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L'accès au social

De
360 pages
Une nouvelle perspective sur le social, c'est-à-dire sur les rapports sociaux, est proposée ici. Elle fait sa place à la subjectivité collective et individuelle. elle montre également comment l'investissement simultané dans le concret, le matériel, le corps, et dans le symbolique et l'imaginaire noue, dans l'échange réciproque, le social et le lien social. Cet investissement contribue également à créer et à recréer les actes et les oeuvres de la vie quotidienne et politique.
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L'accès au social
Légitimation V Psychanalyse et Civilisations
Collection dirigée par Jean Nadal

L'histoire de la découverte de la psychanalyse témoigne que
démarche clinique et théorie issues de champs voisins ont concouru,
par étayage réciproque à élaborer le concept d'inconscient, à éclairer
les rapports entre pathologie et société et à reconsidérer les liens entre
le malaise du sujet singulier et celui de la civilisation.
Dans cette perspective, la collection Psychanalyse et Civilisations
tend à promouvoir cette ouverture nécessaire pour maintenir en éveil
la créativité que Freud y a trouvée pour étayer, repenser et élargir la
théorie. Ouverture indispensable aussi pour éviter l'enfermement dans
une attitude solipsiste, qui en voulant protéger un territoire et
préserver une identité, coupe en réalité la recherche psychanalytique
de ses racines les plus profondes.

Dernières parutions

Dominique GLOPPE, Idéologie et religion : une passion amoureuse.
Mémoires, Histoire, Inconscient, 2011.
Vincent MAZERAN et Silvana OLINDO-WEBER, La psychanalyse au
travail. L’efficacité en question, 2011.
Alain COCHET, Le scriptal. Lacan et l’instance de la Lettre, 2011.
Nicole BERRY, La « Terre-mère », suivi de Études sur John Cowper Powys
et Joseph Conrad, 2011.
Claude PIGOTT, Jade et la quête des origines (par deux psychanalystes)
2011.
Guy LAVAL, Un crépuscule pour Onfray, 2011.
Jean-Michel PORRET, Les modes d’organisation du transfert, 2011.
Richard ABIBON, Scène Primitive, 2011.
Marie-Noël GODET, De la réglementation du titre de psychothérapeute. La
santé mentale, une affaire d’État, 2011.
M.-L. DIMON, Psychanalyse et empathie, 2011.
Roland BRUNNER, Freud et Rome, 2011.
Renaud DE PORTZAMPARC, La Folie d’Artaud, 2011.
Harry STROEKEN, Rêves et rêveries, 2010
Madeleine GUIFFES, Lier, délier, la parole et l’écrit, 2010.
Prado de OLIVEIRA, Les meilleurs amis de la psychanalyse, 2010.
J.-L. SUDRES (dir.), Exclusions et art-thérapie, 2010.
Albert LE DORZE, Humanisme et psy : la rupture ?, 2010.
Édouard de PERROT, Cent milliards de neurones en quête d’auteur. Aux
origines de la pensée, 2010. Louis Moreau de Bellaing










L'accès au social
Légitimation V



















L’HARMATTAN








































© L'HARMATTAN, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-96803-5
EAN : 9782296968035
SOMMAIRE

INTRODUCTION.............................................................................. 11
Première partie
LA GENESE DU METASOCIAL ET DU METAPOLITIQUE....... 15
Chapitre I
LE FACE A FACE D’ETRES VIVANT APPAREILLES
HUMAINS ......................................................................................... 17
Chapitre II
LE PULSIONNEL ............................................................................. 23
Chapitre III
LA CREATION DES CODAGES ET DES CODES ........................ 29
Chapitre IV
LES CODES INAUGURAUX........................................................... 35
Deuxième partie
LA FORMATION DU METASOCIAL
ET DU METAPOLITIQUE ............................................................... 43
Chapitre V
LES CODAGES ET LES CODES
NES DES CODES INAUGURAUX................................................. 45
Chapitre VI
L’AUTORITE .................................................................................... 47
Chapitre VII
L’ALTERITE ..................................................................................... 57
Chapitre VIII
LA RECIPROCITE............................................................................ 61
Chapitre IX
L’IDENTITE ET LA CLASSIATION............................................... 67
Troisième partie
LE METASOCIAL ET LE METAPOLITQUE EN ACTE............ 71
Chapitre X
LA PRODUCTION DU POUVOIR ................................................. 73
Chapitre XI
LA PRODUCTION DE LA VOLONTE ........................................... 79
Chapitre XII
LA PRODUCTION DU DESIR......................................................... 83
Chapitre XIII
LES CONTENUS DES ARTICULATIONS METASOCIALES ET
METAPOLITIQUES.......................................................................... 87
Chapitre XIV
TECHNIQUES, TECHNOLOGIE, METASOCIAL ET
METAPOLITIQUE............................................................................ 91
Chapitre XV
L’EXCES DU METASOCIAL ET DU METAPOLITIQUE ............ 93
Quatrième partie
THEORIES DU SOCIAL ET DE LA SOCIETE ............................ 101
Chapitre XVI
TROIS THEORIES DU SOCIAL ET UNE THEORIE DE LA
SOCIETE.......................................................................................... 103
Cinquième partie
DES FORMES ET DES PROCESSUS DU SOCIAL ..................... 127
Chapitre XVII
PREAMBULE.................................................................................. 129
Chapitre XVIII
LES CLASSES SOCIALES............................................................. 133
Chapitre XIX
LES CATEGORIES SOCIALES..................................................... 151
Chapitre XX
LES GROUPES................................................................................ 159
Chapitre XXI
DES FORMES DE CLASSEMENT................................................ 171
Chapitre XXII
LES PROCESSUS DE SOCIALISATION ET DE SOCIALITE... 177
Chapitre XXIII
L’ASSIMILATION.......................................................................... 181
Chapitre XXIV
L’INTEGRATION ........................................................................... 183
Chapitre XXV
L’IDENTIFICATION ...................................................................... 187
Chapitre XXVI
L’ASSOCIATION............................................................................ 191
Chapitre XXVII
LA SOLIDARITE 193
Chapitre XXVIII
L’EXCLUSION................................................................................ 195
Chapitre XXIX
LES MODES DE SOCIABILITE................................................... 203
Chapitre XXX
LES PROCESSUS DE SOCIABILITE ........................................... 213
Chapitre XXXI
L’HOSTILITE.................................................................................. 215
Chapitre XXXII
L’AMBIVALENCE ......................................................................... 223
Chapitre XXXIII
L’ALLIANCE 227
Chapitre XXXIV
LA SOCIALITE ET LA SOCIABILITE ECONOMIQUES ET
POLITIQUES................................................................................... 233
Chapitre XXXV
LA SOCIALITE ET LA SOCIABILITE CULTURELLES ............ 251
Chapitre XXXVI
LA SOCIALITE ET LA SOCIABILITE DU SAVOIR, DE LA
CONNAISSANCE ET DE LA SCIENCE....................................... 255
Sixième partie
LE LIBRE ARBITRE, L’INSTITUTION DU SOCIAL ET DU
POLITIQUE ..................................................................................... 261
Chapitre XXXVII
LE SOCIAL ET LE POLITIQUE DEJA LA................................... 263
Chapitre XXXVIII
L’INSTITUTION DU DON............................................................. 269
Chapitre XXXIX
L’INSTITUTION DE L’ECHANGE............................................... 277
Chapitre XL
L’INSTITUTION DU POUVOIR ET DU SOCIAL ....................... 285
Septième partie
L’ACCOMPLISSEMENT DU SOCIAL ET DU POLITIQUE....... 299
Chapitre IXL
LES ATTITUDES ET LES COMPORTEMENTS SOCIAUX ET
POLITIQUES................................................................................... 301
Chapitre VIIIL
LE PASSAGE SOCIAL ET POLITIQUE A L’ACTE DU DON ET
DE L’ECHANGE............................................................................. 303
Chapitre VIIL
L’APPARITION DU POUVOIR SOCIAL ET POLITIQUE.......... 305
Chapitre VIL
L’APPARITION DE LA VOLONTE ET DU DESIR SOCIAUX ET
POLITIQUES................................................................................... 309
Chapitre VL
L’APPARITION DU SOCIAL ET DE SON ARTICULATION AU
POLITIQUE ..................................................................................... 313
Chapitre IVL
LE SOCIAL ET LE POLITIQUE ACCOMPLIS ............................ 317
Chapitre IIIL
AUTORITE, SOCIAL, POUVOIR.................................................. 321
Huitième partie
PROBLEMATIQUE ET HYPOTHESES........................................ 335
Chapitre IIL ATIQUE ........................................................................ 337
Chapitre IL ...................................................................................... 347
HYPOTHESES ................................................................................ 347
CONCLUSION............................................................................... 355

INTRODUCTION

Social, société, socialisation, lien social, rapports sociaux, tous ces
termes sont employés couramment aussi bien par le journalisme,
l’essayisme que par les sciences humaines. Dans ces dernières, nous
savons à peu près ce qu’ils veulent dire. Nous sociologues y rajoutons
socialité et sociabilité, socialité primaire et socialité secondaire. Nul,
en sociologie, ne s’abuse sur le terme de société et ne le confondra
avec celui de nation, même s’il y a des sociétés nationales. Le terme
de rapports sociaux se réfère pour nous à ce qui se passe entre des
groupes et des individus dans des groupes ; jamais l’interindividuel en
soi ne peut produire du social. Ce dernier, comme l’a dit Durkheim,
doit être qualifié comme tel et non par l’interindividualité.
Ce qui devrait poser problème aux sociologues-anthropologues
c’est plutôt l’origine du social, non son origine historique, mais son
origine anthropologique. Qu’est-ce qui fait que de l’humain devient
social ? Cette question ne semble guère être posée. Tout se passe
comme si le social existait à partir du moment où des individus
humains se trouvent face à face.
Tout ce livre va tenter de démontrer que la production du social est
autrement complexe, que la base ne secrète pas la superstructure qui la
réfléchirait, mais que base et superstructure sont produites en même
temps et que c’est à ce problème que les êtres humains ont à
s’affronter s’ils veulent vivre ensemble.
Qu’est-ce qui distingue l’humain du social ? Qu’est-ce qui
distingue l’altérité de la réciprocité ? Déjà l’humain nous met à part
du vivant animé et de l’inanimé, par le fait que nous nous voyons
devenus humains hors du seul vivant animé. L’altérité pose le
problème de la reconnaissance de l’autre comme autre. Elle est le
processus et l’état par lequel l’humain est découvert comme autre.
Mais la réciprocité ?
Qui dit réciprocité fait apparaître du donné,. du reçu et du rendu,
même si déjà dans l’autorité et dans l’altérité il y a du don. Mais le
cycle ne tente pas nécessairement de s’enclencher. En revanche, dans
la réciprocité, le rendu est éventuellement attendu, tout autant que le
donné et le reçu.
C’est dans cette matrice réciprocitaire que nous voyons l’origine du
métasocial (puis du social). Non seulement les groupes, les êtres
humains se reconnaissent, mais ils manifestent le vivre-ensemble
11inconsciemment, puis consciemment. Qu’il y faille le pouvoir, la
volonté, le désir, nous le montrerons.
Ce qui demeure comme une énigme - que seuls des travaux
ultérieurs parviendront à éclairer quelque peu - c’est l’implication des
codes autorité, altérité, réciprocité (tout particulièrement) et identité
au métasocial. Comment ces codages et ces codes se métasocialisent-
ils et, notamment, par le pouvoir, la volonté et le désir, avant même
que le social n’advienne par le libre arbitre ? Cela nous ne le savons
pas. Il y a quelque effet spécifique de la pulsion de mort sur la pulsion
de vie par rapport aux objets (humains et non humains) dont il faudrait
cerner les contours. La psychanalyse y aidera, la sociologie et
l’anthropologie aussi.
On le voit, nous n’abordons pas le social par la démarche
classique : Comte, Marx, Durkheim, Mauss, Weber. Non qu’elle ne
soit pas intéressante. Mais, pour nous, en sociologie et anthropologie
critiques, elle est en quelque sorte bloquée par l’oubli de
l’inconscient. Dire que le social explique le social était une grande
découverte de Durkheim ; montrer, comme le font Durkheim et
Mauss, que les catégories de temps et d’espace sont socialisées, c’était
une nouveauté. Ce qui nous manque c’est le social en train de se faire,
avant qu’il ne soit le social, social se faisant par le don, la prohibition
de l’inceste, le sacré, l’autorité, l’altérité, la réciprocité, l’identité, le
pouvoir, la volonté, le désir (mais déjà, à partir du moment où il y a
réciprocité, le métasocial naît).
Or il y a toujours plus ou moins réciprocité, mais elle peut être très
faible. Alors le métasocial et le social le sont aussi. Ce n’est pas
nécessairement un excès par défaut, mais, le plus souvent, une
orientation vers le métapolitique et le politique qui non seulement
tiennent le social à distance - ce qui est toujours vrai sauf dans
l’excès - , mais le minorisent, pour s’affirmer au mieux comme tels.
Nous tenterons de le montrer dans notre prochain et dernier livre.

Hypothèse de travail

Notre hypothèse de travail est simple : il est possible de montrer
que du don et de la réciprocité naît le métasocial, que celui-ci
métasocialise pouvoir, volonté et désir, qu’à partir du libre arbitre le
social s’institue explicitement comme tel (après l’institution du don,
de l’échange et du pouvoir) et qu’il ajoute ses formes et ses processus
12spécifiques dès que le passage à l’acte du don et de l’échange
s’accomplit, socialisant pouvoir, volonté et désir.
Le social n’est pas seulement donné, il est produit (quand il se
produit) par la réciprocité, alors que le don peut (ou non) enclencher
l’échange. Vaste problème qui n’apparaît pas aussitôt.
Nous abordons dans une première partie la genèse du métasocial et
du métapolitique, dans une deuxième partie leur formation. Dans une
troisième partie, nous montrerons le métasocial et le métapolitique
mis en acte par le pouvoir, la volonté et le désir ; dans une quatrième
partie nous analyserons quatre théories du social ; dans une cinquième
partie, nous présenterons des formes et des processus du social. Dans
une sixième partie, nous essaierons de montrer ce qu’est l’institution
du social et du politique, dans une septième partie, leur
accomplissement et ce qu’est l’autorité. En final, dans une huitième
partie, nous avancerons une problématique et des hypothèses.
















13








Première partie

LA GENESE DU METASOCIAL

ET DU METAPOLITIQUE






















Chapitre I

LE FACE A FACE D’ETRES VIVANT
APPAREILLES HUMAINS

Nous disions, dans les ouvrages précédents : appareillés pour être
humains. Mais le pour indique une destination. Or, même s’il y a
encore évolution du vivant, rien n’indique qu’un être vivant soit
destiné à être humain. Il l’est ou il ne l’est pas, parce que l’évolution
(ou plutôt, comme dit Grassé, une évolution) l’a fait tel. Un cheval,
pas plus qu’une éponge, un singe ne seront jamais humains, un être
humain ne sera jamais comme n’importe quel être vivant animé, quel
que soit son état de dégradation physique et mentale.
Dans une institution de soins, une petite fille vint vers nous. Elle
avait un oeil plus haut que l’autre, la tête déformée, la bouche tordue ;
elle marchait difficilement, remuait peu ses bras. Elle ne parlait pas,
poussait des grognements. Mais ses yeux, son regard étaient ceux d’un
enfant qui demandait un peu de tendresse. Elle semblait avoir cinq ou
six ans. Elle venait vers nous - le groupe - pour que nous
l’embrassions. Et, bien qu’elle ne pût probablement pas nous
entendre, et moins encore nous comprendre, chacun lui parlait.
Cette petite fille investissait humainement les êtres humains autour
d’elle, et les choses, comme elle le pouvait, sans le langage, sans peut-
être l’audition, sans la compréhension. Mais elle les investissait de
tout son être social et individuel et demandait un retour, un rendu.

La constitution de l’humain

C’est le face à face d’êtres appareillés humains qu’il faut donc
imaginer. Dans La légitimation et dans La fonction du libre arbitre,
nous avions tenté de repérer les caractéristiques qui rendent un être
vivant humain : la station debout (et non courbée), la commande du
cerveau à la main, la pronation et la supination (c’est-à-dire la
possibilité d’écarter ou de rapprocher le pouce de la paume). Mais
c’est surtout les possibilités du cerveau qui nous paraissent
essentielles. Il y a sans doute d’autres caractéristiques qui contribuent
à constituer l’humain et nous laissons aux paléontologues et aux
paléoanthropologues le soin de les mieux connaître.
17Toute la difficulté, pour le sociologue et l’anthropologue, vient
actuellement du fait que la paléontologie, mais aussi d’autres sciences
biologiques, présupposent une phase d’hominisation durant laquelle
seraient apparues certaines des caractéristiques qui font l’humain. Par
exemple, Axel Kahn dit (très vite) que l’australopithèque, quatre-vingt
mille ans avant J-C., possédait la culture. Mais quelle culture ? Avait-
il un inconscient “structuré (ou non) comme un langage”, avec du
pulsionnel lui permettant d’investir, de comprendre et d’agir (sur) des
objets humains ou autres ? On ne sait pas. Axel Kahn ne le dit pas.
En d’autres temps, nous l’avons rappelé dans La légitimation,
Leroi-Gourhan avançait l’hypothèse que ce qu’il appelait des
archanthropiens ensevelissaient, dès quatre cent mille ans avant J-C.,
leurs morts, en orientant le cadavre dans un certain sens, ce qui
supposait du sacré.
Que l’être humain ne soit pas apparu d’un seul coup, nous en
conviendrons volontiers, mais à condition que le processus de son
apparition ne soit pas encombré d’infra-homme, de sous-homme, de
demi-homme. Qu’un grand singe anthropoïde (un orang-outang) soit
plus “proche” de l’homme qu’une chenille, qui en doutera ? Mais que
veut dire proche ? Est-il être humain ? N’est-il pas être humain, c’est-
à-dire est-il être vivant animé ou inanimé ? Faut-il en lui (orang-
outang) « traquer » l’humain ?
L’idée de certains paléontologues (par exemple de l’Institut de
Paléontologie, Bd Saint-Marcel à Paris), c’est que, à partir de 50 000-
45 000 av. J-C., des êtres vivants appareillés humains se trouvent
réellement en face à face, sans doute peu nombreux sur la surface de
la terre.
Mais on peut supposer qu’ils sont plusieurs, en groupes. Ces
mêmes paléontologues notent que des primates dit hominiens
demeurèrent présents parmi ou avec ces êtres humains jusqu’à 35 000
av. J-C., date à laquelle ils auraient disparu. On peut penser
effectivement que les premiers êtres humains ont été protégés et
nourris, petits, par des hominiens et des non-hominiens. Mais, dès
l’enfance, ils ont pu, par leur face à face entre eux êtres humains, créer
peu à peu de l’humain.
Lévi-Strauss refuse brutalement cette hypothèse, sans aucune
explication. Il lui préfère sans doute celle de la prohibition de
l’inceste, dans laquelle, selon lui, l’inceste est naturel et la prohibition
culturelle. Nous l’avons dit ailleurs, l’inceste et la prohibition de
l’inceste sont des phénomènes humains, sociaux, culturels. Ce n’est
18que par analogie qu’on prétend les reconnaître chez des êtres vivants
animés.
Nous voici donc renvoyés à ce face à face d’êtres appareillés
humains, nourris, protégés par des hominiens pendant leur enfance,
puis vivant humainement entre eux parmi ces hominiens.

La rupture entre l’humain et la nature

Notre hypothèse est qu’il y a rupture de ces êtres nouveaux avec
eux, que, quel que soit ce qu’ils ont en commun (le corps,
l’environnement naturel, voire certaines possibilités, techniques
notamment : un ours, comme un homme, peut utiliser un bâton à
fouir), quelles que puissent être les analogies corporelles (des yeux,
des oreilles, un sexe, des bras, des jambes), ces êtres ne sont plus des
êtres vivants animés comme les chimpanzés, mais des êtres humains.
Ils ne sont pas non plus des êtres vivants animés avec un plus qui
serait l’humain. Ils sont des êtres vivant animés qui ont comme
spécificité d’être humains. Y a-t-il stade supérieur ou inférieur ? C’est
l’être humain qui le dit aujourd’hui. Mais le problème n’est pas là. Il
est de reconnaître la frontière non fluctuante entre notre humanité et le
non-humain, de ne pas dire qu’elle se déplace parce que la
connaissance de la nature (d’ailleurs impossible à définir et à cerner
autrement qu’à partir de l’humain) avance. La découverte du génome
ne fait pas avancer notre connaissance de la nature; elle augmente
notre connaissance culturelle, savante, sociale (lutte contre la
maladie), humaine de la nature.
Autrement dit, nous n’allons pas vers un continent ignoré, mais
nous nous découvrons nous-même en découvrant notre corps et notre
environnement.
Or cette connaissance doit enregistrer les ruptures. Nous parlons de
rupture (au singulier) entre l’homme et l’animal. Il s’agit plutôt de
ruptures (au pluriel). L’animal, la plante(êtres vivants animés) sont
radicalement autres que l’être humain, tout en étant comme lui êtres
vivants. Ils ne sont pas autres que nous-mêmes humains (dans
l’altérité) ; ils ne sont pas Tout-autre (la nature remplaçant Dieu par
exemple) ; ils sont radicalement autres. Et c’est à ce radicalement
autre que, comme l’a compris Denis Duclos, nous sommes en quelque
sorte adossés et confrontés par notre spécificité humaine pour pouvoir
nous analyser, nous comprendre, vivre ensemble. C’est pourquoi ce
radicalement autre : l’animal, la plante, l’environnement naturel en
19général doit être respecté par l’être humain et l’a été grosso modo
pendant des millénaires jusqu’à une période récente.
La sociologie du risque (notamment celle faite au Centre d’Etudes
sur le Risque et la Vulnérabilité à l’Université de Caen) montre bien
comment, dans notre contemporanéité, la destruction des espèces, le
trafiquage du vivant, etc. risquent de supprimer ce qui précisément
permet de nous connaître et de nous faire êtres humains. Cette
destruction ne nous ramènera pas à la nature, mais fera disparaître peu
à peu et la nature et la culture.

Le face à face des êtres appareillés humains

Voici dressé le décor du face à face, le radicalement autre à partir
duquel est possible, faisable, imaginable l’être humain.
Mais que veut dire face à face ?
Ces êtres humains se vivent, se perçoivent, se sentent, peuvent se
toucher, s’accoupler. En cela ils ne se distinguent pas des animaux
entre eux. Mais alors, en quoi sont-ils humains? Autrement dit, vient-
il s’ajouter autre chose à ce qu’ont déjà les animaux ou est-ce que cela
se passe autrement qu’entre animaux ?
A cette question sans doute naïve nul ne tente de répondre
aujourd’hui, sinon en disant grosso modo qu’il y a du soi et de l’autre,
du nous et des autres. Mais peut-on le montrer pour des poules ou
pour des troupeaux d’oies?
Alors, comment apparaissent le soi et l’autre, le nous et les autres ?
Ce qu’on peut dire avec quelque certitude, c’est que seuls des humains
témoignent entre eux de cette apparition. Mais comment est-elle
possible ?
Reprenons des exemples que nous avons déjà cités dans nos
ouvrages précédents :

1/ Lorsque les compagnons de Colomb débarquent en Amérique,
très vite les Indiens Caraïbes vont les reconnaître comme humains;
parce qu’ils échangent des objets avec eux et parce qu’ils meurent
(s’ils meurent, ils ne sont pas des êtres surnaturels). Les Espagnols,
eux, reconnaissent les Indiens comme des créations, des créatures de
Dieu, mais non comme des humains. Il faudra Las Casas, le colloque
de Valladolid, quarante ans après la découverte de l’Amérique, pour
que l’humanité leur soit reconnue par l’Eglise au vu seulement de leur
analogie avec les humains. Cette humanité ne sera pas reconnue aux
20Africains, qui, même baptisés, seront achetés et vendus comme
esclaves c’est-à-dire comme des choses.
On voit donc apparaître, dès qu’il se reconnaissent dans l’altérité,
le soi et l’autre, le nous et les autres entre Espagnols et Indiens
Caraïbes (et réciproquement), les Indiens ayant été les premiers, dans
cette reconnaissance, à reconnaître les autres. En revanche, au XVI°
siècle, qu’ont de commun un esclave africain et un être humain
européen et chrétien ?

2/ Vincent de Paul recueille les enfants nés de père inconnu et
abandonnés sous les porches des église. Il dit que ce sont des
créations, des créatures de Dieu, mais ne leur reconnaît pas l’humanité
qu’il reconnaît aux enfants nés d’unions légitimes. On peut, pense-t-il,
néanmoins les recueillir parce qu’ils appartiennent à la création
divine.
Le soi et l’autre, le nous et les autres demeurent peu discernables
entre ces enfants illégitimes et les enfants légitimes et, sans doute,
entre adultes légitimes et adultes illégitimes de naissance.

3/ A la fin du XVIII° siècle, des explorateurs revenus de l’Inde
racontèrent à Jean-Jacques Rousseau qu’ils avaient suivi à la trace un
être dont le pas semblait être celui d’un être humain. Ils ne l’ont vu
que de loin et ne savent pas si c’est un animal ou un homme. Que
faire? Où le classer ? Rousseau répond que, par précaution, il vaut
mieux le classer parmi les hommes. En fait, il s’agissait, semble-t-il,
d’un grand singe anthropoïde qui fut reconnu comme tel après la
dernière guerre mondiale.
L’intérêt de l’exemple est que Rousseau avait d’abord accepté le
classement, ensuite le classement le plus avantageux pour cet être
inconnu : le classement dans l’humain. Il lui présupposait donc sans
preuve un soi par rapport à l’autre, un nous par rapport aux autres et il
présupposait la réciproque vraie, ce qui se révéla faux.

4/ Dernier exemple, déjà cité, que nous a raconté Lefort : celui de
cette cohorte d’ethnologues occidentaux arrivant dans un village de
l’Amazonie où aucun Blanc n’était jamais venu. Une vieille femme
qui sort du village et les voit arriver baisse les yeux et les croise sans
les regarder.
Où, dans cette rencontre, sont le soi et l’autre, le nous et les autres?
La vieille femme prend sans doute les arrivants pour des êtres
21surnaturels. Elle ne connaît pas, ne reconnaît pas. Les ethnologues,
eux, par contre, la reconnaissent pour ce qu’elle est : un être humain,
Notons que, dans trois de ces exemples, les êtres humains
concernés vivent, chacun de leur côté, en société. Ils savent entre eux
ce qu’est le soi et l’autre, nous et les autres : les Indiens Caraïbes et
les Espagnols, les bébés abandonnés et les personnes qui les
recueillent (les bébés ont connu leur mère), la femme amérindienne et
les ethnologues occidentaux. Un seul exemple échappe à l’alternance
du soi et de l’autre, du nous et des autres: celui du singe qui est un
animal. C’est Rousseau qui demandera qu’on lui donne arbitrairement
et par précaution - faute de preuves - un soi par rapport à l’autre, un
nous par rapport aux autres.
Les exemples ne répondent pas à la question : comment
apparaîssent le soi et l’autre, le nous et les autres. Ils délimitent
néanmoins un peu mieux le problème. Car il n’y a pas de réponse
unique. Indéniablement, répétons-le, les personnes concernées par ces
exemples se voient, se perçoivent, se sentent, se touchent entre elles.
Les corps sont en mouvement. Les gestes s’esquissent, les mots se
disent, même sans être compris.
Dans cet enchevêtrement non explicitement - ni d’ailleurs
implicitement - réciproque, mais, sans aucun doute, menant à
l’altéritaire, l’humain commence à se penser et à se vivre : des
rapports et du lien métasociaux et métapolitiques. Les Indiens
Caraïbes qui apportent leurs fruits reçoivent de la pacotille (échange).
Les bébés abandonnés reçoivent des soins. La femme amérindienne
connaîtra les étrangers (dans le don et l’échange). Au singe il ne sera
rien donné : il ne recevra donc rien et ne rendra pas (sauf de et à ses
congénères, mais est-ce un échange ?)
On peut se demander ce qui se passe entre les humains qui ne se
produit pas entre des humains et le singe (malgré l’intervention, près
des humains, de Rousseau).





22
Chapitre II

LE PULSIONNEL

Bien sûr, nos ouvrages ont tenté de donner une réponse à la
question que nous venons de poser : il se passe qu’entre êtres
appareillés humains est produit du pulsionnel qui devient de ce fait
humain, pulsionnel qui, s’il est produit entre animaux ou plantes, ne
devient pas humain.
Autrement dit, nous prétendons, à partir de la philosophie
freudienne de la pulsion, distinguer un pulsionnel collectif et/ou
individuel humain d’un pulsionnel animal ou végétal (s’il existe).
Nous prétendons que des corps appareillés humains produisent entre
eux et par chacun d’entre eux un pulsionnel qui devient humain et les
fait devenir humains.
Nous prétendons que le pulsionnel n’est pas une sorte de phase
antécédente au métasocial et au social, au métapolitique et au
politique, mais qu’il est “l’eau du bain” dont les “bébés” sont les
individus ensemble et séparément. Nous prétendons qu’on a jeté l’eau
du bain en gardant le bébé, mais que, dans l’analyse, lorsqu’on
supprime l’eau du bain, le “bébé”, les “bébés” ne signifient pas
pleinement ce qu’ils pourraient signifier.
C’est dire que, pour nous, le pulsionnel n’est pas central, explicatif
causalement du reste (l’être humain, le social, etc.), mais que, si on le
néglige - au moins aujourd’hui-, ce sont Dieu, les ancêtres, les dieux,
les héros mythiques, la nature qui prennent la place, c’est-à-dire ce
contre quoi les êtres humains luttent pour se dégager des liens que,
sans le vouloir, ils se forgent, ce contre quoi ils se battent pour
parvenir à être eux-mêmes ensemble et individuellement.
Sans doute ceux qui croient en un Dieu (chrétien, musulman, juif
par exemple) s’élèveront contre cette manière d’aborder la question du
divin. Mais d’abord qu’on veuille bien nous entendre. Chaque
individu, chaque groupe est libre d’avoir sa croyance, à condition que
cette croyance ne nuise pas à autrui. Or elle nuit à autrui - au moins
dans la modernité, mais, à notre avis, auparavant aussi - à partir du
moment où elle s’érige en dogme imposé à tous et à chacun par la
coutume, le chef ou la raison (le rationnel). Les ancêtres, les héros
mythiques pèsent de tout leur poids, par leurs prescriptions, sur des
groupes et des individus soumis à ce dogme qui les a précédés et les
23suivra (la coutume sans explication). Le chef, quel qu’il soit, choisit sa
religion et le peuple doit suivre de gré ou de force. Enfin la raison, le
rationnel fabrique la nature comme référence absolue et l’impose
littéralement comme explication dernière à tous les phénomènes
humains.

Les sublimations collectives

En postulant un pulsionnel humain, produit par des êtres
appareillés humains, il ne s’agit pas d’annuler d’un coup de baguette
magique des sublimations productives de croyances plus ou moins
fixes et dont la légitimité, le sens légitimant, lorsqu’elles ne sont pas
fanatiques, ne fait aucun doute. Croire personnellement ou
collectivement (en groupe) à Dieu (au Dieu chrétien, juif, musulman)
ou à d’autres entités, ériger cette croyance en dogme ne nuit à
personne tant qu’elle n’est pas imposée dogmatiquement à tous.
Bien sûr, le plus souvent, elle l’est, dans le christianisme, le
judaïsme et l’islam. C’est sans doute l’”essence” de la religion d’être
dogmatique et sans doute aussi l’”essence” de ce que nous appelons
après Ortigues le sacré extérieur (héros, ancêtres, mythes), tout
comme c’est l’”essence” de l’idéologie (marxiste, libérale
économique ou traditionaliste).
Faut-il pour autant souscrire sans réflexion à l’état de fait, ne pas
distinguer par exemple religion et sacré, ne pas s’interroger sur la
sublimation ?

L’analyse du pulsionnel

Nous pensons que le postulat du pulsionnel humains aide à cette
réflexion et à cette interrogation. Nous pensons qu’ouvrir l’espace et
le temps humains jusqu’au radicalement autre - quitte à s’incliner, si
cela se produit, devant la preuve d’un radicalement autre devenu nous-
même, moi-même, c’est-à-dire devant la preuve qu’un animal ou une
plante est devenu humain, est humain, ou l’inverse - exige de
prolonger les analyses d’antan et d’aujourd’hui par celles du
pulsionnel investissant objets matériels, fantastiques, humains, plus
précisément, par celles de ces objets (analyses déjà largement
commencées par les sciences humaines), mais en y présupposant
désormais le pulsionnel investi.
24Madame de Staël

Il nous semble que cette analyse du pulsionnel investi a été
commencée par un grand écrivain qui vécut à la fin du XVIII° siècle
et au début du XIX° : Madame de Staël. En un temps où le divin
s’éloigne, où les êtres humains se retrouvent, dans une partie de
l’Europe, confrontés à eux-mêmes et entre eux, Madame de Staël,
dans ses oeuvres politiques - qui constituent la majeure partie de son
oeuvre - analyse le subjectif, la subjectivité sociale, collective,
individuelle (y compris la sienne). Elle fonde cette analyse sur le
concept d’enthousiasme (dénigré à la fin du XVII° siècle par
Shaftesbury, réhabilité par Kant) qu’elle rend en quelque sorte civil et
dont elle sait montrer à la fois le côté positif et le côté négatif.
Certes elle est sensible, surtout dans ses romans, à l’articulation de
l’enthousiasme à l’amour. Dans enthousiasme il y a theos et la divinité
ne disparaît pas entièrement de la pensée de Germaine de Staël. Mais
ce qui l’intéresse ce sont les passions politiques, ce sont les
mouvements par lesquels les subjectivités collectives, tant dans le
politique que dans la politique, marquent les événements. Rien de
causal en cela, mais une sorte de “bain” dans lequel les êtres humains
de son temps se plongent et qu’ils font bouger selon les objets
abstraits et concrets qu’ils investissent.
Si nous choisissons cet exemple, c’est pour montrer que faire
intervenir le pulsionnel dans l’analyse sociologique et
anthropologique n’a rien d’original. Cela a déjà été fait avec d’autres
mots. En revanche, il est fâcheux de ne pas le faire, de pétrifier les
subjectivités, de les déployer seulement comme toile de fond
idéologique. Certes les idéologies (comme l’a vu Bourdieu) sont là
comme excès des sublimations, mais cela n’interdit pas pour autant
d’analyser ce que, collectivement et individuellement, produit la
sublimation.

L’investissement d’objet

Or la sublimation ne peut faire l’économie du pulsionnel. Nous
nous retrouvons donc avec notre face à face d’individus appareillés
humains qui produisent au moins - parmi d’autres caractéristiques - ce
pulsionnel qui contribue à rendre ces sublimations humaines. Et c’est
ce pulsionnel qu’il faut analyser, à la base des sentiments, des
passions, des affects, mais aussi du métasocial et du métapolitique, du
25social et du politique, qu’il faut analyser dans les manifestations, les
phénomènes qui, par l’investissement d’objet, sont les siens.
Le soi, le sujet, la personne - que Foucault a fait magiquement
disparaître - sont faits d’un corps appareillé humain investi par le
pulsionnel produit par des corps appareillés humains. Ils sont faits de
ce corps et de cet investissement. On le voit, dès que le face à face se
produit, l’autre devient en quelque sorte consubstantiel à la personne
(le sujet, le soi) puisque la personne n’est pas concevable non
seulement sans l’autre, mais sans les autres.
La constitution de soi et de l’autre (toujours humains) est liée à cet
investissement de l’objet appareillé humain qui devient ainsi objet
humain. Mais ce qu’il faut bien comprendre c’est que ce pulsionnel
produit par le face à face d’individus appareillés humains ne s’investit
d’un individu à un individu et réciproquement que parce qu’il est
produit collectivement par le groupe d’humains et investi
collectivement en chaque humain.

La pulsion individuelle

C’est cet investissement qui déclenche la pulsion individuelle, celle
de soi qui, s’investissant elle-même dans l’environnement matériel de
l’individu, le rend producteur de manifestations et de phénomènes que
l’autre individu et le groupe ou les groupes reçoivent et rendent.
En somme, s’il y a interaction, c’est à l’intérieur de cet
investissement du collectif à l’individuel et de l’individuel au
collectif. L’individu (le soi, la personne, le sujet) n’est producteur de
rien, s’il n’y a pas l’autre, les autres et réciproquement.
Cela fait dire aux paléontologues de l’Institut de Paléontologie
qu’à partir de 45 000 av. J-C.., il y a des blocs de sociétés, de cultures,
de civilisations, ce qui n’était peut-être pas possible avant, parce que
l’appareillage non humain ne produisait pas de pulsionnel pouvant
devenir humain et rendre humains les objets qu’il investissait.
Pour autant, d’autres caractéristiques ont sans doute contribué à
fonder l’humanité “contre”, adossée (à) l’animalité et (au) végétal. Si
nous postulons le pulsionnel, c’est parce que, parmi ces
caractéristiques, il a été oublié.
Disons que nous nous sentons proche de ce qu’écrit Michel Kail
dans on article du numéro spécial de la revue L’Homme et la Société
sur le matérialisme. Il fait référence à Sartre et à Merleau-Ponty. Le
radicalement autre c’est pour nous sociologiquement ce qu’est l’être
26en soi et l’apparaître pour des philosophes comme Kail, Sartre ou
Merleau-Ponty.

Processus et mouvement

Mais ce qui nous gêne, pour le dire naïvement, c’est que ça ne
bouge pas. La phénoménologie husserlienne ne semble pas être une
philosophie du bougé, du mouvement. Sartre a raison de dire que la
représentation est une invention des philosophes ; en effet, cette
dernière, pour prendre sens, suppose d’admettre qu’elle est beaucoup
plus un processus en cours qu’un état. La fixer en un seul concept
c’est effectivement l’inventer (au seul plan de l’imaginaire). Mais
Sartre, pas plus que Merleau-Ponty - ce n’est pas une critique, mais un
regret -, qui nous disent si bien comment l’être humain perçoit le
monde, le fait sien, comment les manifestations de cette perception
peuvent être décrites (Merleau-Ponty) ne nous disent pas la mobilité,
le mouvement de cette perception. Au fond, ils ne nous parlent pas
d’investissement.
Or l’hypothèse freudienne de la pulsion nous paraît ajouter à la
phénoménologie ce qui peut-être lui manque : l’être humain en acte
dès l’inconscient (individuel ou collectif), l’être humain se faisant lui-
même avec les choses, le monde. Mais nous sommes là dans un
domaine philosophique que nous connaissons mal, aussi peu que la
paléontologie et la paléoanthropologie, et n’en dirons pas plus.





27
Chapitre III

LA CREATION DES CODAGES
ET DES CODES


Nous en avons suffisamment parlé pour n’y revenir que très
rapidement. Précisons bien que face à face de corps appareillés
humains, production du pulsionnel, investissement d’objet, création
des codages et des codes se font simultanément. Notre hypothèse,
rappelons-le, est que le pulsionnel, aussitôt produit par des corps
appareillés humains, investit ces corps et chaque corps et les rend
humains. Ce pulsionnel n’est pas d’abord à l’intérieur de ces corps, il
est produit par eux en face à face. Se produisant, il s’investit en eux
tous et en chacun d’entre eux.
La philosophie freudienne de la pulsion prend ici toute son
importance : pas d’êtres humains sans pulsion produite par des non-
humains pouvant devenir humains, pulsion qui, une fois produite,
s’investit dans ces non-humains et qui les rend - parce qu’ils peuvent
l’être - humains.

Pulsion de vie et pulsion de mort

Or cette pulsion est double ; elle est vie et mort. Elle pousse à
créer ; elle pousse à détruire. Il ne s’agit pas, malgré l’analogie
physique réelle, de la vie et de la mort telles qu’on peut les voir dans
ce qu’on appelle la nature : la plante qui se développe, l’animal qui
augmente de volume et de poids, le végétal qui s’étiole et meurt,
l’animal qui crève, précisément parce qu’il n’y a pas de pulsion
humaine investissant entre eux les objets animaux, naturels, végétaux.
Ces objets face à face, on ne peut prouver qu’ils produisent de la
pulsion humaine.
C’est en cela que nous les disons radicalement autres. Leur “vie”,
leur “mort” ne sont pas les nôtres, même si leur disparition, massifiée
par nous en excès, peut contribuer, un jour, à nous faire disparaître.
C’est bien notre pulsion humaine, pulsion de vie et pulsion de mort,
qui, investissant le radicalement autre, l’humanise (sans le rendre
humain) et le fait être (ou ne pas être) dans l’humain.
29Que, dans le radicalement autre, un animal crève sans notre
intervention, n’empêche pas cet animal d’être nommé, connu, décrit,
ne nous empêche pas de savoir que nous pouvons ou non le reproduire
ou le faire disparaître. Le phénomène ce n’est pas tant sa disparition
ou son apparition naturelles que ces deux dernières humanisées par
nous, se produisant devant nous, déjà investies par nous. Il en est de
même pour le végétal ou le minéral.

La frontière entre le radicalement autre et nous

Il nous semble que, dans les belles pages poétiques qu’il a publiées
dans la Revue du MAUSS, Henri Raynaud qui fut proche des
surréalistes s’efforce de nous faire voir la nature comme venant vers
nous, comme étant une part de nous-même à joindre à nous ou à
rejoindre. Ce n’était pas le projet romantique qui en faisait l’autre
séparé. C’était plus le projet surréaliste. Ce n’est pas le nôtre (LMB).
Ce qui est appelé la nature, le cosmos, les choses, nous est
radicalement autre, ce n’est pas nous, Nous ne pouvons ni le joindre à
nous, ni le rejoindre. La pulsion, produite matériellement,
physiquement par le face à face, qui devient, par ce dernier, humaine,
est l’une des frontières entre le radicalement autre et nous.
Nous (LMB) nous sentons plus proche de Ronsard écrivant :
Rochers, bien que soyez âgés de trois mille ans, vous ne changez
jamais d’état ni de forme. Mais toujpurs ma jeunesse fuit, et la
vieillesse qui me suit, De jeune en vieillard me transforme.
Il s’agit des rochers du Val du Loir qui sont effectivement couverts
d’arbres dont les feuilles se renouvellent chaque année. La perception
qu’a Ronsard d’une immobilité de la nature, d’une sorte d’éternité en
mouvement (les arbres et les feuilles renouvelées), il l’oppose à son
propre corps, à son propre moi (soi) qu’il perçoit comme constamment
fluent et voué à la disparition. Le « moi, ma, me » indique bien cette
perception de lui-même incompatible avec celle de la nature.
Dans la poésie de Ronsard, la vie et la mort sont présentes, une
sorte de vie éternelle de la nature qui suppose mort et renouvellement,
mais surtout la vie et la mort du poète qui l’entraînent de la jeunesse à
la vieillesse.
C’est, nous l’avons dit, de la vie et de la mort humaines que l’on
peut, par hypothèse, faire surgir, ou plutôt ressaisir ce qui nous paraît
manquer dans la phénoménologie de Husserl, de Sartre et de Merleau-
30Ponty, à condition de prendre au sérieux l’ébauche de philosophie
freudienne autour du pulsionnel.

Ìnvestissement, création, destruction

Si la vie crée et si la mort détruit, en tant, chacune, que pulsion
(autrement dit mouvement, processus, acte au sens large), la vie crée
et la mort détruit des objets : matériels, concrets, abstraits,
fantastiques (les deux derniers produits par des êtres humains) et des
objets humains. Mais l’investissement introduit des degrés dans cette
création et cette destruction ; les objets sont plus ou moins investis.
Nous l’avons dit, il faut aller plus loin. Non seulement la pulsion
peut créer ou détruire l’objet, mais elle peut, dans le plus ou le moins,
créer des codages et des codes et les détruire. L’investissement d’objet
est limité par la pulsion de mort ; :il est limité comme investissement
de la pulsion de vie.
Si l’objet est totalement investi par la pulsion de vie, il disparaît, il
est absorbé en elle. Si l’objet est totalement investi par la pulsion de
mort, il disparaît aussi ; il est totalement détruit par la pulsion de mort.
C’est ce que nous appelons l’excès.

Processus et états

Les codages sont des processus et les codes des états plus ou moins
provisoires dans l’histoire, mais non dans l’humanité qu’ils font
exister. Ils naissent de la rencontre de la pulsion de vie et de la pulsion
de mort avec l’objet.

La sublimation

Nous avons parlé de sublimation. Celle-ci nous semble au coeur de
la création et de la disparition des codages et des codes collectifs et
individualisés. La sublimation est, chez l’individu, un processus à
l’oeuvre dans le ça, le moi, le surmoi, l’idéal du moi et le moi idéal.
Ce processsus donne à l’individu ses pensées mouvantes, son
imagination plus ou moins débordante, ses repères idéologiques et
moraux. Mais il lui donne aussi ses limites. Grâce à la sublimation, il
n’est pas ballotté de la vie à la mort, de la mort à la vie, frôlant sans
cesse l’une et l’autre. Il parvient à vivre, au moins quand il n’y a pas
excès du pulsionnel par excès de sollicitation d’objet franchissant des
31limites dans le conscient, auquel cas c’est la mort pour lui ou/et pour
l’autre (les autres).
On pense à ces funambules qui marchent sur un fil entre deux
tours. Ils nous disent que certes l’accident est possible, mais qu’ils en
ont réduit la probabilité à son plus strict minimum. L’être humain est
ce funambule, marchant sur un fil, limitant, par ses codages et ses
codes dès qu’ils sont créés, aussi bien sa pulsion de vie que sa pulsion
de mort.
La phénoménologie a bien vu que ce sont ces manifestations de
l’apparaître qui renvoient à l’être en soi et nous permettent de le
connaître. C’est le phénomène qui mène à l’être, mais à condition de
ne pas oublier que cet être n’est pas seulement de désir, mais de
pulsion.
La sublimation, ce processus qui met en place, par le pulsionnel et
l’objet, les codages et les codes, nous est commune. Elle est celle de
tous et la nôtre. Il va de soi qu’actuellement - nous l’avons déjà dit - il
est difficile de savoir ce qu’est la sublimation collective, métasociale
et métapolitique. Nous n’en voyons que les apparitions, les
phénomènes les plus manifestes : sacrés, religions, idéologies,
sciences, etc., ou nous voyons matérialisés les effets de ces
phénomènes sur les objets humains : la paix et la guerre, la richesse et
la pauvreté, la mort et la vie, le bonheur et le malheur, l’amour et la
haine, rffets du symbolique et de l’imaginaire forgeant le réel (avec
l’objet) et liés au concret (à l’objet matériel pouvant préexister à tout
codage et tout code, à toute pulsion, objet venu du radicalement
autre).
Pas de pulsionnel sans codages et sans codes ; quand les codages et
les codes s’effritent, le pulsionnel se déploie et tue (par amour ou par
haine).

La sollicitation d’objet

Rappelons ici, en faisant référence aux deux beaux livres de
Michèle Huguet L’ennui et ses discours et L’ennui et la douleur du
temps, que l’objet est sollicitant de la pulsion (par sa forme, son
contenu, sa nature) et que la pulsion le sollicite.
Pendant la guerre d’Algérie, un de nos camarades, le plus doux des
hommes, participait à un exercice de tir. Lorsque cet exercice fut
achevé, il continua de tirer. Nous lui demandâmes pourquoi. “Par
plaisir” répondit-il. En l’occurrence, l’objet sollicitant était une arme
32(fabriquée par des êtres humains).
Mais la pulsion sollicite aussi l’objet. Elle peut transformer l’objet
matériel, idéel, fantastique en objet légitime : la casserole ou le
pantalon, qui peut être négatif : l’eau de Javel ou le savon qui
détruisent la saleté. Mais elle peut le transformer aussi en objet
maléfique : la pierre qui devient arme, la poudre qui, chez les Chinois
anciens, faisait sauter les rochers et qui, chez les Occidentaux
modernes, fait sauter des êtres humains.
On ne peut oublier cette sollicitation de l’objet par la pulsion et de
la pulsion par l’objet qui est à la base de nos investissements codés ou
non, codés ou mal codés. Le conflit pulsionnel dans la constitution de
soi et de l’autre est premier. Mais la production des codages et des
codes par le pulsionnel rapporté à l’objet le canalise.
On ne peut oublier non plus que la sollicitation d’objet, dès le
métasocial et le métapolitique, si elle est mal réglée, peut, par choix
du libre arbitre dans le social et le politique, produire un excès
accompli.




33
Chapitre IV

LES CODES INAUGURAUX


Retenons tout d’abord que l’investissement d’objet par la pulsion
de vie et par la pulsion de mort présuppose la sollicitation d’objet par
la pulsion et la sollicitation de la pulsion par l’objet, notamment par
l’objet humain. Mais il faut redire également ce que nous n’avons
cessé de répéter, tant en ce qui concerne le don, l’échange et le
pouvoir qu’ en ce qui concerne le libre arbitre : la pulsion de mort
n’est pas, comme la présente Freud dans Malaise dans la civilisation,
seulement négative au sens de maléfique. Elle a sa fonction positive
qui est de limiter la pulsion de vie dans son investissement d’objet
(humain ou non humain), de l’empêcher d’”aimer” l’objet au point de
le détruire. Autrement dit, elle est créatrice de codages et de codes.
Mais la pulsion de vie elle-même résiste à la pulsion de mort et
l’empêche de rendre les codages et les codes qu’elle a créés trop
destructeurs.
Nous reviendrons sur le métapolitique qui apparaît à notre avis
avec les codages et les codes pour tous les groupes et pour chaque
individu.

Les codages et les codes inauguraux

La pulsion investissant l’objet quel qu’il soit crée au minimum ce
que nous appelons les codages et les codes inauguraux. Autrement dit,
il n’est pas possible qu’un objet soit humanisé, il n’est pas possible
1qu’il soit humain sans, au minimum , ces codages et ces codes.
On peut en repérer, dans toutes les entités humaines (sociétés,
groupes, individus), au moins trois : le sacré, la prohibition de
l’inceste (ou interdit de l’inceste) et le don (auquel nous ajouterons le
sacrifice-meurtre et son corollaire le sacrifice-destruction dont nous
parlerons dans notre ouvrage sur la politique). Le codage du sacré
c’est la sacralisation, celui de l’inceste sa prohibition ou interdiction
qui mène à l’interdit, celui du don le donner, la dation (mais non la

1 Minimum ne veut pas dire qu’ils peuvent se suffire à eux-mêmes, mais qu’ils sont
nécessairement là.
35donation qui est certes un processus du don, mais du don sans retour).
Sacré, interdit de l’inceste, don sont les états de ces processus de
sacralisation, prohibition, dation.

Le sacré selon Godelier

Ìl nous est difficile de dire comment chacun se constitue par l’effet
de la pulsion de mort sur la pulsion de vie dans son rapport à l’objet.
Godelier a relevé que le sacré c’est ce qui est gardé, mais les objets
sacralisés circulent, peuvent même être échangés. Il y aurait à
travailler sur la sublimation collective et individuelle pour montrer
comment le garder se produit en créant du sacré.
Ma mère est sacrée dans la mesure où je veux la garder en moi,
même morte. Je ne peux la livrer à n’importe quelle circulation, qu’il
s’agisse de photos d’elle, ou même de choses lui ayant appartenu de
près. Les mères sont en général sacrées et sacralisées - quelle que soit
l’horreur que certains parents peuvent inspirer à leurs enfants par leurs
crimes (Cf. Michel del Castillo et ses livres sur sa mère).
Il en est ainsi également du père et du couple parental. La
recherche d’un couple parental pour un enfant né de parents inconnus
est une épreuve initiatique vers un sacré qu’il veut commencer à
découvrir.
Un homme à la recherche de son origine paternelle que sa mère ne
lui avait pas révélée se retrouva, au bout du compte, devant la tombe
de son géniteur. Fragile, il devint malade mental et se suicida.
On ne joue pas avec le sacré parents, ni avec le sacré enfants, ni
avec celui des ancêtres. Le symbolisme ne se bricole pas à la diable, il
est empli de convictions, il pousse à l’extrême le processus de la
sublimation. Même un sacré quelque peu dévalorisé, lorsqu’il est par
trop mis en cause, fait scandale, comme ce fut le cas de la pièce de
Genet Les Paravents (une bouffonnerie sur la guerre d’Algérie) jouée
sur une scène bordée des trois couleurs du drapeau. A tort ou à raison
(il s’agissait d’une farce), les “patriotes” de l’époque s’en indignèrent.
36