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L'identité changeante de l'individu

De
258 pages
L'identité dans le changement représente pour la société actuelle une préoccupation grandissante. Ces contributions pluridisciplinaires démontrent de manière originale que l'identité de l'être humain n'est jamais figée ni même construite. Elle est le produit d'une histoire, d'une construction dont l'attente et le rapport avec l'autre devient le point de départ.
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L'identité changeante de l'individu

La constante construction du Soi

Sous la direction de
Edgardo D. CAROSELLA Bertrand SAINT-SERNlN Philippe CAPELLE S.E. Marcelo SANCHEZ SORONDO

L'identité changeante de l'individu
La constante construction du Soi

L'Iftmattan

@ L'HARMATTAN,

2008

5-7, rue de l'École-Polytechnique;

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan! @wanadoo.fr ISBN: 978-2-296-05692-3 EAN : 9782296056923

Ouvrage publié à l'issue de la conférence inter académique réunissant: l'Académie des sciences morales et politiques de l'Institut de France, l'Académie des sciences de l'Institut de France, les Académies Pontificales des sciences, des sciences sociales, l'Académie Pontificale pour la Vie, l'Institut Catholique de Paris.

Cet ouvrage a été publié grâce à l'aide de la Fondation Simone et Cino deI Duca, de l'Institut de France, de la Fondation Bettencourt Schueller, du CNRS, du Commissariat à l'Énergie Atomique, du ministère de l'Éducation nationale, et du ministère de l'Enseignement supérieur et de la Recherche.

Avec nos remerciements

à Agnès Imbault.

LES AUTEURS

Margaret S. ARCHER, de l'Académie Pontificale des sciences sociales, Professeur à l'Université de Warwick (Royaume-Uni). Jean-François BACH, Secrétaire perpétuel de l'Académie des sciences, Professeur à l'Université Paris Descartes.
BENOÎT XVI, Sa Sainteté le Pape. Enrico BERTI, de l'Académie Pontificale Università degli Studi di Padova (Italie). des sciences, Professeur à la

Gabriel de BROGLIE, Chancelier de l'Institut de France. Pierre BUSER, de l'Académie des sciences, Professeur émérite de Neurosciences à l'Université Pierre et Marie Curie (Paris). Philippe CAPELLE, Doyen honoraire de la Faculté de philosophie de l'Institut Catholique de Paris. Edgardo D. CAROSELLA, Membre correspondant de l'Académie des sciences, Directeur de recherche au Commissariat à l'Énergie Atomique, chef du Service de recherches en hémato-immunologie à l'Institut universitaire d 'hématologie de I 'hôpital Saint-Louis (Paris). Pascal ENGEL, Professeur ordinaire de philosophie contemporaine à l'Université de Genève (Suisse). François EUVÉ s.j., Doyen de la Faculté de théologie, Centre Sèvres, Facultéjésuites de Paris. Hubert FAES, Doyen de la Faculté de philosophie Catholique de Paris. de l'Institut des

François GROS, Secrétaire perpétuel honoraire de l'Académie sciences, Professeur honoraire au Collège de France.
Pierre JACOB, Directeur de Recherches Jean Nicod (Paris). Francis JACQUES, nouvelle-Paris III. Professeur

au CNRS, Directeur de l'Institut de la Sorbonne

émérite à l'Université

Federico MAYOR, Fundacion para una Cultura de Paz, Professeur à la Universidad Autonoma de Madrid (Espagne).

Jürgen MITTELSTRASS, de l'Académie Pontificale Professeur à l'Université de Constance (Allemagne).

des

SCIences, (Paris) et

Michel MORANGE, Professeur à l'Ecole normale supérieure à l'Université Paris 6, Directeur du Centre Cavaillès de l'Ens.

Catherine PUIGELIER, Professeur à la Faculté internationales de l'Université du Havre (France).

des

Affaires

Bernard ROQUES, de l'Académie des sciences, Professeur émérite à l'Université Paris Descartes. Bertrand SAINT -SERNIN, de l'Académie des sciences morales et politiques, Professeur émérite à l'Université Paris IV-Sorbonne. S.E. Marcelo SANCHEZ SORONDO, Chancelier Pontificales des sciences et des sciences sociales. des Académies

S.E. Elio SGRECCIA, Président de l'Académie Pontificale pour la Vie. Wolf J. SINGER, de l'Académie Pontificale des sciences, Professeur au Max Planck Institute for Brain Research (Francfort, Allemagne). François TERRÉ, Président de l'Académie des sciences morales et politiques.
David WIGGINS, Professeur Uni). émérite à l'Université d'Oxford (Royaume-

8

Sommaire

INTRODUCTION

13
17

Edgardo D. Carosella et S.E. Marcelo Sanchez Sorondo
DEUX CONCEPTIONS D'IDENTITÉ David Wiggins

L'IDENTITÉ PERSONNELLE ET LES MÉCANISMES DE LA CONSCIENCE DE SOI

29

Pierre Jacob
DE L'INDIVIDUALISATION À L'INDIVIDU DE L'IDENTIFICATION PERSONNELLE À LA PERSONNE

41

Francis Jacques
COMMENT NOS PROPRES PRIORITÉS DÉFINISSENT NOS IDENTITÉS PERSONNELLES

53

Margaret

S. Archer
DE L'IDENTITÉ

LA CONDITION POUR UNE RÉCONCILIATION

63

S.E. Marcelo Sanchez Sorondo
L'UNITÉ DE L'IDENTITÉ ET LA PLURALITÉ DES INDIVIDUATIONS

75

Pascal Engel
IDENTITÉ BIOLOGIQUE ET INDIVIDUALITÉ: LE RÔLE DES GÈNES François Gros
DE L'IDENTITÉ GÉNÉTIQUE

87

LA MAINTENANCE

99

Michel Morange
CONCORDANCES ET DISCORDANCES BIOLOGIQUES

105

ENTRE VRAIS JUMEAUX. LA PART DE LA GÉNÉTIQUE, DE L'ENVIRONNEMENT ET DU HASARD

Jean-François
LES CONDITIONS

Bach
DE LA RECONNAISSANCE

113

DE SOI ET DES AUTRES

Hubert Faes

LE SOI, UNE PERSPECTIVE

NEUROBIOLOGIQUE

121
139

Wolf Singer
LE SOI FACE À L'AUTRE: DU RÉEL À L'IMAGINAIRE

Pierre Buser
DROGUES ET RECHERCHE D'IDENTITÉ

149

Bernard P. Roques
EQUITÉ ET IDENTITÉ Catherine
L'IDENTITÉ

157

Puigelier
DE LA PERSONNE HUMAINE: SUBSTANCE ET RELATION.

167

IMPLICATIONS

DANS LE DOMAINE DE LA BIOÉTHIQUE

S.E. Elio Sgreccia
LA PERSONNE HUMAINE DANS LA TRADITION CHRÉTIENNE. UNE VISION POLYMORPHE ET ÉVOLUTIVE

189

François Euvé s.j.
LE CHANGEMENT DU SOI IMMUNOLOGIQUE

197

Edgardo D. Carosella
LE SOI PHILOSOPHIQUE ET L'IDENTITÉ DE LA RATIONALITÉ PHILOSOPHIQUE

203

Jürgen Mittelstrass
LA NOTION DE FORME INDIVIDUELLE COMME CONDITION DE L'IDENTITÉ CHANGEANTE

213

Enrico Berti
L'IDENTITÉ WHITEHEAD CHANGEANTE DE L'INDIVIDU VUE PAR BERGSON ET PAR

221

Bertrand Saint-Sernin
LA PROMESSE DE TENIR SES PROMESSES

233

François Terré
CE QUI CHANGE, CE QUI RESTE Federico Mayor

241

CONCLUSIONS

247

Philippe Capelle et Bertrand Saint-Sernin

10

AUDIENCE

DU SAINT-PÈRE DU COLLOQUE

AUX ORGANISATEURS

Adresse au Saint-Père par Gabriel de Broglie
DISCOURS DE SA SAINTETÉ LE PAPE BENOÎT XVI

253 255

Il

INTRODUCTION Edgardo D. Carosella et S.E. Marcelo Sanchez Sorondo

Depuis de nombreuses années plusieurs disciplines biologiques et, tout particulièrement, la génétique et l'immunologie, ont emprunté à la philosophie et même à la psychologie les termes de soi, d'identité et d'individualité. Toute la difficulté est de fonder l'usage le plus clair et le plus assuré de ces concepts, car étant employés dans des registres très divers, ils risquent d'induire des conceptions erronées. Si les manières de définir notre identité sont nombreuses et très diverses, un élément d'analyse s'est clairement dégagé: l'identité humaine est toujours contextuelle et relationnelle, elle ne se comprend jamais par l'isolement avec autrui. Les sciences sociales ont depuis longtemps mis cette idée en évidence. Désormais les sciences biologiques tendent à trouver une conclusion similaire. L'organisme, loin d'être parfaitement autonome, est pénétré d'altérité. L'altérité fondatrice de l'individu devient alors une idée transversale, riche de sens, susceptible de convergence pour les sciences sociales, juridiques, biologiques, philosophiques. Il ressort néanmoins qu'il faut se garder d'assimiler l'individualité à l'unicité radicale. La notion d'identité est certes apparue comme transversale, de la biologie au droit en passant par la philosophie ou la théologie, mais il s'est avéré également que cette notion recouvrait des réalités différentes selon les domaines envisagés. Ce colloque réunissait l'Académie des sciences morales et politiques, l'Académie des sciences, l'Académie Pontificale des sciences et des sciences sociales, l'Académie Pontificale pour la Vie et l'Institut Catholique de Paris. Il s'est tenu les 24 et 25 janvier 2008 à la Fondation Simone et Cino deI Duca de l'Institut de France et le 28 janvier dans la cité du Vatican à l'Académie Pontificale. Cette rencontre contribua à répondre à trois enjeux communs aux représentants des sciences expérimentales et des sciences humaines: i) la question de l'identité se pose avant tout pour l'humain; ii) l'identité doit se comprendre dans ses rapports à l'altérité: le moi est toujours en relation à l'autre, réaction et intégration de l'autre; iii) toute identité est en évolution perma-

nente: comprendre l'identité humaine requiert de s'efforcer de saisir ce que signifie changer continuellement tout en restant soimême. En outre, l'objectifprincipal qui s'adresse à des communautés différentes: scientifiques, juristes, philosophes et théologiens, est de définir de manière concrète l'identité dans le changement de l'individu, identité tant biologique que sociale, juridique ou philosophique, afin de mieux agir dans la pratique quotidienne et contemporaine de l'éthique. De ce fait le colloque est abordé par trois approches fondamentales: biologiques, morales et politiques dans le sens large du terme, donc juridiques, sociales, philosophiques et une approche théologique.
NOTRE IDENTITÉ, UNE QUESTION CRUCIALE

Chaque être humain est à coup sûr un individu, mais dans quelle mesure est-il unique? Les philosophes nous ont éclairés depuis longtemps sur notre unicité. Déjà à la fin du 17e siècle, Leibniz, en approfondissant l'originalité de l'individualité, énonce le célèbre principe des indiscernables «Il s'ensuit de cela plusieurs paradoxes considérables comme, entre autres, qu'il n'est pas vrai que deux substances se ressemblent entièrement et soient différentes solo numero, et que ce que saint Thomas assure sur ce

point des anges ou intelligences - quod ibi omne individuum sit species infima - est vrai de toutes les substances, pourvu qu'on
prenne la différence spécifique comme la prennent les géomètres à l'égard de leurs figures. »1 La biologie contemporaine s'est saisie de cette idée philosophique et en a démontré le fondement dans le domaine du vivant. Elle explicite les mécanismes qui font que chacun de nous est unique. Ces mécanismes peuvent, pour simplifier, être rangés en trois catégories: génétiques, phénotypiques et ontogénétiques. La biologie vient donc renforcer et contribuer à fonder l'affirmation des humanistes, philosophes et théologiens. Chaque discipline non seulement la revendique, mais chacune considère cette unicité comme le fondement de la plupart de ses postulats et démonstrations. Pourtant l'individualité, dans toutes ces matières, reste le processus le plus complexe qui existe. Néanmoins, ce n'est pas simplement par la complexité de l'individualité que l'homme est unique et qu'il tient à cette unicité, mais c'est aussi
1

Discours

de métaphysique,

~ IX,

ed. crit. deI texto de H. Lestienne, Paris, 1929, p. 37.

14

par sa transcendance. Comment pourrait-on assurer la projection de son soi si l'on n'était pas unique? La foi religieuse ne cherche-telle pas à sauver son individualité à travers l'élection de l'homme en tant que capax Dei? Pourtant la génétique, tout en nous démontrant que nous sommes uniques, établit également que nous sommes bien semblables les uns aux autres. En effet, le séquençage complet du génome humain nous a permis de savoir qu'en moyenne deux individus sont génétiquement semblables à 99,9 %. Cela signifie que sur les 3,2 milliards d'unités de base qui composent l'ADN, 3,2 millions seulement divergent d'un individu à l'autre (0,1 %). Ce calcul suffit peut-être pour comprendre comment, aujourd'hui aussi, d'un point de vue biologique, on peut parler d'une véritable «dispersion» du patrimoine ou de l'héritage des perfections d'une unité génétique chez les différents individus. On pourrait donc réhabiliter l'idée de Boecio «Participacione omnes homines sunt unus homo ».2 C'est à la fois peu et beaucoup. L'erreur est justement de considérer que notre identité est entièrement biologique, génétique. L'unicité humaine, en réalité, est ailleurs que dans la seule biologie. Notre véritable identité et notre véritable unicité se trouvent dans notre être, dans notre liberté et dans l'universalité de notre raison. La biologie ne nous empêche pas d'être libres, elle ne nous prive pas de notre possibilité de choix. Si nous étions identiques à 100%, aurions-nous la même liberté, créativité, originalité? Si nous étions différents à 100%, tout nous séparerait. Alors qu'en étant très semblables les uns aux autres, tout en pouvant exprimer nos différences, nous avons la possibilité à la fois de nous rapprocher et de nous différencier. Nous sommes tous différents et nous sommes tous semblables. La question que l'on peut se poser dans le cadre social des rapports entre individus est de savoir si c'est la différence ou la ressemblance qui prédomine. Si c'est la ressemblance, notre identité manquerait dramatiquement de relief dans toutes nos manifestations culturelles, artistiques, scientifiques et sociales. L'individu serait fondu dans une masse. Cependant la connaissance, la créativité, le discernement ne peuvent pas se concevoir en dehors de l'individualité. Si l'individualité dominait en nous, si nous privilégions la différence, le risque serait que nous puissions être amenés à un désintérêt de l'un envers l'autre et au repliement sur
2 ln Isag. Porphiri, ML.64, col 86 A.

15

soi-même, la conséquence serait l'absence de connaissance d'autrui et donc une forme de mépris, source de tout conflit. Nous pourrions dire que, vus de l'angle intelligible de l'abstraction formelle, tous les hommes sont semblables et la nature humaine, présente dans l'un, ne peut, en tant que telle, être différente de celle de l'autre; dans le cas contraire, l'un et l'autre ne seraient plus des hommes, mais une autre réalité. Du point de vue de la réalité bioontologique, en relation à la façon d'être de chacun, l'individualisme de l'humanité apparaît comme une admirable expansion ontologique. On peut dire que l'individu participe de l'espèce dans la mesure où chaque individu, pour riche que soit son patrimoine génético-ontique, se réduit à montrer une seule phase parmi celles multiples et presque infinies que peut réaliser l'espèce. En conséquence, l'identité de l'être humain: i) n'est jamais complètement figée ni construite d'avance; ii) elle est au contraire aussi le produit d'une histoire; iii) cette construction est partiellement une autoconstruction ; iv) se construire, c'est aussi s'accepter en tant qu'être changeant: accepter de changer, de grandir, de vieillir et, finalement donc, de mourir et pouvoir transcender la mort même.

16

DEUX CONCEPTIONS D'IDENTITÉ David Wiggins

1. Tout le monde parle aujourd'hui d'identité - ou plutôt de «son
identité propre ». Tout se passe comme si quelque force d'impulsion avait contraint les êtres humains à une solidarité tellement dévorante, tellement destructrice d'autres solidarités plus locales et plus familières, que les gens s'effrayent de n'être plus reconnus ni d'autrui ni même d'eux-mêmes. S'il en résulte un égoïsme anxieux, alors il faudrait reconnaître la prescience de Nietzsche au moment où il écrivait dans sa deuxième Unzeitgemiisse Betrachtung :
« D'un horizon infmi, l'homme retourne en lui-même, dans le plus petit enclos égoïste, où il se dessèche. Il parviendra peut-être à l'habileté, jamais à la sagesse. Il écoute la voix de la raison. Il compte avec les faits dont il s'accommode... [il] s'entend à chercher son propre avantage. .. Il désapprend la honte superflue».

2. Pierre se demande peut-être: «Qui suis-je? ». Si Pierre sait parfaitement bien où il habite, s'il sait avec quelle femme il est marié, s'il sait où il est né..., a-t-il formulé sa réelle question? Je vous suggère que la véritable inquiétude qu'il exprime concerne non pas le qui Pierre est, mais le quoi, et pour combien cela compte. Ce qui semble évident c'est que Pierre ne nous appelle guère à une enquête métaphysique. Son inquiétude nous appelle plutôt au renouvellement (par exemple) d'un monde où une personne puisse vivre sans étalage ou bousculade, hors de portée des forces anonymes, et puisse cultiver ses propres dispositions, aptitudes et possibilités, dans l'attente que ce qu'il est, les meilleures qualités qu'il possède autant que les pires, puisse compter pour ce qu'il vaut. Cetté analyse par remplacement et l'accent qu'elle déplace du qui au quoi quel lien conserve-t-elle avec l'identité? En soulignant la question «Que suis-je et que serais-je? Que puis-je faire de ma propre vie? Combien de gens reconnaîtront les mérites que je voudrais acquérir? », cette transposition du souci d'identité nous ramène à ce qu'il présuppose, à savoir Pierre lui-même. Elle ramène à la conception d'identité plus familière à la philosophie et à la logique. Celle-ci traite la théorie de ce en quoi nous puisons en répondant aux questions telles que celles-ci: Qui est Pierre?

Lequel des soldats a aidé mon frère? Quel était l'objet que je viens de voir? x et y sont-ils les mêmes ou différents? 3. La relation d'identité, la relation fondamentale, est un donné de pratiquement tous les domaines du savoir. Le rôle de la philosophie est d'en faire non pas la définition (je vais montrer que ce dessein est impossible), mais l'élucidation ou l'explication. Pour les premiers pas, la piste est bien connue. Nous commençons avec une vérité évidente, la réflexivité : pour tout x, x est la même chose que x. En second lieu, nous avons le principe que tout le monde s'est habitué à appeler la loi de Leibniz, l'indiscemabilité des choses identiques, qui requiert que, si x est la même chose que y, alors x et y aient toutes les mêmes propriétés: si x est identique ày, alors x est F si et seulement siy est F3. De ces deux principes s'ensuivent la symétrie et la transitivité de la relation d'identité. Tout cela est élémentaire. Également élémentaires mais moins connues sont trois conséquences de ces principes. D'abord la nécessité d'identité: si x est la même' chose que y, alors x est nécessairement la même chose que y. Preuve: x est nécessairement la même chose que x. Alors, par l'indiscemabilité, l'objet y, s'il est x, a cette même propriété, la propriété d'être nécessairement la même chose que x. D'ailleurs le même schème d'argument nous donne aussi le caractère absolu d'identité: si x est la même chose que y, alors x est absolument la même chose que y4. Pourquoi? Parce que x est absolument la même chose que x. Et, de la même façon, parce que x est toujours x, nous avons la permanence d'identité: si x est la même chose que y, alors x est toujours la même chose que y.
Cf. W.V. Quine, Journal of Philosophy, Vol. 69, 1972, p. 490. Dans ce compte rendu, Quine précise l'interprétation de la lettre «F » (à savoir ses remplacements voulus) et explique les raisons pour lesquelles cette version est préférable à la version en termes des propriétés. 4 Ensuite, nous avons un principe de plus, je crois: si x et y sont différents, alors il n'existe pas de quasi-identité ou d'identité approximative. Il est impossible qu'il y ait de choses x et y qui soient presque la même chose. En ce qui touche l'identité nous avons ou tout ou rien. Cf. Sameness and Substance Renewed, Cambridge 2001, pages 188-192. 18
3

4. Qu'est-ce qui s'ensuit? Le principe de la nécessité d'identité requiert, inter alia, que si x est y, leur identité ne se constitue pas de l'existence ou de la non-existence d'une chose différente ou indépendante de x ou y. L'identité est une affaire entre eux seuls. Si l'identité y tient, elle y tient nécessairement. Le principe de la permanence d'identité suggère que dans le flux incessant des altérations d'un objet (souvent, indispensables à sa persistance, comme le signale Héraclite5), ce qui reste constant et inébranlable (pourvu que l'objet surnage) est son identité. Quelque changeable que soit l'objet x qui devient le sujet de notre discours et de notre pensée, il est impossible que ce sujet dure à travers ses modifications mais change son identité ou acquière de nouvelles identités. L'identité d'un objet (ou d'une personne) ne ressemble pas à un vêtement que l'on peut ôter ou endosser. Le principe du caractère absolu d'identité suggère qu'il vaudrait mieux ne parler ni d'objets indéterminés ni d'une identité vague ou floue. Si la constatation de l'identité de x et y reste indéterminée malgré nos meilleurs efforts pour étendre ou préciser nos conceptions de x et de y, cela présage qu'elle est fausse. Rien n'interdit la recherche d'une notion d'identité moins exigeante que celle que je présente (nous avons vu comment d'autres notions d'identité peuvent coexister avec la primauté de la relation logique- cf. section 1supra). Maisj'affirme qu'il n'yen aura aucune qui découle des propositions aussi évidentes que celles de réflexivité etd'indiscernabilité,ou qui soit tout simplement et pleinementcorrélative avec nos simples identifications et nos reconnaissances des objets eux-mêmes. Évidemment, l'on devra demander comment une relation aussi exigeante que l'identité logique peut subsister parmi les objets passagers et changeants du monde sensible. (Cf. section 9 infra. ) 5. Revenons à notre élucidation, qui n'est pas encore complète. Jusqu'à présent, nous avons rassemblé plusieurs conditions nécessaires pour l'identité. Ce dont nous avons encore besoin, c'est d'une condition suffisante. C'est l'obstacle le plus important, nous le verrons, à une définition de la relation d'identité.
5 Sous ce rapport Héraclite est en quelque sorte un précurseur de la biochimie de notre époque. Comparer par ex., Rudolf Schoenheimer, The Dynamic State of Body Constituents, (Cambridge, Mass. 1942), pages 62-65 et Heraclitus, Fragmenta B 12, B91, B125, chez H. Diels et W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (Berlin, Weidemann 1952). 19

À ce stade, certains philosophes empruntent une autre thèse, tirée de Leibniz: si x ety ont toutes les mêmes propriétés, alors x est y. Mais ce principe (identitas indiscernibilium) ne sera plausible que si nous comptons les propriétés telles qu'être la même chose que César, ou être la même chose que le Dôme du Rocher, ou ... parmi les propriétés de x. C'est-à-dire que nous aurons besoin d'une foule de propriétés qui présupposent une détermination antérieure des identités. Et ces identités dont dépend la correction entière du principe pseudo-leibnizien, par quel critère furent-elles jugées? Admettons donc les propriétés relationnelles, mais épuronsles de toute référence aux objets particuliers. C'est alors qu'on rencontre un autre problème de symétrie. Imaginez-vous un monde qui soit symétrique, en quelque sorte à la façon d'un échiquier; considérez maintenant le problème consistant à distinguer le carré 22 du carré 43 sur la représentation que Strawson donne d'un tel monde à la page 123 de son livre Individuals (London, Methuen, 1959):

6. Il est manifeste à ce point que, bien que le défenseur du projet pseudo-leibnizien se soit attendu à trouver un critère universel d'identité, nous sommes confrontés à la possibilité qu'il n'existe aucune condition universelle qui soit à la fois générale et suffisante pour l'identité. Nous nous confrontons à la possibilité que le critère d'identité pour x dépende de la nature de x en particulier. En d'autres termes, pour juger de l'identité de x avec y ou avec quoi que ce soit, on doit toujours demander « de quelle espèce est x ? ». 20

C'est par rapport à son espèce que l'objet x exige qu'il soit individué - c'est-à-dire discriminé, repéré, discerné, distingué d'autres objets6. Rappelons-nous ici la question d'Aristote: ti esti? (<< cet objet: qu'est ce qu'il est? » - cf. Categoriae, chapitres 1-5); et rappelons-nous la réponse aristotélicienne typique: x est un homme, un pommier, un cheval De plus rappelons-nous qu'une réponse telle que homme, pommier, cheval..., en déterminant une espèce individuante nous amène à une phusis. La phusis est le mode d'être et d'agir d'une espèce de choses qui partagent et possèdent en elles leur propre source de mouvement et de changement, ainsi que leur propre principe d'activité. (Cf. Métaphysique 1015a Il.) C'est ce par quoi l'on doit être guidé si l'on veut parvenir à l'individuation réussie d'une telle chose. D'ailleurs c'est ce qui soutient la possibilité empirique d'une relation obéissant à la loi de Leibniz. Il va de soi qu'en cherchant à mieux décrire ou comprendre un tel principe et à résoudre par ce moyen les questions d'identité et de persistance qui surgiront, nous nous tournerons au besoin vers une discipline pertinente, soit par exemple l'histoire naturelle, soit une autre science7. 7. Notre élucidation progresse. Pour la développer plus avant, je crois qu'il faudrait montrer (plus en long et en large que les circonstances ne le permettent) comment la conception de l'identité que j'ai esquissée (la conception dite sortale dans la philosophie anglophone) informe et organise de façon pratique nos jugements d'identité et de différence entre objets donnés. Elle justifie notre manière de garder l'attention sur les choses que nous rencontrons, de les surveiller et de reconstruire leurs histoires et leurs trajets à travers l'espace et le temps. Notre aptitude à mener ce genre d'enquêtes est sûrement dans la continuité de notre aptitude pratique (constamment améliorée et partagée, dans une certaine mesure, avec les animaux) à reconnaître les spécimens d'une espèce que nous rencontrons pour la première fois et à deviner leur mode d'agir. Elle est aussi dans la continuité de notre capacité à

Cf. Sameness and Substance Renewed, op. cit. p.6. Avec le verbe « individuer» je coordonne l'adjectif « individuant » comme traduction des mots anglais « individuative » ou «sortal ». Cf: Strawson, Individuals, p. 168; W.V.Quine, Word and object (Cambridge, Mass., MIT, 1961), p. 90, note 1. 7 Il faut néanmoins avouer que quelquefois cela ne suffira pas (cf: infra, section Il), et que quelquefois la notion de phusis sera difficile (cf. infra, note n. 6). 21

6

saisir parfois instantanément la signification des noms d'espèce que l'on nous apprend en nous montrant juste deux ou trois exemples. Je remarque que le philosophe pseudo-Ieibnizien ne peut guère s'intéresser à cet aspect pratique. Imaginez-vous le processus consistant à arriver à une identité en énumérant toutes les propriétés de x et en vérifiant leur présence en y, et vice versa. Sans connaître aucune identité concernant x, c'est à dire sans connaître les propriétés de x autres que celles qui sont manifestes au moment de faire la comparaison, comment rassembler toutes les propriétés de x lui-même pour en faire la comparaison avec l'ensemble des propriétés de y? Ce projet revient à commencer la maison par le toit. On me dira peut-être que nous rassemblons ces propriétés de x en gardant l'attention sur le corps continu qui constitue x et en notant les propriétés que x possède à chaque instant. À cette suggestion pseudo-Ieibnizienne je réponds avec Leibniz: «la continuité toute seule ne constitue pas la substance non plus que la multitude ou le nombre la constitue... Il faut quelque chose qui soit numéroté ou répété ou continué» (Gerhardt, II, 170). 8. En surveillant ou poursuivant une chose, nous ne nous servons pas d'une idée nue de continuité comme telle. En connaissant et reconnaissant un objet, nous n'avons besoin ni de cette idée, ni du principe de l'identitas indiscernibilium. Même au début, dans les premiers tâtonnements de notre enfance, nous nous servons plutôt d'une idée non explicite du déterminable: substance d'une sorte quelconque. À cette étape, l'idée dont nous nous servons et la tendance innée que nous manifestons est suffisante, juste assez opérationnelle (Leibniz dirait assez claire)8, pour guider nos premiers pas dans notre monde. Aux étapes suivantes, en saisissant des idées de plus en plus spécifiques, idées des substances de telle ou telle sorte, nous arrivons aux déterminations plus particulières
- homme,pommier, cheval

dudit déterminable: substance d'une

sorte quelconque. À ce point nous apparaît plus distinctement la phusis, le principe d'activité d'un objet de telle ou telle espèce: et cette phusis signale la continuité pertinente pour la sorte d'objet en question. Par contre, sans aucune connaissance de la continuité qui est pertinente pour l'objet en question, on ne saura résoudre la moindre aporie de la persistance ou non-persistance de l'objet, soit à travers la métamorphose naturelle (de nymphe en chrysalide, par
8

Cf. Nouveaux essais sur l'entendement humain, II, xxix, 4, Ale pp. 255-6. 22

exemple, ou de chrysalide en papillon), soit à travers la perte de ses membres, soit à travers la perte de sa nature définissante (dans le cas d'une statue d'Hercule, par exemple, dont le triste résidu sort d'une conflagration comme un morceau de bronze, informe mais toujours en continuité avec la statue). 9. Cette élucidation d'identité peut-elle satisfaire aux strictes conditions formelles que j'exposais au début? L'individuation des objets, chacun selon son propre principe d'activité, garantit-elle le principe de la non-contingence de l'identité? Or, même dans les cas les moins difficiles, qu'est-ce qui empêche les pratiques individuantes dont j'ai parlé de nous impliquer dans diverses infractions, par exemple, celle de la transitivité de l'identité? Commençons par le meilleur des cas, celui où nous avons une espèce naturelle f dont la phusis correspond au principe réel d'agir ou d'activité qui sert à délimiter l'espèce f. Dans un tel cas, si le principe ne valait pas, il n'y aurait pas de choses telles que f. (La question des substances qui existent dans un monde n'est pas indépendante de la question des lois du monde en question.)

D'ailleurs ce principe d'activité - on peut le vérifier au cas par
cas exclura du cours normal de la vie des particuliers qui appartiennent à f soit la division, soit la fusion. Cela nous arme pour protéger, par exemple, la transitivité de l'identité. Ceci nous

assure de même que ce sont de vrais individus - des hommes ou des chevaux, par exemple - qui persistent à travers le temps.
10. Jusqu'ici, pour les meilleurs cas, la force de la nécessité des principes naturels de l'activité des substances individuelles converge d'une manière évidente avec la force de la nécessité logique9. Considérons par contraste quelques cas plus difficiles: (a) Le zygote d'une espèce quelconque peut, dans le cas de jumeaux par exemple, se diviser. Par rapport à ce fait, une bonne
Je mets de côté les artefacts, auxquels manquent certaines garanties dont j'ai parlé. Il n'existe pas de « cours normal)} de leur existence par rapport auquel on puisse juger de leur persistance comme substances unitaires. Souvenons-nous du navire de Thésée qui figure dans la narration de Plutarque, enjolivée par Hobbes. Supposons qu'en même temps que les Athéniens reconstruisaient constamment ce navire avec des membrures nouvelles, une lignée de personnes espiègles ait sauvé tout ce que les charpentiers rejetaient, pour recréer le navire archaïque de Thésée avec les matériaux originaux. Supposons que furent ainsi obtenus deux rivaux au titre de navire de Thésée. Cf. Sameness and Substance Renewed, op.cit., pp. 95-102 ; voir aussi section 12, infra. 23
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théorie de l'individuation doit constater que l'organisme ne débute son existence qu'après le premier moment où cette division est embryologiquement impossible. Dans la mesure où cette constatation se fonde sur la base nomologique des découvertes de la biologie, elle n'est pas arbitraire du tout. Et de cette façon, la constatation sert à soutenir la conception formelle de l'identité d'une substance persistante. (b) Voyons maintenant quelque chose de plus difficile: considérons, par exemple, la fleur de champs, Thymus praecox. Une des façons par lesquelles ces plantes se répandent est de le faire par des drageons souterrains. Souvent ces drageons finissent par connecter une colonie entière de plantes, toutes génétiquement identiques. En ce cas, il en résulte un réseau tellement intime et organique qu'une nouvelle question surgit. Ces plantes sont-elles des individus indépendants? Ou sont-elles plutôt quasi-membres d'un organisme plus large, à savoir la colonie? Quand un serpolet lance ses drageons, se reproduit-il, ou subit-il une scission par laquelle une colonie s'étendra? D'ailleurs, ce quasi-organisme lui-

même - si nous y croyons comme à une substance - devons-nous le
déclarer un individu unitaire? Ou serait-il mieux de le considérer comme un clone ou quasi-clone, 'sous-clone' - quelque chose participant à la fois de l'universel et du concret? Je laisse cette question ouverte; toutefois rappelons-nous toujours qu'un vrai individu peut avoir des membres (au sens de parties) mais ne peut point être exemplifié. L'exemplifiabilité c'est la prérogative de l'universel. Si nous nous intéressons aux individus, conservons soigneusement cette distinction en poursuivant la métaphysique de l'individuation. (c) Il faut se rappeler que, même dans les cas où nous trouvons une espèce individuante, la précise formulation de la loi naturelle qui correspond à son principe d'action n'exclura point l'ingérence de quelque chose ab extra dans la vie normale d'un organisme. Parmi une foule d'exemples divers (dont assez peu présenteront de grands problèmes, je crois, si nous pouvons affiner une casuistique - cf. section Il, vers la fin - qui respectera la pleine exigence de l'identité), considérons le cas, imaginaire mais célèbre, de Brownson. Brownson (un fantasme de philosophe, dirait-on) est le résultat infortuné de la transplantation du cerveau vivant de Brown dans le crâne de Robinson, récemment accidenté. Une foule de philosophes et leurs disciples se sont persuadés que, si 24

Brownson semble avoir exactement les mêmes souvenirs que Brown avait et aurait eus, alors Brownson est la même personne que Brown. Mais, à mon avis, ces philosophes ne pensent pas assez à ce qui constitue un être humain ou à ce qui entraîne le fonctionnement des facultés humaines. D'ailleurs, l'efficacité des procédures chirurgicales dont ils croient qu'elles peuvent donner ce résultat n'installe entre Brown et Brownson aucune relation qui pourrait garantir la satisfaction des strictes conditions formelles qu'exige la vraie identité. Faisons une pause pour réfléchir à cette ingérence. En principe, ces procédures peuvent presque aussi facilement faire des copies plurielles de Brown que conserver un héritier substantiello. N'oublions pas que le cerveau lui-même a deux moitiés presque symétriques Il. Chacune est candidate à la transplantation dans un autre crâne. Dans le cas d'une double transplantation, il serait exclu dès l'abord que les jumeaux Brownson qui en résulteraient fussent les mêmes personnes, l'une que l'autre, ou que l'un ou l'autre fût la même personne que Brown. Dites, si (contre mon scepticisme) vous insistez, que les jumeaux seraient des prolongations d'un quasi-clone BrownI2. Pourtant Brown lui-même, l'individu qui n'est plus, n'était pas un clone. Il n'avait pas le statut de quelque chose d'exemplifiable. Il était homme. À ce point on retrouve la conclusion que l'on aurait pu tirer en considérant ce qu'est une substance vivante qui est un être humainI3. Le mode d'agir d'un être humain persistant ne permet pas au cerveau sa séparation du reste du système nerveux par lequel la personne s'exprime et avec lequel le cerveau jouit d'une coadaptation achevée, totale et unique. Le mode d'agir du système nerveux ne s'accommode pas non plus de la perte de tous les membres du corps avec lequel il s'est accordé pendant le
10On pourrait ici essayer la comparaison entre le procédé chirurgical, le procédé que Derek Parfit appela la téléportation (cf. Reasons and Persons, III, Oxford University Press, 1984) et le procédé qui consiste à faire une maquette de Brown en reproduisant dans le cerveau de Robinson (déjà épuré, l'on s'imagine, de toutes les traces et empreintes de la mémoire de Robinson) une copie tridimensionnelle du cerveau de Brown obtenue par quelque technique de pantographie. Tous ces procédés, quelques fantaisistes qu'ils soient, fournissent des copies multiples. Le deuxième et le troisième procédés pourraient produire un régiment de Browns/Brownsons. 11Seulement presque identiques, je l'accorde. Mais dira-t-on qu'ici se trouve la seule difficulté qui affaiblisse le Gedankenexperiment? 12Ou de son esprit? C'est à vous de le dire. C'est votre supposition. 13Cf. aussi David Wiggins, « Reply to Shoemaker », The Monist, vol. 87, Oct. 2004, pp. 594-609. Cf: aussi Daniel Robinson, « Cerebral plurality and the unity of self », The American psychologist, 1982, vol. 37, pp. 904-910. 25