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L'individu et la société

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Description

A qui donner raison : à Max Weber ou à Emile Durkheim? Faut-il aborder les problèmes sociaux à partir d'individus supposés rationnels, dont le comportement est a priori compréhensible, ou à partir de phénomènes spécifiques qui surgissent au niveau global ? De prime abord les deux approches sont inconciliables et les efforts tentés pour les synthétiser se sont avérés vains. Ne pourrait-on pas néanmoins dire que ces deux approches se complètent plus qu'elles ne se contredisent ?

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 février 2011
Nombre de lectures 30
EAN13 9782296716810
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Exrait

L’individu et la société
© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-13924-4
EAN : 9782296139244

Fabrication numérique : Actissia Services, 2012
Jacques Blanchet


L’individu et la société
Pour Comprendre
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

L’objectif de cette collection Pour Comprendre est de présenter en un nombre restreint de pages (176 à 192 pages) une question contemporaine qui relève des différents domaines de la vie sociale.
L’idée étant de donner une synthèse du sujet tout en offrant au lecteur les moyens d’aller plus loin, notamment par une bibliographie sélectionnée.
Cette collection est dirigée par un comité éditorial composé de professeurs d’université de différentes disciplines. Ils ont pour tâche de choisir les thèmes qui feront l’objet de ces publications et de solliciter les spécialistes susceptibles, dans un langage simple et clair, de faire des synthèses.
Le comité éditorial est composé de : Maguy Albet, Jean-Paul Chagnollaud, Dominique Château, Jacques Fontanel, Gérard Marcou, Pierre Muller, Bruno Péquignot, Denis Rolland.

Dernières parutions

Marie-Hélène PORRI, Le suicide, il faut en parler , 2010.
Michel PARAHY, L’inconscient de Descartes à Freud : redécouverte d’un parcours , 2010.
Jean-François DUVERNOY, La fabrique politique Machiavel , 2010.
Gérard LAROSE, La stratégie de la vie associative , 2010.
Xavier HAUBRY, Le contrôle de l’inspection du travail et ses suites , 2010.
Franck BACHELET, Politiques et institutions sociales , 2010.
Jean-François DUPEYRON, Nos idées sur l’enfance , 2010.
Georges CHEVALLIER, Systèmes de santé : Clés et comparaisons internationales , 2010.
Yves THELEN, Éveil à l’esprit philosophique , 2009.
Frédéric ALLOUCHE, Comment la philosophie peut nous aider à vivre , 2009.
Fernando BELO, Pour comprendre la philosophie avec les sciences , 2009.
Xavier BOLOT, La lumière neutre. Une nouvelle approche du dessin et de la peinture apportée par les sciences du XXI e siècle , 2009.
INTRODUCTION
La querelle individualisme-holisme est ancienne et pour cette raison certainement dépassée. Aucun des deux camps ne rendra les armes car aucun n’a été vaincu. En contrepartie aucun n’a gagné et le phénomène de la socialisation, contrairement à ce qu’on avait pensé, renvoie les adversaires dos à dos avec un raisonnement ressemblant à celui de l’œuf de Christophe Colomb.
En fait nous pouvons présenter les choses autrement et dire que pour accéder au domaine de la sociologie il existe deux portes d’entrée : l’individu et la société.
I. COMMENT ACCEDER A LA REALITE SOCIALE ?
Du sujet à l’individu
Le sujet médiéval : Sa lente constitution

« L’existence peut-elle être posée par le locuteur, ou est-elle le fait de Dieu qui seul peut faire accéder quelque chose à l’existence ? » se demande Jean Wirth {1} .
Il ne fait pas de doute qu’au Moyen-Age, Dieu était à la source de toute vie, ce qui entraîne par rapport aux croyances d’aujourd’hui une curieuse inversion des conceptions en matière de création.
Au Moyen-Age le travail productif matériel se présente non pas comme action créatrice ou transformante mais comme un état passif. La méditation par contre est considérée comme une activité laborieuse, car c’est elle qui fait advenir. Le verbe, le logos est fécond et productif. C’est l’acte de bénir qui fait exister les choses devant Dieu ; il les fait reconnaître par Lui et donc en assure la venue au monde. La fécondité vient de Dieu et de ses intercesseurs sur terre, les supérieurs de la hiérarchie ecclésiastique. La production et l’enfantement sont l’œuvre de Dieu.
Le sujet médiéval se constitue en tant que sujet méditant et spéculant ; c’est cela la raison de son être. Il ne produit rien, ne transforme rien. Le pouvoir de l’Église ne consiste pas à transformer les Autres, mais à les absorber dans l’Unité. Le sujet se constitue par sa spiritualisation ou autrement dit par le passage de l’homme charnel, à l’homme spirituel, fils de Dieu. Le Clergé dévalorise la production et les richesses mais il prélève ce qui est nécessaire à sa subsistance. Le travail est donc considéré non pas comme une nécessité mais comme une malédiction, une aliénation, conséquence de la chute.
De même la reproduction charnelle est totalement dévalorisée. La chair est moins réelle que l’esprit, le corps que l’âme. Production et reproduction n’ont pas de rapports avec la vraie vie.
Mais à partir du XIIème siècle les choses changent : Alors qu’au haut Moyen-Age le chrétien s’évadait de sa condition charnelle pour se contempler dans sa nature proprement spirituelle à travers la méditation des écritures, par la suite il s’identifie au Dieu de chair qui lui rend en miroir l’image de son existence charnelle. Le sujet (de Dieu) et l’individu charnel coïncident. La désincarnation n’est plus nécessaire. Tout cela justifie l’apparition d’institutions profanes qui se glissent dans le monde à l’occasion de la réincarnation de l’homme.
La réhabilitation de la chair périssable se poursuit sous Louis XIV avec le passage de l’adoration du cœur spirituel à celle du cœur de chair. Un nouveau sujet se constitue qui n’est pas seulement spirituel car il a pouvoir sur les objets et les autres (esclavage, servage…).
Ainsi dès le XIIème siècle l’Église ne recherche plus le monopole du pouvoir. La société civile n’est pas niée mais subordonnée et l’Église s’élève contre le manichéisme qui confond la chair et le mal, la société avec le royaume de Satan, car l’Église, société de célibataires improductifs ne peut se reproduire qu’en prélevant des individus et des ressources sur la société civile. Elle accepte donc et même souhaite la présence auprès d’elle d’un pouvoir profane qui organise les formes inférieures de la vie sociale. Elle confère même à ce pouvoir un caractère semi-religieux. Aucun fossé finalement ne sépare l’âme du corps réhabilité.
Au Vème siècle athénien pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’homme s’affranchit de la pensée mythique pour entrer dans le rationalisme. « Patience mon cœur » dit Ulysse. C’est le début de la psychologie et du monologue intérieur. Auparavant le comportement des hommes était dicté par les dieux (Athéna calme Ulysse). Thucydide cherche les lois du comportement humain. Quant aux rhéteurs et aux sophistes prétendant que l’homme est la mesure de toutes choses, ils contribuent à l’apparition d’un individualisme de plus en plus indifférent aux dieux et même à la cité. La psychologie naissante ruine la foi dans les oracles et la croyance dans la justice divine. De nos jours la subjectivité a éclaté en trois fractions :
Dieu, l’homme et l’individu.
L’individu et le sujet : Le sujet de l’histoire
Qu’est-ce que le sujet ? Le produit d’un rapport de forces.
Il peut d’abord se définir d’une façon négative, par ce qu’il n’est pas. Il n’est donc pas seulement une forme ou une figure de rhétorique. Il n’est pas l’ailleurs d’un sujet naturel authentique, déjà constitué, auquel il proposerait une image déformée de ce qu’il est.
Le sujet c’est ce qui s’énonce, ce qui se constitue dans l’acte même d’énoncer. Il n’y a pas de rupture ontologique entre la réalité du sujet et son discours sur lui-même, ou sa capacité de représentation. Les rapports de force sont un jeu de représentations concurrentes, les forces ne se réalisant qu’en réalisant qu’elles sont des forces, dans le travail de la représentation.
Comme le note Elisabeth Guibert-Sledziewski, « le sujet de l’histoire énoncé comme étant la France, Alexandre Le Grand ou Vercingétorix… est une expression du rapport de force social dans lequel des forces se connaissent comme forces et œuvrent à se produire comme sujets » {2} .

Le sujet et l’histoire : Sujet de l’histoire ou histoire du sujet

Il n’y a pas d’histoire sans sujet que celui-ci soit individuel ou collectif, précisément parce que le sujet se constitue dans l’histoire qui en assure l’avènement.
Ce qu’il faut savoir c’est ce qui de et dans l’histoire est représentable par ceux qui s’y instituent comme sujets, ou plus précisément encore ce qui est représentable comme histoire, puisque le monde ne devient histoire que dans l’exacte mesure où des hommes y deviennent sujets.
Ce qui est en cause c’est la représentation de l’historicité, laquelle est toujours une historicité propre. Si le sujet tient à parler de l’histoire des autres, c’est pour mieux masquer sa propre historicité. Il ne se produit de l’histoire que par la médiation du sujet. Les choses qui adviennent ne sont, ne font histoire que si elles adviennent à quelqu’un qui les reconnaît comme événements lui advenant. Cette historicité admet plusieurs régimes, puisque la reconnaissance s’opère à des niveaux et sur des modes différents. La qualité de reconnaissance historique du sujet détermine le régime d’historicité qui lui est propre. On se retrouve bien là en présence d’un discours performatif : ce qui est dit de l’historicité par le sujet qui se l’impute, ou qui se la laisse imputer, c’est aussi ce qu’il se permet de faire historiquement. Son discours se confond avec sa capacité. Plus ce discours sera soutenu et explicite, incluant la situation réelle de domination ou de fragilité du sujet, plus il impliquera un agir autonome et exaltera la détermination du sujet à réaliser sa propre histoire. Au contraire, plus ce discours sera vague et faiblement polarisé sur le sujet, moins ce dernier sera lui-même, plus il sera historiquement impuissant. Le rapport entre la reconnaissance historique et la capacité historique peut être éclairé par le clivage qu’introduit le droit, entre la création et la réalisation des droits subjectifs. Toute personne a des droits qui constituent sa personnalité juridique. Mais c’est seulement dans la mesure où elle est apte à connaître ses droits et à les faire reconnaître qu’elle devient sujet de droit ayant capacité à les exercer. E. Guibert-Sledziewski prend à ce sujet le cas de l’enfant qui est incapable juridiquement puisqu’il n’est pas en mesure d’apprécier rationnellement la portée et la valeur de ses droits subjectifs.
Le parallèle avec le droit est éclairant. Il n’y a pas de sujet d’histoire qui serait aveugle et muet sur sa propre historicité. Comment serait-il alors pleinement sujet, de quoi serait-il capable ? Il n’y a pas de sujet naturel de l’histoire : il n’y a que des hommes qui peuvent – c’est un pouvoir et une possibilité – devenir des sujets capables d’historicité. Il n’y a pas d’histoire sans un sujet en mesure de se la représenter et de la représenter. Mais ce sujet est un sujet agissant et en agissant se constituant. Il n’a que de lointains rapports avec le sujet tel que l’avait conçu la philosophie classique et la psychologie du XIXème siècle, c’est-à-dire un sujet tout constitué. Comme l’explique Jean-Michel Spieser « entre le processus historique et le sujet il y a le même type de relations qu’entre le langage et le sujet parlant » {3} .
L’individu, le sujet et la société
L’intersubjectivité

La notion même d’intersubjectivité, selon M. Canguilhem, suppose des individus qui soient des sujets et qui tout à la fois soient séparés et aptes à penser et agir de concert.
Mais le problème posé notamment dans la 5ème Méditation cartésienne est celui de savoir comment peuvent s’articuler intersubjectivité et objectivité. Contrairement à Descartes, Husserl estime que l’intersubjectivité est antérieure à l’existence du monde objectif. Chez Leibniz le problème provient de la difficulté à concilier la variation infinie des subjectivités possibles ou logiquement concevables avec un principe d’unité.

Subjectivité et objectivité

Comment poser des normes subjectives valables pour moi mais aussi des normes intersubjectives (transindividuelles) valables pour tous ? Comment le sujet peut-il poser de l’objectif, l’objectivité désignant cette sphère de validité supra-individuelle de ce qui est valable pour tous ? En d’autres termes comment peut se constituer de l’objectivité à l’intérieur de la subjectivité ? A cette question Alain Renaut répond en la décontractant sous la triple forme de la création du Vrai, du Bien et du Beau {4} .
1°/ La première question est celle de l’objectivité théorique. Comment, dans le cadre de la subjectivité, pouvons-nous poser des énoncés à prétention cognitive qui soient valables non seulement pour nous (comme le veut le relativisme) mais aussi pour tous : c’est le problème de la vérité.
2°/ La question de l’objectivité se pose également à l’égard de l’action et de la détermination des bonnes fins, des fins qui valent absolument, c’est-à-dire qui soient objectivement et non pas subjectivement pratiques : C’est le problème du bien.
3°/ Le jugement de goût est purement subjectif ; néanmoins il dessine lui aussi une sphère d’objectivité qui prétend à l’universalité : C’est le problème du beau.
Ce sont là trois figures de la transcendance dans l’immanence qui dessinent un triple problème d’objectivité et posent le problème de la limitation de l’individualisme. Ce dernier, dès qu’il est sans recours, s’auto-détruit. Il dissout l’objectivité dans le relativisme, voire dans le nihilisme : à chacun ses opinions, ses goûts, ses fins. L’itinéraire qui conduit de l’individu au tout social où se manifeste des valeurs collectives transite par l’intersubjectivité, mais la question de la transcendance dans l’immanence ne recoupe la question du vrai, du bien et du beau que pour autant qu’elle est posée de façon critique. Car on substitue à l’interrogation dogmatique sur la vérité la question de savoir à quelles conditions est possible un accord intersubjectif des différents sujets sur une vérité valable pour tous.
Comment le sujet, royaume de la subjectivité peut-il nourrir en lui de l’objectif, c’est-à-dire une représentation (théorique, pratique, esthétique) qui soit irréductible à son individualité ?
On peut dire que cette contradiction se trouve dépassée dès lors qu’on en appelle à l’intersubjectivité, à l’accord des consciences sur un terrain d’entente qui revêtira le moment venu les aspects d’une opinion commune. C’est cela le rôle de la démocratie.
Depuis le criticisme de Kant le problème s’est déplacé. Schelling et Hegel ont réhabilité contre Kant la psychologie rationnelle aussi bien au niveau du sujet qu’au niveau de l’histoire. Nietzsche a ouvert la voie à l’individualisme absolu comme produit de la volonté de puissance.
Au demeurant le sujet criticiste chez Kant est mis en place à travers une double critique du dogmatisme leibnizien et de l’empirisme, alors que de nos jours le sujet criticiste doit se recomposer sur la base d’une double critique de l’hégélianisme et de l’irrationalisme heideggérien. De sorte que le problème s’est déplacé ; il n’oppose plus deux figures de la métaphysique de la subjectivité (dogmatique et empirique) mais le sommet de cette métaphysique et sa négation la plus radicale.

Les sciences sociales

Le problème du sujet et du passage du subjectivisme à l’objectivisme via l’intersubjectivité a été repris par les sciences sociales. Les sociologues se sont donc posés les mêmes questions que les philosophes notamment dans le domaine de l’histoire : si le sujet de la connaissance historique est lui-même un être historique à travers le discours duquel c’est avant tout une époque qui s’exprime, qu’en est-il de l’objectivité du discours ainsi produit ? De la même façon si l’on évacue l’objectivité a priori du mouvement historique et que l’on congédie la ruse de la raison et le travail de l’esprit objectif, on en revient à l’explication des faits sociaux en supposant un acteur social conscient et responsable comme le fait Raymond Boudon avec sa théorie de l’individualisme méthodologique. Dès lors que dans un simple but d’efficacité on réintroduit dans les sciences sociales l’idée régulatrice d’une subjectivité des acteurs sociaux, le problème de l’objectivation de la connaissance se repose avec plus d’acuité encore. Le problème n’est pas nouveau : Il s’agit d’une question relevant de la problématique générale de la déduction transcendantale, c’est-à-dire de la recherche d’application de concepts abstraits à l’expérience concrète. Mais en une telle déduction, l’interrogation se déplace des catégories vers les Idées, ou en d’autres termes la question posée devient celle de la déduction transcendantale de l’Idée de Sujet. Comme le note M. Canguilhem, la conscience naïve ou réfléchie de l’individu s’efface au profit du primat du concept, du système, de la structure.
L’individualisme
Partageant les thèses de Hegel, le juriste allemand Gierke soutient que l’individu ne peut pas être pensé indépendamment de la communauté à laquelle il appartient. Pour lui, l’essence du droit ne peut être recherché, dans la volonté qu’elle soit individuelle, collective ou publique car « la source dernière de tout droit est toujours la conscience commune ». « L’esprit du peuple », le « Volksgeist » incarné dans une langue, une culture, une histoire, des institutions est premier par rapport à l’individu. Il en est le terreau {5} .
De même les juristes français du début du XXème siècle, comme Durand, Duguit et Hauriou soutinrent le caractère premier des institutions sociales par rapport aux individus et aux actes sociaux.