L’homme dépossédé

L’homme dépossédé

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Livres
277 pages

Description

Le marxisme traditionnel a désormais montré ses limites. Il peinait à expliquer, à partir de l’organisation économique des sociétés modernes, la domination masculine ou les sujétions ethniques et culturelles. Mais comment, dès lors, se réapproprier les thèmes et les concepts jadis élaborés dans le cadre de la « critique du capitalisme » encore indispensables à la compréhension de notre monde ? Sur quelle base la longue culture anticapitaliste pourrait-elle être actualisée ? Stéphane Haber, revisitant certains textes fondamentaux de la philosophie sociale, de Hegel à Habermas et Honneth, montre quel rôle essentiel la catégorie d’aliénation, promue par Marx en 1844, peut encore jouer. Approfondi, enrichi, contourné, parfois même rejeté au cours de son histoire, le lien entre analyse de l’aliénation et critique du capitalisme, dont différents avatars font ici l’objet d’une recherche précise, reste aujourd’hui une puissante source d’inspiration intellectuelle et pratique. À l’heure de la mondialisation néolibérale et de ses crises, ce peut être l’une des tâches inattendues de l’histoire de la philosophie que d’éclairer l’arrière-plan de cette vitalité persistante.


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Date de parution 16 juin 2016
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EAN13 9782271091352
Licence : Tous droits réservés
Langue Français

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Couverture

L’homme dépossédé

Une tradition critique, de Marx à Honneth

Stéphane Haber
  • Éditeur : CNRS Éditions
  • Lieu d'édition : Paris
  • Année d'édition : 2009
  • Date de mise en ligne : 16 juin 2016
  • Collection : Philosophie
  • ISBN électronique : 9782271091352

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http://books.openedition.org

Édition imprimée
  • ISBN : 9782271069009
  • Nombre de pages : 277
 
Référence électronique

HABER, Stéphane. L’homme dépossédé : Une tradition critique, de Marx à Honneth. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2009 (généré le 20 juin 2016). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/8019>. ISBN : 9782271091352.

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© CNRS Éditions, 2009

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Le marxisme traditionnel a désormais montré ses limites. Il peinait à expliquer, à partir de l’organisation économique des sociétés modernes, la domination masculine ou les sujétions ethniques et culturelles. Mais comment, dès lors, se réapproprier les thèmes et les concepts jadis élaborés dans le cadre de la « critique du capitalisme » encore indispensables à la compréhension de notre monde ? Sur quelle base la longue culture anticapitaliste pourrait-elle être actualisée ? Stéphane Haber, revisitant certains textes fondamentaux de la philosophie sociale, de Hegel à Habermas et Honneth, montre quel rôle essentiel la catégorie d’aliénation, promue par Marx en 1844, peut encore jouer. Approfondi, enrichi, contourné, parfois même rejeté au cours de son histoire, le lien entre analyse de l’aliénation et critique du capitalisme, dont différents avatars font ici l’objet d’une recherche précise, reste aujourd’hui une puissante source d’inspiration intellectuelle et pratique. À l’heure de la mondialisation néolibérale et de ses crises, ce peut être l’une des tâches inattendues de l’histoire de la philosophie que d’éclairer l’arrière-plan de cette vitalité persistante.

Sommaire
  1. Introduction

    1. Marx : l’aliénation dans le contexte d’une philosophie de la misère
    2. L’explicitation marxienne du schéma de l’aliénation
    3. Les difficultés de l’explicitation marxienne et leurs conséquences
    4. Pluralité et cohérence des usages post-marxiens du modèle de l’aliénation
    5. L’aliénation, concept originaire de la critique
  2. Chapitre premier. Le terme « aliénation » (« Entfremdung ») et ses dérivés dans la Phénoménologie de l’esprit (chap. 6, section B, début)

    1. Expression, extériorisation, aliénation
    2. L’aliénation comme extériorisation radicale
    3. Situation de la section B du chapitre 6
    4. Les trois moments du développement de la section B
    5. Conclusion
  3. Chapitre 2. « Le naturalisme accompli de l’homme » : travail aliéné et nature dans les Manuscrits de 1844

    1. Les présuppositions historiques du naturalisme selon le « premier manuscrit »
    2. Le « troisième manuscrit » : l’affirmation et le contenu du naturalisme
    3. Naturalisme philosophique et théorie de l’aliénation
  1. Chapitre 3. Remarques sur la critique de l’argent au début du livre I du Capital de Marx

    1. Avant Le Capital : entre critique éthique de l’argent et analyse économique positive
    2. La section I du Capital et la place du chapitre III sur l’argent
    3. Deux objections de principe au propos du chapitre III
    4. La forme critique de l’analyse marxienne de l’argent. Le problème du rapport à la théorie de l’aliénation
    5. De la critique de la réification à la prise en compte de la souffrance subjective
  2. Chapitre 4. Réification et inauthenticité. Retour sur le problème « Heidegger/Lukács »

    1. Deux héritages contradictoires de la « Kulturkritik » ?
    2. L’histoire que l’on fait. Résolution et révolution
    3. Conclusion
  3. Chapitre 5. Habermas et la critique du procéduralisme

    1. Procéduralisme et antiprocéduralisme en philosophie politique
    2. La définition procédurale de la démocratie chez Habermas
    3. Nouvelles accentuations. Faillibilité de la procédure
    4. Historicité du « paradigme procédural du droit »
    5. Conclusion
  4. Chapitre 6. La problématique de la reconnaissance dans les écrits récents de Honneth

    1. La Lutte pour la reconnaissance : une reprise distanciée du thème de l’aliénation
    2. Les innovations théoriques de La Réification
    3. Discussion critique de quelques arguments. Réification ou aliénation ?
  5. Dépossession et historicité

  6. Bibliographie

  7. Index des noms

Introduction

Bien que s’attachant à des contextes assez divers, les différents chapitres de cet ouvrage répondent à une interrogation unique : celle qui porte sur les avatars du terme et de la notion d’aliénation (l’Entfremdung de l’allemand des philosophes) dans certains courants de la théorie sociale philosophique de ces deux derniers siècles. Quels effets de connaissance historique peut-on attendre de la décision consistant à désigner les Manuscrits de 1844, comme l’œuvre-pivot de la philosophie sociale contemporaine et à reconnaître dans la notion d’aliénation que Marx promut afin d’engager une première critique du capitalisme un élément absolument essentiel, voire constitutif dans ce domaine de la réflexion philosophique ? Telle est la question qui sert de fil conducteur à ce livre. Il concentre son propos sur quelques exemples importants d’auteurs dont les constructions intellectuelles ont gravité autour de la thématique de l’aliénation, à plus ou moins grande distance selon les cas, parfois assez loin en fait, mais toujours dans la région où elle exerçait encore quelque influence, que celle-ci ait été jugée par les auteurs en question gênante ou productive. Plus précisément, selon notre hypothèse, les différentes reprises, réélaborations, redécouvertes plus ou moins conscientes, mais aussi les évitements et les refus explicites – dans les vides et les apories mêmes qu’ils engendrèrent – de la pensée de l’Entfremdung forment une tradition, parfois bien paradoxale, mais assez spécifique et encore prometteuse, dont les conséquences se prolongent en tout cas jusqu’à nos jours. Dans cette tradition qui privilégie la critique du capitalisme, au sens large du terme, par rapport aux autres objets possibles d’une critique sociale, historicité et dépossession aliénante chez l’individu tendent à être pensées conjointement. C’est même cette conjonction qui concentre en quelque sorte ses apports conceptuels les plus marquants dans le champ philosophique – au-delà de la répartition traditionnelle entre la « philosophie morale » et la « philosophie politique ».

Mais de quoi s’agit-il exactement ?

Marx : l’aliénation dans le contexte d’une philosophie de la misère

Avec la notion d’aliénation, Marx, s’est d’abord posé le problème de l’interprétation de la misère. Abordant le capitalisme, il partit du fait de la misère et de sa signification plutôt que du fait du marché et de son fonctionnement, contrairement à l’opération qui a défini, pour l’essentiel, la science économique moderne. Cette particularité implique que, avant d’occuper une place dans le processus collectif de production, le prolétariat lui apparut d’abord comme un ensemble de personnes sujettes à certaines expériences négatives communes qu’il fallait savoir discerner. Quels concepts, instructifs du point de vue anthropologique, doivent donc être mobilisés afin de saisir la signification de ces expériences extrêmes1, expériences dont Engels, à la suite d’observateurs contemporains, était en train de donner un compte-rendu saisissant en rédigeant La Situation des classes laborieuses en Angleterre ? Cherchant à densifier théoriquement le thème de la non-satisfaction des besoins élémentaires du corps, Marx raisonne spontanément en termes naturalistes de privations et de dépossessions. Clairement, il comprend l’injustice sociale comme l’effet d’une méconnaissance en pratique des besoins et des tendances inhérentes à la nature interne des individus humains en général. Mais, très vite, et peut-être trop vite, il transporte cette approche évidente depuis un niveau empirique, ontique, vers un niveau quasi ontologique. La privation des biens et des ressources (alimentation suffisante, conditions de vie décentes, possibilités de repos, etc.) qui permettraient au corps de persister dans son être dans des conditions acceptables du point de vue des exigences de sa propre continuation vitale ne se voit certes pas reléguée au rang de simple support métaphorique ; le fait brut de la souffrance physique, de la maladie et de la mort, interdit d’emblée une telle sous-interprétation philosophique, typiquement idéaliste. Mais elle se trouve bel et bien appréhendée comme le corrélat de privations et de dépossessions fondamentales, plus générales, affectant l’existant humain individuel en lui-même, en ses tendances les plus spécifiques2. L’analyse de l’injustice se dépasse alors d’elle-même vers une pensée de la distorsion qui s’exerce dans certaines circonstances sur les conditions de la vie humaine digne de ce nom.

Le chaînon reliant les deux éléments de la réflexion est fourni par le fait que la « misère » apparaît immédiatement solidaire, sous la plume de Marx, de certaines formes pratiques dégradées ; elle n’est pas simplement un état subi, comme la faim ou la fatigue, mais aussi une façon dont un aspect important de l’activité subjective se corrompt. Ainsi, le fait que, parmi les « conditions de travail » du prolétaire, il faille compter la privation des moyens d’exercer une influence sur le processus de travail, bref l’absence de liberté positive – de cette liberté d’invention qui prolongerait naturellement la satisfaction des besoins élémentaires à titre de témoignage de la vitalité du vivant au travail – se relie-t-il directement pour Marx au malheur de subir, purement et simplement, des privations. Il s’agit de deux aspects d’une même situation. C’est ainsi à la « misère morale », prise en ce sens d’une activité corrompue, non-libre, sens qui ne concerne d’ailleurs pas que les victimes les plus directes du système économique issu de la Révolution industrielle, autant qu’à la misère physique, que se raccorde la proposition conceptuelle de Marx.

Cette dernière consiste au fond, pour le dire en quelques mots, à affirmer que, dans la misère (ne pas pouvoir manger à sa faim et ne pas pouvoir travailler d’une façon telle que l’on se procure ainsi un certain nombre de satisfactions morales nécessaires), le sujet se voit dépouillé de certaines possibilités vitales dont la réalisation semble pourtant indispensable à toute existence humaine digne de ce nom. Il ne s’agit donc pas que de l’absence de ces « biens premiers » (primary goods) qui, d’après Rawls, devraient être alloués à chacun dans une société bien faite, et faute desquels aucune sorte de répartition des autres biens et des divers avantages de la vie sociale n’est admissible3. Car, en général, la misère ne coïncide pas seulement avec la plus évidente des injustices distributives. Relevant autant de la sphère de l’« être » et du « faire » que de celle de l’« avoir » en fonction de laquelle Rawls raisonne de façon prédominante au début de son analyse, elle prive l’individu de potentialités expressives, de modes privilégiés de réalisation de soi, qui ne sont absolument pas facultatifs pour les formes de vie autres qu’« inhumaines ». Dans la perspective marxienne, il n’y aurait pas beaucoup de sens à partir en toute neutralité des désirs et des projets des individus pour réfléchir ensuite à la manière dont un accord raisonnable peut émerger entre eux ; ce qui doit mobiliser l’attention du théoricien, c’est l’expérience extrême de ceux qui n’en sont pas encore à pouvoir discuter des règles équitables de la répartition parce que, d’un point de vue factuel, leur conditions de vie font se restreindre drastiquement, quels que soient les critères retenus, le cercle de leurs désirs et de leurs projets. Dans la terminologie plus suggestive de Spinoza, la misère empêcherait donc, selon Marx, l’émergence de tout ce qui, dans le monde mieux arrangé auquel nous ne pouvons pas ne pas aspirer par contraste, disposerait le corps humain (en renforçant l’âme par la même occasion) « de façon qu’il puisse être affecté d’un plus grand nombre de manières (ut pluribus modis possit affici) [et] le rend[rait] capable d’affecter les corps extérieurs d’un plus grand nombre de manières (aptum […] ad corpora externa pluribus modis afficiendum) »4 –d’une façon telle que des désirs et des projets auxquels on puisse, d’un point de vue ou d’un autre, accorder une valeur humaine soient capables de se constituer.

C’est en ce sens que la misère implique une « aliénation » et que le terme s’impose à l’analyse. On s’aperçoit alors que celle-ci est autre chose qu’une chute, une simple « corruption » ou une disparition absolue de la propre substance d’un être. Il faudrait plutôt dire qu’en éloignant de l’individu ces modes de réalisation privilégiés (en les lui rendant étrangers, l’allemand renforçant ici, par l’image de la Fremdheit, de l’étrangéreté, l’orientation déjà spatialisante des langues latines qui sont parties de l’alienatio) dont il a été question et qui forment l’élément premier de toute cette affaire, la misère transforme le patient de ce processus de mise à distance. Elle rend « étranger au monde » non pas seulement au sens vague d’un sentiment de distance et d’esseulement, mais en retirant les moyens par lesquels quelqu’un, dans les cas privilégiés, peut se l’approprier pour l’investir et l’éprouver afin de s’y sentir chez soi. Elle distord donc les activités par lesquelles l’altérité première du monde, du réel, se trouve continuellement surmontée, du moins domestiquée, dans les conjonctures les moins défavorables.

Ainsi, victime de l’aliénation, je perds en partie mon « propre » ; je suis qualitativement modifié par rapport à un état normal-optimal, altéré relativement donc, du fait que quelque chose (en l’occurrence un ensemble de potentialités fondamentales qui me définissent à la fois comme un être actif et comme un être affecté par des objets) finit par sortir du champ de mes possibles effectifs et, ce faisant, me devient autre, au sens de ce que l’on a perdu de vue et que l’on est pratiquement hors d’état de mobiliser ou d’éprouver. Bref, un individu subit une situation d’aliénation ou, plus simplement, il est aliéné, lorsque ce qu’il pourrait être au mieux et devrait être (non pas au sens de l’obligation morale ou de la perfection éthique, mais des conditions minimales, en moyenne, de son être-soi-même comme être-au-monde et membre de l’espèce humaine) lui devient factuellement inaccessible.

Ce qui est présupposé de cette manière, ce n’est pas, de manière dogmatique, une nature humaine autosubsistante qui se verrait ensuite malheureusement contrariée, croit-on, du fait de certains arrangements sociaux. Au contraire, si nous suivons l’intuition méthodologique de Marx, c’est bien sociologiquement que nous accédons à l’idée d’une « vie humaine diminuée » – et même, plus médiatement, au concept dynamique, vitaliste, de vie. Car cette richesse et cette souplesse de la vie qui se voient niées dans l’aliénation, nous n’y parvenons dans la réflexion que de façon indirecte, autrement dit en partant de l’hypothèse incontournable selon laquelle, sans les mécanismes sociaux existants que l’on se représente comme « aliénants », les choses se passeraient sûrement d’une manière différente et meilleure pour les individus. À ce niveau, c’est donc parce que, en le critiquant, nous faisons perdre à l’existant son évidence et sa légitimité, que l’idée de virtualités humaines réprimées et détournées s’impose : il nous faut penser – au sens d’une contrainte quasi transcendantale inhérente au fait de critiquer – qu’autre chose est possible, que des alternatives capables d’être choisies et mises en œuvre par les agents eux-mêmes attendent leur heure, bref que des tendances positives ne trouvent pas leur compte dans le présent. Ainsi, la « nature humaine » – que l’on reproche souvent aux penseurs de l’aliénation de vouloir définir dogmatiquement – n’apparaît en réalité que comme la source, pensable avant d’être connaissable au sens de Kant, autrement dit d’abord simplement supposée, de cette force par laquelle l’on pourrait combler politiquement une telle insuffisance historique.

L’explicitation marxienne du schéma de l’aliénation

Dans les Manuscrits de 1844, Marx orchestre cette conceptualisation critique de façon frappante lorsqu’il entreprend (a) de l’expliciter quasi phénoménologiquement et, en même temps, (b) de la développer sociologiquement.

(a) Le fond intuitif auquel Marx puise dans ce premier moment de sa pensée est classiquement celui du discours de la misère, auquel les évolutions économiques du xixe siècle donnèrent un souffle nouveau. Il s’agit de faire comprendre du point de vue du vécu ouvrier la signification de l’appauvrissement de l’expérience qu’entraîne cette misère et, plus généralement, la dureté des conditions de travail et de vie. À ce propos, le jeune philosophe évoque une série de phénomènes tels que l’existence d’habitus tournés vers l’auto-exploitation sélective des aptitudes de l’individu5, la diminution de l’espace de jeu alloué à la culture des meilleures possibilités dont il est porteur6, la prédominance des relations purement instrumentales avec autrui7, la réduction utilitariste du regard porté sur le monde environnant8, etc. Si l’on cherche à organiser à un niveau très général ces thèmes – que Marx, pour sa part, n’entendait unifier, à un niveau plus particulier, en l’occurrence, qu’à partir de l’expérience-clé du travail systématiquement insatisfaisant – autour de quelques pôles saillants, il suffira de constater que, dans tous les cas mentionnés, il est question d’une relation détériorée. La misère en contexte capitaliste, assure donc le philosophe, réduit le champ de l’expérience possible (la faim et la fatigue entraînent un certain désintérêt pour le réel, une série de désinvestissements existentiels) tout en privilégiant certaines formes d’unilatéralité particulières (par exemple l’instrumentalisme, par lequel le réel n’est saisi que comme exploitable) dans la façon dont le réel ainsi appauvri se dévoile et affecte le sujet. Cette relation au réel, détériorée quantitativement et qualitativement, vise, selon les Manuscrits, non un objet particulier, mais plutôt un ensemble d’objets, une région de l’être possédant chaque fois une certaine organisation et une certaine unité – en un mot, ce que l’on peut nommer un monde.

Plus précisément, Marx fait allusion à trois mondes, qui forment les trois modes d’être du réel : le monde propre (composé de possibilités, de tendances, de pulsions et de dispositions), le monde social-humain (composé de personnes et de ce qui relève de « l’esprit objectif ») et enfin le monde extérieur-objectif, souvent représenté dans les textes de cette époque par « la Nature » (au sens de la nature externe)9. Je suis aliéné lorsque j’entretiens avec l’un au moins de ces trois mondes (que, grâce aux commodités qu’apporte l’allemand, on peut désigner brièvement : Selbstwelt, Mitwelt, Umwelt) un rapport très incorrect – un rapport qui, d’une part, m’affaiblit plutôt qu’il ne me tonifie et qui, d’autre part, implique une sorte de conscience faussée de ces mondes (de fausses manières d’être affecté par lui). Par exemple, on peut dire que, pour Marx, la nature humaine est constituée de telle sorte qu’en ne m’« ouvrant » pas à autrui (ce qui semble, chez lui, impliquer un moment de réciprocité coopérative), en l’occurrence en ne voyant en autrui qu’un concurrent virtuel (ce que m’oblige à faire l’existence d’un marché du travail concurrentiel), je me prive des richesses d’une communication sociale élargie qui, de proche en proche, me donnerait accès à l’ensemble de la Culture, à l’Esprit objectif, en même temps que je réfrène ma sociabilité première, me diminuant par là même. Bref, je n’« ouvre » pas le monde intersubjectif et social et celui-ci ne m’affecte pas de façon convenable. Ici, si nous sommes portés au vrai et au juste, ce n’est donc pas en fonction d’une nature des choses ou d’une nature du langage (comme chez Apel), mais simplement parce que, en gros et en moyenne, être affecté par un monde et y agir d’une façon adéquate – ce qui peut certes prendre des formes innombrables – s’avère vitalement plus porteur, plus tonique, pour le sujet.

L’appauvrissement de l’expérience qui se produit dans des conditions de misère et de souffrance, Marx, de manière au moins tendancielle, le conçoit donc comme solidaire d’une inaptitude de l’individu à s’approprier des mondes conformément à ce que ces mondes demandent et à ce dont, en même temps, l’agent individuel est capable quand il n’est pas diminué.

Explicitons ce point hors des coordonnées marxiennes. Si l’on nomme subjectivité ce par quoi un monde ou des mondes se constituent pour celui qui les habite, cette situation implique un abaissement de la subjectivité par lequel se révèle ce qu’elle peut être, au sens d’une norme interne qui, sauf cas catastrophiques, n’a pas pu ne pas être déjà réalisée dans ses directions générales. Les choses de la vie humaine étant ce qu’elles sont, l’individu, au cours du développement qui a suivi sa naissance biologique, a bien dû investir les trois mondes, les comprendre et agir en fonction d’eux, parce que sa survie physique, sans parler de son intégrité psychique, se joue dans l’exécution de tâches qui présupposent cet investissement ; acquérant ainsi certaines compétences générales, il a donc dû apprendre au moins quelques méthodes permettant de ne pas complètement passer à côté des choses, des congénères et de soi-même10. Que, sauf circonstances critiques, les énoncés des gens réussissent souvent à être objectivement vrais (à propos de ce qui se passe dans l’Umwelt et le compose), herméneutiquement justes (à propos du Mitwelt11) et sincères parce que exacts (à propos de leur Selbstwelt), cela témoigne de cet état de fait. L’aliénation est solidaire d’un processus dans lequel des parties importantes des méthodes correspondant à ces performances énonciatives réussies se trouvent oubliées ou quand leur champ d’application se voit drastiquement limité12.

De cette manière, la critique sociale s’organise autour d’une pathologie des formes manquées des rapports objectaux en général et non, comme ce sera le cas chez Honneth par exemple, des rapports à soi insatisfaisants et démotivants. C’est en effet au niveau des rapports objectaux que se situerait, si l’on extrapole l’analyse marxienne, la source de l’irrationalité essentielle de cet appauvrissement vital qu’évoque le texte de 1844 : parce que celui-ci interdit la continuation du jeu de la libre appropriation des mondes et permet moins à ceux-ci de nous affecter de façon intéressante, il altère notre capacité à atteindre la vrai et, plus généralement, à accéder au domaine des propositions valides. On s’aperçoit ici que, bien que d’inspiration nettement subjectiviste (autrement dit, bien qu’il présuppose, à la façon de Hegel, que la possession de l’objet forme la condition indispensable de la possession de soi, identifiée ici, sans autre forme de procès, à l’être-soi-même), le modèle marxien ne puise pas uniquement dans une pensée monadologique de la substance empêchée de s’exprimer correctement et complètement en soumettant l’objet à sa loi. La déformation de certains modes d’intentionnalité conscientielle et pratique reste chez Marx sous-jacente à la perte de soi. Certes, le rapport aux mondes persiste, mais dans des conditions faussées et restreintes en même temps.

En résumé, Marx suggère que les pathologies sociales caractéristiques et essentielles de son temps doivent se comprendre comme des ensembles formés par les phénomènes d’aliénation individuelle (due à la misère, prise en un sens très large) et leurs causes sociales ; il interprète ensuite l’infrastructure de ce qu’il nomme l’aliénation, plus précisément l’aliénation de soi (Selbstentfremdung) – c’est-à-dire la diminution de soi occasionnée par l’éloignement des possibilités privilégiées du soi – en mentionnant clairement l’existence de rapports sursimplifiés et non pertinents (en bref : distordus) à « l’objet », en d’autres termes (phénoménologiquement plus judicieux), aux « mondes » qui constituent ensemble le milieu et le partenaire naturel du sujet à la fois affecté et agissant13.

(b) La « dépossession » correspond donc, bien évidemment, à des contextes, et même franchement à des causes sociales. Mais de quelle façon, selon Marx, convient-il de rendre compte philosophiquement de ces dernières ? Autrement dit, comment les concepts que nous mobiliserons pour identifier ces causes et ces contextes pourront-ils entrer en synergie – rigueur et cohérence obligent – avec ceux que nous utilisons pour appréhender phénoménologiquement la Selbstentfremdung ? Comment, à la limite, l’aliénation subjective peut-elle fournir des clés pour accéder à l’objectivité sociale en tant que telle – puisque tel est le paradoxe sur lequel repose en partie la tradition de philosophie sociale inaugurée en 1844 ? Persuadé a priori du caractère à la fois unique et catastrophique de la situation qui est faite au prolétariat industrielle, Marx n’explicite pas vraiment les problèmes théoriques qui correspondent à ces questions, incitant ainsi fâcheusement à croire que la façon concrète dont certains dispositifs sociaux provoquent ou favorisent des phénomènes d’aliénation n’est pas difficile à identifier à et à analyser. Dans les Manuscrits de 1844, l’hypothèse prédominante est en effet que l’aliénation, sous la forme particulière qui s’exprime dans la condition ouvrière, s’explique par la domination d’une contrainte globale, d’une force, plus précisément d’un pouvoir social. Comment, maintenant, concevoir celui-ci ?

De la critique hégélienne de ces « Lumières » qui, selon la Phénoménologie de l’esprit, se sont empêtrées dans leurs obsessions complotistes, mais aussi de la critique du christianisme chez Feuerbach qui essayait en quelque sorte de répondre au défi de la précédente, Marx a retenu un impératif : il n’y pas de critique valable qui ne montre comment l’individu, de son propre chef, peut entrer dans le jeu de sa propre soumission, répondre aux besoins des forces qui l’oppriment et le limitent, impulser les mouvements qui, moyennant quelques maillons et quelques contre-finalités, assureront la perpétuation de la domination ; et il n’y a pas non plus de critique légitime d’une institution ou d’une croyance qui ne soit en mesure de montrer comment celle-ci, si irrationnelle soit-elle, peut rencontrer des attentes de la part de ceux qui les adoptent et les satisfaire, se nourrir de ce qu’ils sont et font dans leur existence ordinaire. Prenant au pied de la lettre cette obligation méthodologique, Marx voudra donc que l’agent-victime soit en quelque sorte immédiatement et profondément impliqué dans le processus qui conduit à sa perte. Concrètement, il aboutira à la représentation selon laquelle la Selbstentfremdung doit être rattachée à « l’aliénation » au sens d’un processus objectif : le processus par lequel le travail individuel, dans l’univers capitaliste, se trouve commandé de l’extérieur par l’autodéveloppement devenu aveugle, immaîtrisable, d’un « système » automatique (que Marx n’appelle pas encore « le capital ») qui, en même temps, se nourrit du travail vivant lui-même. L’aliénation objective (la domination par des systèmes anonymes et parasitaires devenus automatiques qui parasitent le travail vivant) expliquerait donc « en dernière instance » l’aliénation subjective (la dépossession de la possibilité d’être soi-même en exerçant certaines activités vitales).