique” est une communauté d’acteurs – de citoyens
agissant ensemble – et non la simple agrégation d’individus vivant côte à côte ou partageant un bien supposé
commun » (Tassin, 2003 : 11). C’est donc la possibilité d’un « agir ensemble » qui est l’enjeu de la seconde
question. Or, les communautés politiques contemporaines qui sont pluralistes ne peuvent plus compter sur le lien
social naturel des communautés qui possèdent ou possédaient une origine commune pour fonder l’agir ensemble.
D’autre part, les procédures minimales et formelles qui garantissent le vivre ensemble et la tolérance ne créent pas
du commun : « les critères simplement formels définissant des procédures de cohabitation et de concertation
individuelles, communautaires ou étatiques, ne sauraient suffire à livrer le sens du vivere civile » (ibid.).

Est-il possible de vivre ensemble et de construire un commun malgré les différences qui fondent des
appartenances parfois conflictuelles et dans le respect de ces différences ? Faut-il plutôt chercher à aplanir ou
éliminer ces différences ? Celles-ci peuvent-elles être mises à profit dans la construction d’un commun ? Que
peut-on mettre en commun ?
2. Georges Leroux : le commun passe par une culture commune
« On peut résister à un concept de communauté qui fusionne les individus, on ne saurait se passer d’un concept
de commun. » (Leroux, 2016 : 311)

La réflexion du philosophe québécois Georges Leroux ne porte pas directement sur le commun, mais sur l’idée
d’une culture commune. Leroux propose d’envisager un commun sur lequel fonder le vivre ensemble à partir
d’un « concept sédimenté de culture, susceptible de structurer ce qui relève de la culture commune dans son
essence » (ibid.).

Philosophe humaniste, Leroux est considéré au Québec comme une des principales sources intellectuelles du
1programme Éthique et culture religieuse , un programme de l’enseignement primaire et secondaire dont
l’intention est de préparer les jeunes aux exigences du vivre ensemble dans une société pluraliste et de les amener
à s’engager dans la construction d’une culture publique commune. Sa réflexion sur l’idée d’une culture commune
s’inscrit donc dans une réflexion plus large portant sur les enjeux d’une nécessaire éducation au pluralisme.

« Tous ceux qui ont observé, ici comme en Europe, le processus de sécularisation n’ont pas manqué de noter la
croissance quasi symétrique des revendications identitaires. […] [D’où] la nécessité de dépasser la
fragmentation, de construire la culture publique commune, de faire converger les identités au lieu de les crisper
dans leur isolement. » (Leroux, 2007 : 35)

Dans l’épilogue de son livre Différence et liberté, paru en 2016, Leroux pose la question de savoir quelle
culture doit être transmise dans une société pluraliste. La notion de transmission est ici centrale. Elle ne consiste
pas à confier aux nouvelles générations un passé à reproduire tel quel ; en même temps, aucune culture ne peut
survivre en se réinventant constamment. Un processus de création est nécessaire qui repose « sur un travail de
fidélité » au passé, se profilant « sur l’horizon du futur ».
« Injustifiable autrement, la transmission trouve d’abord sa raison d’être dans un devoir de donner à ceux qui
entrent dans l’espace civique et culturel de la société les racines suffisantes pour le comprendre et y
contribuer. » (Leroux, 2016 : 309)

Son questionnement part de la distinction établie par Fernand Dumont entre culture première et culture
2seconde. Pour Dumont, la culture première est la culture transmise par les familles et les communautés . La
culture seconde, elle, est de l’ordre des représentations symboliques de la culture première : « D’abord marquée
par une réflexion, elle est un retour sur la culture première dans le but de l’exprimer, de l’approfondir et de
l’universaliser » (p.313).

C’est notamment le rôle et la fonction de l’école de transmettre cette culture seconde comme culture
commune. Or, dans les sociétés contemporaines, il devient plus difficile de déterminer ce qui relève du commun
dans la culture ou ce qui vaut comme culture commune à transmettre. D’abord, en raison de l’individualisme :
« Non seulement chacun est capable de choisir une forme de vie distincte en la reliant à des valeurs qui lui
conviennent, mais chacun se trouve dans la position d’avoir à le faire » (p.319). Ensuite, parce que l’émergence
d’une culture populaire mass-médiatique « globale » (musicale, télévisuelle, cinématographique, littéraire même)
multiplie les univers de référence : « aucune culture n’est protégée de l’influence de modèles et de valeurs
développés dans d’autres contextes […]. La singularité de chacune devient un enjeu, dans un monde où toutes se
révèlent transformées par des flux culturels qui échappent à leur contrôle » (p.311). Enfin, parce que le
pluralisme culturel des sociétés contemporaines multiculturelles – qui signifie à la fois diversité de cultures
premières et respect de cette diversité – donne lieu à une culture seconde fragmentée. Comment alors déterminer
ce qui est commun et à transmettre ? Qu’est-ce qui peut être commun, partagé, dans les sociétés plurielles ?
Qu’est-ce qui doit demeurer commun ? « Où donc retrouver, dans cette érosion des appartenances et des identités,
ce qui pourrait encore prétendre au statut, à la légitimité d’une culture commune ? » (p.319)

Leroux pense qu’il faut dès lors s’en remettre à la culture politique et civique et en faire le nouveau fondement
du commun, parce que c’est en elle que sont rassemblées « les convictions communes concernant le bien public ».
Plus précisément, il s’agit de penser la culture commune sous l’angle de la citoyenneté, qui ne considère « ni
majorité, ni minorités », et est fondée sur le principe d’égalité.

« S’il s’y produit un conflit provenant de la culture première, par exemple une divergence culturelle sur le statut
de la femme qui pourrait mettre en cause le principe d’égalité, la société doit réagir au nom de principes, et non
pas s’engager dans un conflit de cultures opposant des groupes sur le plan de la culture première ou des
références symboliques sur le plan de la culture seconde. Cette culture civique est désormais la seule que nous
puissions légitimement considérer comme culture publique, et non pas seulement comme culture commune. »
(p.320)

Quel est le contenu de cette culture civique qui peut faire office de culture commune et sur laquelle fonder le
vivre ensemble ? Leroux propose de l’envisager d’abord en termes de règles sur lesquelles s’entendent les
citoyens : des lois, des chartes, des principes, « plus généralement des règles du vivre ensemble, comme la
laïcité » et de la prédominance du droit (p.320). Mais aussi de la fonder sur des convictions communes partagées
telles que (pour le cas du Québec) :

« l’adoption de lois linguistiques, la confirmation du pluralisme culturel, le processus de déconfessionnalisation
des institutions publiques et en particulier du système scolaire, l’adoption comme loi de la charte québécoise des
droits et libertés de la personne. » (p.321)

Ce qui fonde le commun c’est l’entente, l’accord autour de ces règles par-delà « les particularismes croissants
des formes de vie et des représentations symboliques » et le fait que le contenu de cette culture « résulte d’un
processus délibératif constant et public, placé au service de la démocratie ». Il s’agit aussi, selon Leroux, du
« seul niveau où la culture maintient une prétention universelle et rationnelle » (p.321).

Ainsi, la culture publique commune, telle que la définit Leroux, met à l’écart les cultures plurielles
particulières et s’en dégage. Peuvent-elles alors, ces cultures plurielles, de quelque façon participer à la
construction d’un commun qui serait cette culture publique commune ? Il semblerait que non et que Leroux
pense un commun au-delà des particularismes communautaires ou culturels. En ce sens, sa proposition s’inscrit
davantage dans la perspective du libéralisme rawlsien fondé sur la raison publique que dans une perspective
interculturelle. Réfléchissant à partir d’une intuition qu’il pense universellement partagée, l’hospitalité, le philosophe
espagnol Daniel Innerarity adoptera lui aussi une posture libérale, tout en affirmant l’avantage à tirer de
l’interculturel.3. Innerarity : l’éthique de l’hospitalité et la vertu de libéralité« La morale libérale est l’usage libéral de
la morale. » (Innerarity, 2009 : 147)
Dans Éthique de l’hospitalité, le projet d’Innerarity est de penser une éthique capable de prendre soin du tissu
social – donc du commun – dans un contexte pluraliste (Innerarity, 2009 : 8). Il suggère de faire de l’hospitalité le
paradigme de cette éthique parce qu’elle représente l’expérience ultime de l’altérité : la rencontre avec l’étranger,
l’étrangeté, l’inconnu, le complètement autre.

« La catégorie de l’hospitalité permet une nouvelle tentative de s’approprier de façon interprétative la riche
étrangeté de la vie, des autres, de la culture dans laquelle nous vivons, parfois opaque au point de frôler
l’incompréhensible ou l’hostile, mais qui est à l’origine de l’apprentissage de quelque chose de nouveau, le
contact avec ce qui est différent et l’harmonisation de la disparité dont est faite notre vie. » (p.4)

Selon Innerarity, l’éthique moderne est une « éthique de l’initiative ». Elle pense le sujet moral comme un
agent, c’est-à-dire un être qui décide volontairement et qui agit en toute autonomie. À l’inverse, l’éthique de
l’hospitalité est une éthique du « subir » ou de la « passivité » plutôt que de l’agir.

« [Elle] est moins un ensemble d’initiatives souveraines que de réponses à des invitations que le monde nous
fait, souvent sans notre consentement. […] une éthique de la contrariété face à une éthique de l’initiative […]
visant une idée de la vie bonne plus ouverte à la possibilité de la commotion qu’à la protection contre une
irruption de l’inattendu. » (p.4)

L’éthique de l’hospitalité est une éthique de l’inattendu à l’égard du « visiteur non invité », de l’accueil de ce
qu’il est lui. Ainsi, elle commande non seulement la bienveillance à son égard, mais l’ouverture à ce qu’il est, à
son étrangeté, à sa différence. Et à sa liberté. Elle inverse en quelque sorte l’attribution des rôles d’agents et de
patients moraux. Celui qui se pose la question « Que dois-je faire ? » s’ouvre à la liberté de l’autre.

La réflexion d’Innerarity s’intéresse, elle aussi, au pluralisme des sociétés contemporaines et c’est au problème
qu’il pose que veut répondre son livre sur une éthique de l’hospitalité. La thèse qu’il entend défendre est qu’une
éthique qui prend pour paradigme l’hospitalité est forcément une éthique libérale et pluraliste, les deux étant
indissociables. Et la vertu centrale d’une telle éthique est ce qu’il appelle « libéralité ». Innerarity ne définit pas
directement la libéralité, sauf pour dire qu’elle est l’opposé du moralisme qui consiste à faire de son point de vue
moral la norme, l’étalon de ce qui doit être, à vouloir l’imposer aux autres ; à vouloir imposer sa morale parce
qu’on la considère comme la morale universelle. Le moralisme est un « excès de vertu » écrit Innerarity. À
l’inverse, la libéralité est « la vertu qui nous protège de l’excès de vertu ».

« Les exigences de la libéralité n’ont pas la grandeur qui accompagne les grandes vertus et c’est pourquoi on a
tendance à les définir de façon beaucoup plus modeste. Leur impératif d’amabilité est très bien illustré par la
définition qu’en donne Stendhal : est libéral celui qui ne se fâche pas de la manie des autres. […] Un libéral sait
que ses opinions et ses actions instaurent une valorisation particulière des choses, mais il n’essaiera pas
d’escamoter sa propre particularité en se présentant comme le héraut de l’universalité. » (p.147-148)

Ainsi, la libéralité consiste à faire un « usage libéral de la morale » et à restreindre le moralisme (p.147). Elle
va de pair avec le pluralisme qui reconnaît « la valeur d’opinions et de croyances différentes des nôtres » (p.148).
Pour cette raison, mais aussi parce que reconnaître la valeur des opinions et des croyances différentes des nôtres
est une première étape pour se décentrer sur le plan moral, pour adopter d’autres points de vue, la libéralité est
une vertu nécessaire à la construction du commun dans les sociétés pluralistes.

« L’acquisition de cette vertu dépend de notre capacité imaginative à nous placer dans des points de vue
alternatifs. Se placer soi-même du point de vue d’un autre est beaucoup plus qu’une figure de style ; cela
témoigne d’une capacité essentiellement humaine : l’intérêt pour respecter et même pour comprendre ce que l’on
ne partage pas. Cela implique que le monde permet plus qu’une perspective unique, que le pluralisme n’est pas
un mal ni une situation passagère dans le chemin vers l’unanimité. » (p.148)

Il y a, en effet, deux pas à faire dans ce que propose Innerarity : d’abord respecter ce que l’on ne partage pas,
puis comprendre ce que l’on ne partage pas. Le premier pas relève de la position libérale habituelle : la tolérance
de la différence. Le deuxième pas est plus exigeant et rapproche Innerarity des théories interculturelles qui
considèrent que le vivre ensemble et le dialogue interculturel dépendent d’une herméneutique diatopique, d’un
effort de compréhension à partir d’autres perspectives culturelles. En ce sens, la vertu qu’est la libéralité ouvre à
la construction d’un commun pluriel ou d’un commun pluraliste, fait de différentes différenciations. Un commun
qui n’est pas uniforme, qui n’est pas universel, qui est fait de désaccords.
« Sur le terrain politique, par exemple, il ne s’agit pas tant de s’obstiner à obtenir un consensus que de réussir à
vivre sans lui ou, du moins, avec un consensus plutôt partiel, fragile, et susceptible d’être reconsidéré. » (p.151)

Innerarity dira donc que parce que la libéralité ouvre à une « compétence interculturelle », à des « mécanismes
de compréhension qui articulent cette diversité » (p.151), elle « est une vertu nécessaire pour accommoder les
différentes mentalités qui conforment le pluralisme social et culturel » (p.148). Plus encore, elle « éveille des
possibilités qui sont plus ou moins exclues de l’ordre de notre propre vie » (p.131). Aussi, à la différence de
Leroux, mais sans dire en quoi cela consiste, Innerarity considère que le dialogue entre les cultures enrichit la
construction du commun parce que des cultures peuvent fournir des « possibilités » non envisagées par d’autres
cultures avec lesquelles elles sont en dialogue. C’est également le point de vue de François Jullien.
4. Jullien : un commun issu de l’écart entre les cultures
« Le commun n’est pas un état, un acquis – il est toujours à conquérir, à déployer. » (Jullien, 2008 : 215)

Dans son livre De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, François Jullien
définit et distingue les concepts d’universel, d’uniforme et de commun, souvent confondus. L’universel est un
concept logique qui s’applique à la pensée, à la théorie, à ce qui découle de la raison. Il désigne ce qui est
nécessaire a priori, c’est-à-dire « [s]ans aucune exception possible » (Jullien, 2008 : 18). L’uniforme, quant à lui,
est un concept économique issu « non de la raison, mais de la production » ; « qui relève, non pas d’une nécessité,
mais d’une commodité » (p.32) ; qui impose un standard et de ce fait écarte toute autre possibilité (p.35). Ainsi,
pour des raisons différentes, l’universel et l’uniforme excluent la différence.

Le commun est un concept politique, opposé sémantiquement aux notions de propre ou de particulier. Est
commun ce que l’on a en partage :

« le commun est ce à quoi on a part ou à quoi on prend part, qui est en partage et à quoi on participe. C’est
pourquoi c’est un concept originellement “politique” : ce qui se partage est ce qui nous fait appartenir à la même
cité, polis. » (2008 : 39)

Le commun n’exclut donc pas qu’il y ait autre chose que ce qui est en partage ; il n’exclut pas la diversité.
Mieux, le partage non seulement requiert, mais présuppose la diversité. Pour qu’il y ait du commun, il faut du
particulier, des particuliers. Si la diversité ne produit pas nécessairement du partage et du commun, ceux-ci
impliquent logiquement l’existence de la diversité.

Pour Jullien, ce qui se partage dans un contexte de diversité culturelle, et qui constitue le commun, ce sont des
ressources culturelles. C’est la thèse qu’il défend dans un petit opuscule au titre provocateur : Il n’y a pas
d’identité culturelle (2016). Dans ce texte, Jullien s’efforce d’associer les concepts de diversité culturelle et de
commun en proposant un déplacement conceptuel qui consiste à penser la diversité culturelle en termes d’écart
plutôt qu’en termes de différence (Jullien, 2016 : 34). La différence, écrit-il, « procède par distinction, sépare une
espèce d’avec les autres et établit par comparaison ce qui fait sa spécificité » (2016 : 36). Or, cette logique de la
différence ne serait pas pertinente pour aborder le commun, selon lui, car « une fois qu’elle a distingué un terme
de l’autre, la différence laisse cet autre de côté ».

Le concept d’écart aurait, pour sa part, l’avantage de penser la séparation sous l’angle de la distance plutôt que
de la distinction (2016 : 34-35). En quoi est-ce un avantage ? L’écart n’exclut pas. Il ne laisse pas l’autre de côté,
mais maintient les deux termes en dépendance.

« Dans l’écart […], les deux termes séparés restent en regard […]. […] chacun des deux termes demeure en
confrontation avec l’autre. Il reste ouvert à lui, tendu par lui, et ne cesse d’avoir à s’appréhender dans ce
vis-àvis. Ce vis-à-vis ne se défait pas. […] Chacun reste dépendant de l’autre pour se connaître et ne peut se replier
sur ce qui serait son identité. L’écart, par la distance ouverte entre l’un et l’autre, a fait apparaître de l’“entre”,
par conséquent, et cet entre est actif. » (2016 : 38)

Il est intéressant de relire l’histoire récente des sociétés pluralistes et de leur réflexion identitaire à la lumière
des propos de Jullien, selon qu’elle est saisie sur le mode de la différence ou sur le mode de l’écart, et de voir
comment ces deux modes ont soutenu des discours faisant soit la promotion de l’assimilation, soit celle de
l’intégration. Le deuxième mode, celui de l’écart et de l’intégration, engendre une conception du nous davantage
plurielle et inclusive. Il incite aussi à concevoir l’autre et à penser le pluralisme comme une valeur :

« […] c’est grâce à l’entre ouvert par la distance apparue que chacun, au lieu de se replier sur soi-même, de sereposer en soi, reste tourné vers l’autre, mis en tension par lui – en quoi l’écart est à vocation éthique et
politique. » (2016 : 38-39)

Et pour Jullien, c’est dans cet écart, dans cet entre, que peut se produire du commun : « l’écart, parce qu’il
ouvre une distance, fait apparaître de l’entre, où se produit du commun » (2016b). Ce qui, pour lui, se met en
commun dans cet écart qui sépare les cultures, dans cet inter-culturel, ce sont différentes ressources culturelles.

« Ce qui conduit à considérer les diverses cultures du point de vue, non plus de ce qui serait leur identité
propre, toujours plus ou moins fictive, mais de ce que j’appellerai leur fécondité : ces diverses cultures sont
comme autant de ressources déployant des possibles aventureux et que toute intelligence humaine, dès lors
qu’elle s’attache à leur cohérence, avec patience, peut comprendre et peut exploiter. » (Jullien, 2010 : 12)

Jullien considère (comme avant lui Raimundo Panikkar d’ailleurs) que cette fécondité issue de la rencontre
entre les cultures, que la mise en commun des ressources à laquelle elle ouvre, est essentielle pour faire face aux
défis que rencontre l’humanité contemporaine. D’où l’importance de maintenir et d’assurer la possibilité de ces
écarts et, donc, de la diversité. Pour cette raison, écrit Jullien, le commun ne doit pas être compris comme le
semblable, « cette distinction est essentielle ».

« Revendiquer l’assimilation, au sens où l’on aurait à devenir “semblable” […] n’est pas justifié, et même nous
égare. Le commun, ce n’est pas le clonage, la répétition du même, c’est une production intensive qui n’est
possible qu’au travers d’écarts, sinon ce commun est pauvre. La question n’est donc pas de […] vouloir une
assimilation plus tolérante ou plus fermée. La consistance d’une société tient à la fois à sa capacité d’écarts et de
commun partagé : d’écarts au travers desquels du commun peut se promouvoir et se partager. » (2016b)
Conclusion
L’intérêt de s’arrêter à des penseurs tels que Leroux, Innerarity ou Jullien est qu’ils réfléchissent à la question
du commun à partir du constat du pluralisme et du défi qu’il pose au vivre ensemble et à l’agir ensemble. On
trouve déjà une amorce de cette réflexion chez d’autres auteurs, notamment chez Hannah Arendt. Mais, Leroux,
Innerarity et Jullien ont l’avantage de réfléchir à partir des problèmes caractéristiques des sociétés actuelles. En
outre, ils le font sous des angles différents à partir de préoccupations différentes. Ils réaffirment tous les trois que
le vivre et l’agir ensemble dans les sociétés pluralistes ne peuvent se passer d’un commun, de quelque chose qui
est en partage et qui nous fait appartenir à un nous. Mais ce commun ne peut plus être homogène ; il doit être
quelque chose qui permet le respect et l’expression de la diversité. Chez Leroux, ce commun se construit par-delà
les particularismes parce qu’il s’agit, selon lui, de la seule option « rationnelle » (respectueuse du travail
délibératif de la raison). Pour Innerarity, si le commun peut se construire en prenant en compte le pluralisme,
l’important est qu’il actualise la vertu de libéralité car il s’agit de la seule manière de respecter l’injonction
d’hospitalité et les devoirs qui l’accompagnent (respect de l’autre et de sa liberté). Enfin, pour Jullien, la
construction du commun dans les sociétés pluralistes doit prendre appui sur le dialogue entre les cultures afin de
mettre en commun des ressources culturelles qui enrichissent toute l’humanité.

Que faire toutefois de ce qui est irréconciliable entre les cultures ? De ce qui s’oppose radicalement ou de ce
qui nie les ressources culturelles d’autres cultures ? On trouve déjà une réponse à cette question dans le
libéralisme de John Stuart Mill : la seule limite qui peut être posée à la liberté est le tort fait à autrui. Innerarity
pose une limite semblable : éviter les manières d’agir ou les formes d’organisation qui, au nom d’un projet de vie
bonne déterminé, voudraient s’imposer comme universelles (Mill, 1990 : 162). « La libéralité, écrit Innerarity,
consiste à laisser libre les citoyens, avec toutes leurs opinions et leurs convictions, pourvu qu’ils ne menacent pas
la paix qui rend possible l’exercice de la liberté » (p.163). C’est pourquoi, finalement, le commun minimal
proposé par Leroux est peut-être, à ce jour, le seul qui ne tombe pas dans l’angélisme et demeure pragmatique.
Bibliographie
Gadamer (Hans Georg), Vérité et méthode, Paris, Seuil, 1990.
Jullien (François), De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Paris, Fayard,
2008.
Jullien (François), Le pont des singes, Paris, Galilée, 2010.
Jullien (François), Il n’y a pas d’identité culturelle, Paris, L’Herne, 2016a.
Jullien (François), « Une culture n’a pas d’identité car elle ne cesse de se transformer », entrevue avec Anastasia
V é c r i n , Libération, 30 septembre 2016, 2016b. En ligne
:
http://www.liberation.fr/debats/2016/09/30/francois-jullien-une-culture-n-a-pas-d-identite-car-elle-necesse-de-se-transformer_1516219
Innerarity (Daniel), Éthique de l’hospitalité, Québec, Presses de l’Université Laval. 2009.Leroux (Georges), Éthique et culture religieuse en dialogue. Arguments pour un programme, Montréal, Fides,
2007.
Leroux (Georges), Différence et liberté. Enjeux actuels de l’éducation au pluralisme, Montréal, Boréal, 2016.
Mill (John Stuart), De la liberté, Paris, Gallimard, Collection Folio/Essais, 1990.
Panikkar (Raimundo), Myth, Faith and Hermeneutics, Cross-cultural Studies, New York, Paulist Press, 1979.
Panikkar (Raimundo), « The Defiance of Pluralism », Soundings, 79, 1-2, pp.169-191, 1996.
Panikkar (Raimundo), Pluralisme et Interculturalité, Paris, Cerf, 2012.
Searle (John), La construction de la réalité sociale, Paris, Gallimard, 1998.
Tassin (Étienne), Un monde commun. Pour une cosmo-politique des conflits, Paris, Seuil, 2003.
1 Ce programme a remplacé, en 2008, l’enseignement moral et l’enseignement religieux confessionnel et achevé la
déconfessionnalisation du système scolaire public. Il est structuré autour de trois compétences : Réfléchir sur des
questions éthiques, manifester une compréhension du phénomène religieux et pratiquer le dialogue. Sa particularité
est de proposer, en remplacement de l’enseignement religieux confessionnel, un enseignement culturel des religions
plutôt qu’aucun enseignement sur les religions. Ce programme peut être consulté en ligne :
http://www.education.gouv.qc.ca/fileadmin/site_web/documents/dpse/formation_jeunes/EthiqueCultRel_Secondaire.pdf
(programme du secondaire) et
http://www.education.gouv.qc.ca/fileadmin/site_web/documents/dpse/formation_jeunes/EthiqueCultRel_Primaire.pdf
(programme du primaire).
2 Elle est constituée des « appartenances de base, comme les rapports de parenté, des traditions relatives au mode de
vie, les valeurs morales fondamentales implicites qui découlent de ces structures de base et les croyances du groupe
d’origine ». Elle est aussi l’« [o]bjet d’une transmission lente et réglée par la tradition » (Leroux, 2016 : 312).La défaite d’Octave Mannoni ou les contradictions d’un humaniste
3Claire Mestre
CHU de Bordeaux
Résumé
Quand Fanon écrit son livre Peau noire masque blanc, l’ouvrage d’Octave Mannoni Psychologie
de la colonisation a été publié. Fanon en fait une critique acerbe, qui semblerait avoir disqualifié
durablement la thèse de Mannoni jugée erronée, voire raciste. Pourtant, Mannoni, auteur encore
commenté, est salué pour l’innovation qu’il a apportée notamment sur la notion de « situation
coloniale ». Sa position est critique vis-à-vis de la colonisation. Je voudrais y réfléchir de façon
méthodologique en contextualisant l’ouvrage de Mannoni et en abordant ses propos ambigus : la
dépendance et l’ingratitude du Malgache. Mannoni par son outil psychanalytique structurel entérine
les « malentendus productifs » de la colonisation ; son écrit est aussi le reflet d’un humanisme
colonial, n’incluant pas le contexte d’après-guerre des « indigènes » et de leurs attentes. Son ouvrage
pose cependant les premiers matériaux, qui, articulés de façon dialectique à ceux de son principal
contradicteur, Frantz Fanon, ouvrent à une pensée féconde. Sa réflexion sur la décolonisation pose
également des questions essentielles qui seront prolongées par d’autres.
Introduction
4Octave Mannoni (1899-1989) , philosophe et psychanalyste, a été professeur de philosophie à
Madagascar, à un poste qu’avait occupé Jean Paulhan, et a fréquenté les cercles instruits malgaches
dont le grand poète Jean-Joseph Rabearivelo. Il a déjà enseigné en Martinique, au lycée Schœlcher à
partir de 1925, et a mis en valeur la poésie créole grâce à sa revue Lucioles. Il a également enseigné à
la Réunion, avant sa venue à Madagascar en 1931. Tout au long de cette carrière d’enseignant,
Octave Mannoni (1899-1989) a écrit de la poésie et a eu une activité de critique littéraire. À
Madagascar, il s’est fait pêle-mêle photographe, ethnographe, botaniste. En 1946, après un séjour en
France, il devient chef du service d’information de l’île malgache. Dans ses attributions, il s’est vu
confier la direction du support de la propagande officielle : la Revue de Madagascar, où il a donné
place à la tradition littéraire malgache. Il est « débarqué » de ses fonctions quelques mois plus tard.
C’est de son poste d’enseignant à Tananarive qu’il est le témoin indirect de la révolte malgache de
1947.

Ayant débuté une analyse avec Lacan, il tente alors d’analyser le racisme en mettant en évidence
deux structures psychiques : le colonisé et le colonialiste. Cette analyse est publiée en 1950 sous
forme d’un essai : Psychologie de la colonisation, réédité en 1984 et en 1997. Il est intéressant de
noter que ce n’est pas la révolte malgache qui est à l’initiative de cette analyse : elle s’inscrit plutôt
dans un temps de crise personnelle. Mannoni a donc été un précurseur pour l’utilisation de la
psychanalyse en situation coloniale, pourtant son ouvrage a été sévèrement critiqué, et notamment
5par ses contemporains Frantz Fanon et le grand poète et politique Aimé Césaire dans Discours sur
le colonialisme. Les propos de Mannoni restent dans l’histoire des idées par l’originalité de sa
réflexion et par le prisme de ces auteurs célèbres et célébrés, ces derniers risquant de caricaturer ses
analyses.
1. L’originalité d’une démarche
Mannoni est le premier à avoir tenté d’utiliser la psychanalyse pour comprendre le racisme. Il est
en effet à un point de sa vie où il rencontre Lacan et fait le projet de quitter Madagascar. Les
commentateurs, tous plus ou moins critiques, rendent hommage, au moment de la publication de son
ouvrage, à l’innovation de ce que Mannoni appelle « la situation coloniale », paradigme repris
notamment par l’anthropologue Balandier, et qui puise dans la philosophie sartrienne. La situation
coloniale pointe la situation intersubjective qui noue le colonisé et le colon.
La situation intersubjective colonisé-colon est le sujet psychanalytique de Mannoni qu’il introduit
dans son livre. Il s’agit de comprendre les réactions de l’observateur, soit le colonisateur, dans la
situation coloniale en balisant son intention à l’aide d’un appareil conceptuel : la psychanalyse,
6épurée de conception évolutionniste, notamment à propos du primitivisme . Il place d’emblée
l’observateur (qu’il est) dans une situation intersubjective qui infiltre la relation colon-colonisé :

« L’observateur éprouve une grande répugnance à reconnaître en lui-même certaines formes de
pensée qui lui apparaissent être celles des sujets qu’il observe. Le but de cette projection est de
rendre innocent en accusant autrui de ce qu’on considère en soi comme un défaut. Ainsi des êtres
qui ont – ou dont nous croyons qu’ils sont – les mêmes pensées que nos pensées les plus secrètes
ne peuvent être, pour notre sécurité, que des êtres inférieurs qui n’ont rien de commun avec nous »
(1997 : 51).

Ainsi, le « primitivisme » est interprété comme le reflet du processus d’identification du
« civilisé » au « sauvage », soit ce que le premier, croyant voir chez le second, ignore de lui-même.

Il conceptualise la situation de contact entre deux cultures par le biais de la rencontre de deux
« structures de personnalité », l’une d’entre elles, celle du colonisé, imitant le colon, au risque d’une
« singerie risible ». La différence de structure repose sur l’issue au complexe d’Œdipe, la structure
étant analogue pour le groupe, la famille et la personne (ibid., 60), la rencontre de deux sujets-types
permettant des conclusions sur les faits « socio-psychologiques les plus importants ». Mannoni fait
donc la part belle aux structures de personnalité en contact : elles en détermineraient la politique de
ségrégation et le colonialisme.

Je reviendrai plus tard sur ce que Mannoni écrit du projet des « missionnaires et des médecins »
conçu comme désintéressé, et qui les inscrit dans une relation de non-réciprocité, leur « charité »
masquant un intérêt certain. Cette analyse très pertinente génère pourtant des malentendus qui,
malgré les précautions de l’auteur, seront durables.

On pourrait s’aventurer à opposer un doute épistémologique quant aux outils psychanalytiques
7utilisés par Octave Mannoni . Lui-même a convenu qu’il était « débutant » en psychanalyse. Nous
prendrions aussi le risque d’une critique anachronique. Toutefois, en utilisant le concept de
« structure psychique », liée à l’issue œdipienne, l’inconscient y étant ontologique et anhistorique,
comme élément différentiateur entre le Malgache et l’Européen, il prend le risque d’ouvrir la brèche
d’ambiguïtés et d’incompréhensions majeures.
2. Les critiques faites à Octave Mannoni
Je propose d’énoncer quelques-unes des critiques proférées par ses contradicteurs : elles ont
proprement laminé la postérité de Mannoni pour le transformer en un auteur raciste. Je vais les
8contextualiser , ceci permettant ainsi d’éclairer ses propos et les critiques suscitées.

Le livre de Mannoni a clairement une visée critique de la colonisation ; l’homme n’a rien d’un
intellectuel raciste. Jean-Joseph Rabearivelo, poète malgache qui s’est suicidé peu avant 1940, le
fréquentait dans les cercles instruits de Tananarive et n’en dit rien de particulier dans son journal
(2010). L’interview qu’en fait Ignocio Gárate Martinez (2008), les témoignages, ses propres écrits,
sa bibliographie en font l’image d’un intellectuel brillant et engagé pour la cause anticolonialiste.
Frantz Fanon (1952) dans son chapitre : « Du prétendu complexe de dépendance du colonisé »
consacré à Psychologie de la colonisation, lui reconnaît la qualité d’honnêteté et la légitimité de la
démarche.

Le premier texte de Mannoni paraît en 1950, trois ans après le soulèvement malgache de 1947,
réprimé dans une violence inouïe, deux ans avant Peau noire et Masque blanc et six ans avant le
premier congrès des artistes et écrivains noirs à Paris dont le projet était « d’analyser lesresponsabilités de la culture occidentale dans la colonisation et le racisme » sous l’égide d’Alioune
Diop. Cette contextualisation est importante : peut-on comprendre le racisme du colonial
uniquement comme une structure psychique, qui déresponsabilise la « civilisation européenne et ses
représentants les plus qualifiés » comme le suggère Mannoni ? Les formules qui nous restent de ces
écrits sont ambiguës et gênantes : « Le Nègre, c’est la peur que le Blanc a de lui-même ». Cette
affirmation nie toute rencontre possible en temps de colonisation, ce qui est en soi tout à fait
9possible . Ce qui demeure problématique est la relation de causalité entre les relations
intersubjectives et la colonisation. Albert Memmi (1957) affirme quelques années plus tard, que
c’est la colonisation qui imprime le lien « destructeur et créateur » entre le colonisé et le
colonisateur : destructeur car dépendant d’une condition qui privilégie l’un et humilie l’autre,
créateur qui les défigure tous les deux, l’un en oppresseur, l’autre en opprimé.

Pour Mannoni, il s’agissait de critiquer le racisme du « colonial européen » typique, qui, ne
parvenant pas à affronter ses pairs, choisit la voie de la domination sur des colonisés vus comme
inférieurs. Une formule brève résumerait la pensée de Mannoni : « les européens coloniaux (…)
servaient mal une cause qui était bonne » comme le dit Vergès (1999 : 82). Ainsi, en proie à des
complexes infantiles mal adaptés à la réalité, le colonial est tenté par « un monde sans hommes ».
Mannoni affirme également que « la colonisation a reposé sur l’existence du besoin de dépendance »
de certains peuples, autrement dit, la situation coloniale ne se justifiait que comme satisfaisant
également les complexes infantiles du colonisé. La « découverte » de ce besoin de dépendance
repose, entre autres, sur le recueil de rêves de Malgaches interprétés comme la crainte et la
dépendance à l’égard des ancêtres, puis des hommes blancs colonisateurs.

En bref, le racisme, la révolte malgache, ne sont vus que comme des défenses psychiques, la
révolte malgache étant analysée comme la crainte des Malgaches d’un abandon des Français,
conclusions qui ignorent le projet de la colonisation, ses débuts tumultueux, et les retentissements de
l’après-guerre sur les pays colonisés, c’est-à-dire une attente à l’égard de la Métropole d’une
reconnaissance en droit des « indigènes » qui s’étaient beaucoup impliqués dans la Seconde Guerre
mondiale. Les affirmations de Mannoni sur la dépendance essentielle du Malgache, qui a attendu la
colonisation, et sa défense de la politique officielle antiraciste de la France, terniront son œuvre.

La réaction de Fanon est virulente, inversant la perspective : « c’est le raciste qui crée
l’infériorité », et la véritable source conflictuelle n’est pas intrapsychique mais entre les structures
sociales et le colonisé. L’analyse renouvelée par Fanon des rêves que Mannoni apporte comme
preuves de ses affirmations est exemplaire : le rêve se doit d’être compris en son temps, et en
l’occurrence en temps de violence oppressive et meurtrière, et non comme révélation d’un matériel
sexuel refoulé.

Ainsi, les critiques de Fanon demeurent, en son temps et aujourd’hui, les plus intéressantes.
D’autres ont suivi sur le plan anthropologique, notamment sur les erreurs d’appréciation de la
culture malgache de Mannoni : à cet égard, le texte de Maurice Bloch (1997) est impitoyable. Pour
ce chercheur malgachisant, Mannoni, malgré ses bonnes intentions, a été mal informé sur le contexte
de la révolte de 1947 ; les éléments ethnographiques sur lesquels Mannoni s’était appuyé sont
pauvres aux yeux de l’anthropologue. Il déplore également que Mannoni ait été peu renseigné sur la
culture malgache notamment sur les pratiques d’échanges interpersonnelles incluant le rang social.
Mannoni aurait ainsi fait des interprétations erronées, basées sur un malentendu notamment avec son
entraîneur de tennis malgache, et également sur la place des ancêtres à Madagascar. Mannoni aurait
péché par sa méthode : par une analyse ethnocentrée et par trop « évolutionniste » et un matériel
ethnographique lacunaire.
3. Des « malentendus productifs »
Mannoni, philosophe curieux et cultivé, connaît bien la colonisation du côté colonial, ayant
enseigné en Martinique, à la Réunion et à Madagascar. Il s’exerce également à la pratique
ethnologique et il est empreint des théories de son époque : il se défend d’être évolutionniste ouculturaliste. Pourtant aujourd’hui, le texte de Mannoni réédité sous le titre Le racisme revisité.
Madagascar 1947 (1997) laisse toujours mal à l’aise. Malgré la prudence de Mannoni, malgré des
critiques acerbes jugées excessives, il n’en demeure pas moins que ses propos sont ambigus. La
rencontre entre le Malgache et l’Européen telle que décrite et analysée par l’auteur, crée, certes
10malgré lui, des « malentendus productifs » : elle entérine ce que la confrontation entre deux
dispositifs sociologiques et culturels a généré en temps de colonisation. Ces malentendus ne peuvent
être lus qu’a posteriori, à partir d’un échange compris différemment de part et d’autre, et générant
des logiques génératrices de pratiques. En ce sens, la rencontre est un moment anthropologique qui
ne peut être compris que dans l’après-coup.

La théorie de Mannoni met en présence deux structures psychiques : celle du Malgache reposant
sur le « complexe de dépendance » et celle de l’Européen structuré par le « complexe de
l’infériorité », donnant lieu à un échange « ingrat » car le Malgache ne remercie pas l’Européen qui
donne. L’ignorance de la gratitude du « primitif » comme un trait essentialisé est abondamment
décrit par Lévy-Bruhl dans La mentalité primitive (1922) à partir de témoignages de missionnaires et
médecins décrivant les déceptions de leurs relations avec ceux qu’ils s’efforçaient de soigner ou
d’évangéliser. Mannoni reprendra cette notion à partir de la relation qu’il a nouée avec son
professeur de tennis. La critique, pourtant bien présente chez Mannoni des conclusions de
LévyBruhl, reste cependant ambiguë. Le Malgache aurait ainsi une structure immuable quel que soit le
contexte : il attendait la colonisation et ignore la gratitude. Ainsi, l’analyse structurelle réitère les
notions de « mentalité » de Lévy-Bruhl, au point d’aboutir aux mêmes conclusions : l’absence de
gratitude du Malgache et sa dépendance à l’Européen.

L’autre point central de la démonstration de Mannoni est le fait que les Malgaches aient pu mettre
les Européens en place de leurs ancêtres envers qui ils nourrissaient une relation de dépendance. Ce
qui incite à deux commentaires : l’un sur la réalité ambivalente de ce lien et l’autre sur la relation de
ce fait à l’histoire. Un regard décalé par rapport à ces conclusions s’impose en se demandant
notamment comment ces affirmations ont-elles été reçues par les colonisés ? À défaut d’avoir une
(des) réponse(s) lors de cette période, nous nous arrêterons sur les écrits de Suzy Andrée
Ramamonjisoa, ancienne « colonisée », psychologue et psychanalyste malgache, qui a connu Octave
Mannoni, et qui a pris au sérieux son « complexe de dépendance », au point de vouloir l’approfondir.
L’intellectuelle malgache, dans un texte non publié, prend évidemment soin de dénoncer les écrits de
Mannoni qui ont occasionné de la déception pour la future élève en psychologie et un sentiment de
trahison pour la jeune étudiante qu’elle était alors. Elle préfère en cela Peau noire masque blanc de
Fanon, qui a donné de l’élan à son militantisme. Cependant, elle en fait une interprétation
volontairement différente de ceux qui se sont emparés de ce complexe de dépendance pour expliquer
l’échec de la décolonisation, principaux contenus des commentateurs de l’œuvre de Mannoni. Elle
analyse en substance le culte des ancêtres dans la cérémonie de possession du tromba, pour révéler la
dynamique de dépendance entre l’ancêtre et les vivants chez les Sakalava de l’Ouest de Madagascar.

« La possession, écrit Suzy Ramamonjisoa, est fondée sur la croyance que les Ancêtres royaux
divinisés Zanahary sont capables d’agir bénéfiquement en faveur de leur descendance et de leurs
sujets vivants quand ceux-ci les invoquent, et que les rois défunts ont la possibilité d’aller et venir
du monde des ancêtres à celui des vivants où ils peuvent parler par la bouche d’une personne qu’ils
“possèdent” pour en faire le véhicule de leur volonté. »

Reconnaître sa dépendance à l’égard des ancêtres royaux, les morts, est une façon de les
apostropher et de s’en démarquer, sans leur manquer de respect, conclut-elle à l’issue de sa longue
analyse. Ce moyen de relation est profondément le propre des sociétés malgaches.

Pour en revenir à Mannoni, elle écrit :

« (…) placer des vivants dans la hiérarchie des ancêtres, comme les informateurs de Mannoni l’ont
fait du blanc qu’il était, est un désir évident de violence refoulée. Dans le cas de Mannoni,