L'Islam un frein au développement

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L'Islam est-il un frein au développement, comme certains l'ont affirmé ? L'islam ne renferme-t-il pas plutôt un potentiel de transformation porteur de développement ? L'auteur se réfère à plus de deux cents versets du Coran et plus de cinquante hadîss, tout en s'appuyant sur des enseignements de disciplines comme l'économie politique et la philosophie, de découvertes scientifiques et de faits d'actualité.

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Date de parution 01 février 2011
Nombre de lectures 161
EAN13 9782296454309
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

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Makhtar Diouf

L’ISLAM
UN FREIN AU DÉVELOPPEMENT"
Économie politique de la Charî’a

Histoire et Perspectives Méditerranéennes















L’ISLAM
UN FREIN AU DÉVELOPPEMENT


Du même auteur


- Échange inégal, ordre économique international, 1977, NEA,
Dakar.
- Économie politique, tome 1 : Economie descriptive, 1979, NEA.
- Économie politique, tome 2 : Théorie économique, 1981, NEA.
- Intégration économique, perspectives africaines, 1985, Publisud
(Paris), NEA.
- Économie politique pour l’Afrique, 1992, UREF-AUPELF
(Paris), NEA.
- Sénégal : les ethnies et la nation, 1994, L’Harmattan, Paris.
- L’Afrique dans la mondialisation, 2002, L’Harmattan.
- : l’Afrique des institutions deL’endettement puis l’ajustement
Bretton-Woods, 2002, L’Harmattan.
- « Économiepolitique de lazakât: dimension économique et
fiscale »,Études en économie islamique, Banque islamique de
développement, Djeddah, avril 2001.



Nous sommes conscients que quelques scories subsistent dans cet ouvrage.
Vu l’utilité du contenu, nous prenons le risque de l’éditer ainsi
et comptons sur votre compréhension.




© L’Harmattan, 2011
5-7, rue de l’École-polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-13904-6
EAN : 9782296139046

Makhtar Diouf

L’ISLAM
UN FREIN AU DÉVELOPPEMENT

Économie politique de la Charî’a

















Histoire et Perspectives Méditerranéennes
Collection dirigée par Jean-Paul Chagnollaud

Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les Éditions L'Harmattan
se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde
méditerranéen des origines à nos jours.


Déjà parus

Hassane Zouiri,Le Partenariat euro-méditerranéen. Contribution au
développement du Maghreb, 2010.
Tarek HEGGY,Le Djinn Radical, 2010.
Mehenni AKBAL,Père Henri Sanson s.j. Itinéraire d'un chrétien d'Algérie, 2010.
Hadj MILIANI,Des louangeurs au home cinéma en Algérie, 2010.
Houria ALAMI M'CHICHI,Le féminisme d'Etat au Maroc, 2010.
Jean-Marc VALENTIN,Les parlementaires des départements d'Algérie sous la
IIIe République, 2010,
Jean OTTER,Journal de voyages en Turquie et en Perse, Présentation d'Alain
Riottot, 2010.
Mohammed TELHINE,L'islam et les musulmans de France. Une histoire de
mosquées, 2010.
Maher ABDMOULEH,Partenariat euro-méditerranéen. Promotion ou
instrumentalisation des Droits de l'homme, 2010.
Saïd SADI,Amirouche, une vie, deux morts, un testament. Une histoire
algérienne, 2010.
Mahmoud-Hamdane LARFAOUI,L’occupation italienne de la Libye.
18821911, 2010.
Pierre PINTA,Sebha, ville pionnière au cœur du Sahara libyen, 2010.
Roxanne D. MARCOTTE,Un Islam, des Islams ?, 2010.
Stéphane PAPI,L’influence juridique islamique au Maghreb, 2009.
E. AKÇALI,Chypre : un enjeu géopolitique actuel, 2009.
L. ABDELMALKI, K. BOUNEMRA BEN SOLTANE, M. SADNI-JALLAB,
Le Maghreb face aux défis de l’ouverture en Méditerranée, 2009.
H. BEN HAMOUDA, N. OULMANE , R. SANDRETTO (dir.),Emergence en
Méditerranée :attractivité, investissements internationaux et délocalisations,
2009.
Mohamed SAADI,Le difficile chemin des droits de l’homme au Maroc, 2009.
Moncef OUANNES,Militaires, Elites et Modernisation dans la Libye
contemporaine, 2009.



Remerciements


Je remercie chaleureusement mon frère et ami Moustapha Ndiaye,
islamologue et interprète de conférence (arabe-français-arabe). Ses
remarques et suggestions pertinentes sur le manuscrit m’ont été d’un grand
apport. Toutefois, je reste seul responsable des imperfections et erreurs qui
pourraient être décelées dans le texte.


M. D.

Dakar, Juin 2008

5



Avant-propos


Mon intérêt pour le rapport entre religion et développement
remonte loin dans le temps, à mes années d’étudiant. En 1966, à la
Faculté de Droit et de Sciences économiques de Paris j’avais été très
impressionné par une conférence d’un membre du Conseil du patronat
français, Octave Gélinier, qui venait de publier son livreMorale de l’entreprise
et destin de la nation. L’essentiel de son propos était que dans le monde
développé, les moins développés étaient les pays latins restés sous l’emprise
du Catholicisme (France, Italie, Espagne, Portugal), et que les plus
développés étaient les pays où avait triomphé la réforme protestante (Amérique du
Nord, Europe du Nord).
Cette idée est restée en veilleuse dans mon esprit, jusqu’à ce que bien
des années après être retourné au Sénégal, elle soit remuée par les échos de
propos d’une conférence tenue à Dakar en 1983 par des Sénégalais de
souche musulmane : « l’Islam est un frein au développement ». Ce qui avait
déclenché des réactions, comme la création du Cercle d’études et de
recherches Islam et développement (Cerid) par un groupe d’intellectuels
musulmans arabophones et francophones, provenant de différentes disciplines.
Je me suis tout de suite inscrit dans ce mouvement, avec la perspective
de poursuivre la réflexion à partir de mon souvenir de la conférence de Mr
Gélinier. Des lectures ultérieures m’ont permis de découvrir que la thèse
Protestantisme-facteur de développement et la thèse Islam-frein au
développement procédaient d’une même source : le sociologue allemand Max
Weber. La jonction était ainsi faite, pour ce qui était de ma préoccupation.
Ce qui au départ devait être de la dimension d’un article est devenu un
ouvrage, au cours de plus d’une quinzaine d’années de recherches, de
réflexion et de rédaction. Cela, compte tenu du fait qu’en dehors des 200
documents mentionnés dans la bibliographie et dans le corps du texte, il a fallu
procéder à plusieurs relectures de la référence de base, le Coran, dans le
texte arabe confronté avec différents commentaires et traductions. Ce qui a
permis de constater la véracité du propos de Yusuf Ali, cet érudit exégète du
Coran, qui avoue trouver toujours quelque chose de nouveau dans le Coran
chaque fois qu’il le lit. Sans compter que l’actualité scientifique,
économique, sociale, culturelle, politique apporte régulièrement son lot d’éléments
que l’on peut rapporter à tel ou tel verset. C’est dire qu’écrire à partir du
Coran est assurément un exercice passionnant, mais non exempt de
difficultés.

7

Seulement, à un moment donné, il faut bien se résoudre à poser la
plume pour publier, même si conscient du déficit de maturation du texte.
Pour une écriture qui se situe en fait dans le champ des sciences sociales, il
est toujours loisible de se consoler, avec la perspective de réédition(s).
Surtout en ayant à l’esprit la remarque de ce maître de la plume qu’était Paul
Valéry : « Jene connais pas d’oeuvre terminée. Je ne connais que des
ouvrages abandonnés ». Et Jean Guitton qui rapporte le propos, de renchérir
que dans tout ouvrage de l’esprit, il faut bien qu’à un moment donné, le fruit
1
indécis se détache de l’arbre.


1. Jean Guitton,Le travail intellectuel, Paris, Aubier-Montaigne, 1951

8









- Nous n’avons rien omis dans ce Livre
2
(Coran 6 : 38)

- Je peux dire à partir de ma propre expérience que lorsque
quelqu’un étudie le Coran avec l’intention de faire une recherche sur
un quelconque problème, il y trouve une réponse, même dans ces
versets sur lesquels il est passé rapidement sans avoir jamais imaginé ce
qu’ils renfermaient

(Abdallah Yusuf Ali,Le Saint Coran, Texte, Traduction et
3
Commentairep. 26).


2. Mâ faratnâ fil kitâbi min’ chay’inn
3. I can say from my own experience that when one studies the Qurân with a view to making
research into any problem, one will find an answer to it even in those verses which one had
skipped over without ever imaginating that it lay hidden therein (Adallah Yusuf Ali,The Holy
Qurân, Text, Translation and Commentary, p. 26)


Sommaire


Introduction. ............................................................................. 15

1-développementReligions et............................................. .... 25
1.1. Sociologie religieuse et judéo-christianisme ............................ 27
- Rationalité, capitalisme et éthique économique : Max Weber . 29
- Protestantisme et activité économique : Max Weber................ 30
- Judaïsme et activité économique : Werner Sombart................. 37
- Théologie et morale économique : le Catholicisme thomiste... 38
1.2. Valeurs asiatiques et développement........................................ 40
1.3. Ce qui est dit sur l’Islam........................................................... 42
- Démarche de déconstruction de l’Islam : de l’épée à la plume42
- Premiers assauts contre ‘’l’Islam-paganisme’’....................... 42
- Philosophes en contribution sur ‘’l’Islam-fatalisme’’...... ........ 45
- Orientalisme sur ‘’l’Islam-obscurantisme’’............................. 47
- Sociologie religieuse : Max Weber surl’Islam....................... 51
- Economie du développement : ‘’l’Islam frein au
dévelop pement’’................................................................................... 52
- Autre Orientalisme, autre visage de l’Islam ............................. 56

2-Ce que dit l’Islam............................................................. .... 61
2.1. Ce que n’est pas l’Islam............................................................ 63
- Islam et magie........................................................................... 63
- Islam et fatalisme...................................................................... 66
- Déterminisme et libre arbitre.......... .................................... 66
-QadâretTaqdîr.................................................................. 69
- Islam et acte humain de création .............................................. 72
- Islam et science......................................................................... 76
2.2. L’individu dans l’Islam............................................................. 81
- Responsabilitépersonnelle et initiative ................................... 82
- Foi et raison .............................................................................. 84
- Préparation psychologique du musulman................................. 86

11

2.3. La dimensionCharî’a ............................................................... 93
- Humanisme et humanisme........................................................ 93
- Objet et démarche de laCharî’a ............................................... 94
- Pourquoi laCharî’a? ............................................................... 96
- Ethique, morale, praxéologie, utilitarisme et rationalité........... 97
- Contours de laCharî’adans cette étude................................... 101
- LaCharî’a, une exclusivité de l’islam.......................................103

3 - Les interdits de la Char’îa, freins au développement? .... 107
3.1. Jeux de hasard........................................................................... 109
3.2. Intoxicants ................................................................................ 116
3.3. Interdits alimentaires ................................................................ 121
3.4. Fornication, homosexualité....................................................... 125
- Le principe de l’interdiction ..................................................... 125
- Zinâet sida .............................................................................. 136
- Freudisme, psychanalyse etsexualité ...................................... 131
- Freudo-marxisme et libération sexuelle.................................... 133
- Coranet psychanalyse ............................................................. 135
3.5. Intérêt-usure.............................................................................. 138
- Leribâdans le Coran ............................................................... 138
- Le Christianisme et le Judaïsme sur l’usure ............................. 141
- Des penseurs non-musulmans sur l’intérêt............................... 142
- Pratiques de taux d’intérêt zéro en pays non-musulmans ........ 148
- Incidences négatives du taux d’intérêt...................................... 149

4- Les pratiques cultuellesde laCharî’a, freins au
développement? .......................................................................... 151
4.1. La prière.................................................................................... 153
4.2. ZakâtetWaqf....................................................................... .... 161
4.3. Le jeûne .................................................................................... 169
4.4. Le pèlerinage aux lieux saints................................................... 172
Conclusion sur les commandements de laChari’â......................... 174

5- Dimensions et approches du développement...................... 179
5.1. Approches non-islamiques........................................................ 181
- La philosophie : le bonheur humain comme finalité ................ 181

12

- L’économie politique : la dimension humaine évacuée............ 183
- Retour de l’humain : l’indice de développement humain......... 185
5.2. Approche islamique.................................................................. 187
- Islam et mission de civilisation................................................. 188
- Islam et richesse matérielle....................................................... 192
- Indicateur islamique de développement ................................... 196

6- l’Islam sur le développement économique.................... ...... 201
6.1. Rareté des ressources et gestion optimale................................. 203
- Au départ la rareté des ressources ............................................ 203
- Impératif de gestion optimale des ressources ........................... 205
- Gestion financière : la solution islamique................................. 209
6.2. Accumulation de capital et industries motrices........................ 213
- Impératif d’accumulation de capital physique.......................... 213
- Industries motrices.................................................................... 214
- Le fer, pôle de développement............................................. 215
- L’agriculture, base du développement économique.... ........ 218
6.3. Le capital humain ..................................................................... 221
- Education, savoir, connaissance ............................................... 221
- Hygiène et santé........................................................................ 225
6.4. Le travail................................................................................... 233
6.5. L’activité économique dans la durée et dans l’espace.............. 240
- Le court terme : le cycle économique....................................... 240
- Le long terme : étapes de développementéconomique ........... 242
- Islam et mondialisation............................................................. 244
6.6. Les freins au développement .................................................... 245
- Comportements anti-économiques irrationnels ........................ 245
-Corruption........................................................................... 246
-Aliénation culturelle............................................................ 247
- Echange inégal dans les relations économiques
interna tionales..................................................................................... 249
- Commerce extérieur et échange inégal............ ................... 251
- Endettement extérieur et échange inégal............................ 254

7- Développement et mal-développement .............................. 259
7.1. La société d’abondance en procès ............................................ 261

13

- Le fétichisme du matériel ......................................................... 261
- Le bonheur à l’arrivée ?............................................................ 262
- La réaction libertaire................................................................. 263
- Le stress en roue libre............................................................... 263
7.2. Le suicide : un révélateur ?....................................................... 266
7.3. Développement durable............................................................ 272
- L’environnement en péril ......................................................... 272
- Islam et développement durable............................................... 274
- Le problème des énergies renouvelables .................................. 275

Conclusion................................................................................ 277

Références bibliographiques................................................... 281

Liste des noms cités dans le texte.................................. .......... 293

14



Introduction


Cette recherche a été suscitée par les assertions selon lesquelles
l’Islam est un frein au développement. Ces propos dont les prémices sont
lointaines, ont été exprimés ouvertement par des économistes, au cours des
deux ou trois dernières décennies. Les ouvrages universitaires publiés dans
les années 1950 et 1960 sur les problèmes de développement stigmatisaient
des attitudes sociales et religieuses incompatibles avec tout progrès. Sans
toutefois que l’Islam soit mentionné expressément. Mais dans d’autres
publications (articles) dans la même période, et surtout par la suite, ce sont les
valeurs islamiques qui sont ciblées comme vecteurs de sous-développement.
La thèse selon laquelle l’Islam est un frein au développement
présente en tout cas l’intérêt de montrer qu’il est possible de trouver un
rapport entre l’Islam et certains aspects du développement. N’est-ce pas dans le
Coran qu’on peut lire :

4
- Nous(Allah)n’avons rien omis dans ce Livre(Coran 6 : 38)

Dans un autre verset, le Coran est présenté comme

- un exposé explicite de toute chose…(Coran 16 : 89)

Ces versets ne peuvent qu’aiguiser la curiosité du chercheur qui peut y
voir un point d’appui, pour mettre en confrontation ce qui est dit sur l’Islam
avec ce que dit l’Islam, particulièrement sur des problèmes
se rapportant au développement. Ce qui passe par une étude
socioéconomique plus poussée de l’Islam: lecture socio-économique du Coran
qui en est le texte de base, et analyse socio-économique des pratiques qui en
découlent.
Notre premier engagement dans cette voie a été la rédaction en 1995
d’un article non publié, plutôt document de travail (working paper), qui a
servi de base pour une recherche un peu plus approfondie, dont le présent
texte est le résultat.
Dans cette étude, la référence au Coran et à la Sunna, qui sont les
5
sources constitutives de l’Islam, découle de l’évidence. Le Coran est la


4. Dans les références au Coran, le premier nombre représente le numéro de la sourate, et le
second nombre représente le numéro du verset. On doit lire ici : sourate 6, verset 38.
5. Au niveau de la législation, il est reconnu deux autres sources secondaires:Qiyâs, ou
raisonnement par analogie, etIjmâ:, ou consensus justifié par ce propos du Prophète (psl)

15

6
source première. La Sunna est constituée par les propos (hadîss) etactes du
Prophète Muhammad (psl), de même que ses approbations et condamnations
d’actes accomplis par d’autres en sa présence.
En fait, il s’agit de deux sources complémentaires, la Sunna étant tout
simplement le prolongement du Coran dans une forme plus explicite, comme
le précisent ces versets :

- Nous avons fait descendre le Coran pour que tu(toi Muhammad) exposes
clairement aux gens ce qui a été descendu sur eux et afin qu’ils réfléchissent
(Coran 16 : 44)

C’est le Coran qui fait injonction aux musulmans de reconnaître
l’autorité de la Sunna :

- Quiconque obéit au Messager obéit à Allah (Coran 4: 80)

Le Prophète (psl) lui-même a été très clair dans son sermon d’adieu :
« Jelaisse derrière moi deux choses: le Coran et la Sunna. Si vous vous y
tenez, vous ne vous égarerez jamais ».
Comme il s’agit de présenter ce que nous considérons être la position
réelle de l’Islam sur la question, nous avons estimé que la rigueur
scientifique la plus élémentaire était de nous en remettre directement au Coran et à
la Sunna. Ce qui justifie la présentation de pas moins de 220 versets du
Co7
ran et d’une cinquantaine dehadîssplus, tous les versets présentés ici. En
sont du typemuhkam, c’est-à-dire très clairs, à signification établie,
constituant la substance, les fondations du Livre (Coran 3: 7). De même,
leshadîssdans le texte sont du type citéssahih, c’est-à-dire à authenticité
reconnue, non susceptibles de prêter à spéculations et controverses.
Pour réaliser cette étude, nous avons utilisé des sources diverses. Pour
le Coran: le texte en arabe; les traductions françaises de Régis
Blachère, de Jacques Berque, et celle de la Présidence Générale des
Directions des Recherches Scientifiques Islamiques (Arabie Saoudite)
effectuée par Hamidullah; en Anglais, les traductions et commentaires de
Yusuf Ali et de Pickthall ; en Wolof, la première langue parlée au Sénégal,
8
les commentaires (tafsîrsénégalais, et la traduction écrite du pro-) d’érudits
fesseur Assane Sylla. Le texte sur lequel nous nous sommes le plus appuyé

‘’ma communauté ne se mettra jamais d’accord sur une erreur’’. Mais compte tenu de la
nature de notre sujet, il ne sera tenu compte ici, et pour l’essentiel, que du Coran et de la
Sunna.
6. Cest la tradition de rédaction en langue anglaise sur l’Islam qui a imposé la formulation
hadîth(le th terminal anglais se prononce ss). Ce texte étant en langue française, il me paraît
plus logique d’écrirehadîss...
7. Le pluriel dehadîssesta-hâdîth, mais nous écrironshadîssdans toute la suite de l’exposé.
8. Au pluriel,tafâsir

16

est la version en Anglais résumée de At-Tabari, Al-Qurtubi, Ibn Kathir, avec
commentaires tirés du Sahih Al-Bukhâri, présentée par Muhammad
Taqi-udDin Al-Hilali et Muhammad Muhsin Khan. Pour leshadîss, les recueils
complets de Bukhâri et de Muslim et les recueils sélectionnés de Tirmidhi et
de Abu Daoud maintenant tous disponibles en disque compact (CD ROM
Alim) en langue anglaise. Compte tenu de la nature du sujet, il est aussi fait
place à un certain nombre de citations d’auteurs faisant autorité dans leurs
domaines.
Les exégèses du Coran sont généralement présentées selon la méthode
analytique, c'est-à-dire, verset après verset ; comme dans le texte coranique.
Les livres defiqh (sciencedes lois de l’Islam, ou droit islamique)
privilégient la présentation par thèmes. Dans une étude comme celle-ci, on ne peut
recourir qu’à la présentation thématique: autour d’un même thème, seront
réunis les différents versets qui s’y rapportent et qui figurent dans des
sourates (chapitres) différentes; la même démarche est entreprise pour
leshadîss. Le point de départ est toujours constitué par la réalité
socioéconomique qui fournit le thème d’étude, auquel viennent s’incorporer les
passages du Coran et leshadîssappropriés.
Cependant, il convient d’avoir présent à l’esprit que le Coran ne traite
de façon explicite d’aucune discipline particulière. Le Coran n’a pas
vocation à être un manuel ‘’d’économie du développement’’. Il se trouve que
certains versets du Coran, qui pour les musulmans est la parole non altérée
de Dieu, en formulant des principes, constituent une introduction, une
esquisse, à des centres d’intérêt de différentes disciplines scientifiques. La
tâche du chercheur est de faire l’effort de les découvrir et de les développer,
en procédant aux recoupements nécessaires. Lorsqu’il est économiste
comme l’auteur de ce texte, il fera inévitablement une lecture
socioéconomique du Coran. Ce qui tient un peu de l’ijtihâd, dans le sens modeste
que lui donne Jacques Berque : effort de découverte (Berque 1981 : 73). Ce
qui n’a rien à voir avec une quelconque tentative de re-interprétation ou
reformulation des lois de laChar’iâ. L’essentiel dans un tel exercice est de ne
pas se démarquer des principes fondamentaux de l’Islam. Il convient de ne
pas perdre de vue que le Coran se présente comme un ‘’texte non ambigu,
droit’’ (Coran 18: 1; 2), clair, accessible à quiconque fait l’effort de
l’étudier méthodiquement. Ce qui n’exclut nullement le recours aux textes de
tafsîr, surtout pour les passages relatifs aux pratiques cultuelles.
Il ne s’agit ici que de rechercher s’il existe une base scientifique
rationnelle aux commandements et recommandations de laChar’iâ, dans
leur rapport avec le développement. La caution d’une telle démarche nous
paraît se trouver dans le Coran même, par ses nombreux appels à la
réflexion.

17

Dans un premier temps, le Coran s’adresse à la raison (aql,fikr),
comme nous le verrons plus loin, pour inviter à comprendre afin d’accepter
son message : un devoir qui incombe à tous les musulmans.
Dans un second temps, le Coran invite autadabbur,
c’est-àdire une étude approfondie de ses versets. L’expressionafalâ yatadabbarû’n
mentionnée dans ces versets (Coran 4 : 82 ; 47 : 24) est chaque fois suivie de
al-qurân(le Coran) : ce qui est un appel à l’investigation, à la réflexion, à la
quête de compréhension du texte coranique, dans le contexte des évènements
et des problèmes de chaque époque. Notons que c’est dans le verset 82 de la
9
sourate 4 que le termeal-qurânapparaît pour la seconde fois dans le texte .
La première apparition se situe dans le verset 185 de la sourate 2 pour
préciser l’objet du Coran : guide pour les humains. Par la suite, il est conseillé de
se livrer autadabbursur le texte coranique :afalâ yatadabbarû’n al-qurâna.
Une invite adressée aux ‘’doués d’intelligence’’ (ûlû’l albâbi:) (Coran 38
29). C’est par exemple letadabburqui doit être activé pour faire une lecture
10
allégorique desrécits du Coran concernant les prophètes :

- Il y a dans ces récits des leçons pour les doués d’intelligence(Coran 12 : 111)

La sourate Yusuf d’où est extrait ce verset en est l’exemple type,
comme nous le verrons.C’est aussi la démarche detadabbur quipermet
d’arriver à des découvertes comme les ‘’miracles scientifiques du Coran et
de la Sunna’’.
L’image a été donnée ici d’un océan sur lequel chaque marin navigue
aussi loin que le lui permettent ses capacités. Parce que, comme l’a suggéré
le Syrien Muhammad al-Mubârak, le Coran a tracé des sortes de pointillé
pour l’innovation des humains sur un certain nombre de chapitres (cité par
Berque 1993 : 91).
N’oublions pas que le Coran fait sa présentation comme un
message universel, abstraction faite du temps et de l’espace. Les
circonstances historiques de révélation (asbâb al-nuzûl) des versets, d’ailleurs
limitées, ne doivent pas en faire perdre de vue la portée générale. Les versets du
Coran doivent être compris comme régis par la dialectique du particulier et
de l’universel.
L’étude fera une bonne place à Max Weber (1860 – 1920) et à toute
une lignée de penseurs que l’on peut polariser autour de lui; certains, des
prédécesseurs ;d’autres, des contemporains; d’autres encore, des disciples
de générations suivantes. Mais, pourquoi Max Weber ? Parce que le penseur
allemand est considéré comme le père de la sociologie religieuse, le cadre


9. Dans des versets antérieurs (comme Coran 2 : 2), c’est le termeal kitâb(le Livre) qui est
utilisé pour parler du Coran
10. L’allégorie est l’expression d’une idée par une image

18

dans lequel se situent toutes les recherches visant à établir un rapport, positif
ou négatif, entre le développement et telle ou telle religion.
Quant aux autres, ce sont des auteurs dont la notoriété est plus
reconnue dans d’autres domaines, mais qui ont jeté quelques réflexions sur le
thème du rapport entre religion et développement. C’est le cas par exemple
d’un compagnon de recherche de Max Weber, son compatriote Werner
Sombart (1863-1941) et de Emile Durkheim (1858-1917), un des pionniers
de la sociologie en France.
Précisons que ces études de sociologie religieuse se sont pour
l’essentiel polarisé autour du Christianisme et du Judaïsme dans leur rapport
avec le développement.
Dans cette étude, en marge de l’Islam, et en dehors de la Bible et
autres textes saints du Christianisme, des références seront faites aussi aux
enseignements des autres religions: le Bouddhisme, le Confucianisme,
l’Hindouisme, le Taoisme. Toutes, des religions qui ont précédé l’Islam, et
qui commencent à inspirer des réflexions de sociologie religieuse relatives
11
au développement.
Ce n’est qu’à une période récente que l’Islam a été intégré dans ce
cadre de recherche. C’est ainsi que le thème “Islam et développement’’ a fait
l’objet d’un certain nombre de publications.
Certaines, comme celles de Monteil (1961), Rodinson (1966, 1980),
Arkoun (1972), Amar Samb (1978) ont pour auteurs des intellectuels
talentueux, mais non-économistes, et manquent par conséquent du
sousbassement d’analyse économique nécessaire. D’autres, comme celles de
Austruy (1960, 1961, 1967), De Bernis (1960), Daley et Publigandia (1970),
et Sutcliffe (1975) procèdent d’économistes non-musulmans, dont la
documentation sur l’Islam ne va jamais aux sources directes que sont le Coran et
la Sunna, ceci quelle que soit leur position de sympathie ou de défiance à
l’égard de cette religion.
Des économistes musulmans ont aussi produit une littérature non
moins abondante sur le sujet : Ahmad (1978, 1980), Siddiqi (1979),
Ragab (1980), Akhtar (1982), Zarabozo (1983), Sharif (1983), Abdul Qadir
(1986), Akram Khan (1985), Fahim Khan (1986), Sadeq (1987, 1989)….
Les thèmes qui reviennent le plus souvent dans ces études sont la
critique de la notion occidentale de croissance et de développement, considérée
comme inadaptée dans un contexte islamique, et l’explication du retard
économique des pays islamiques. Ces écrits ont ainsi l’immense mérite d’avoir
balisé le terrain, en posant explicitement et de façon différente le problème
du rapport entre Islam et développement. Mais ils nous paraissent présenter
quelques limites : les écrits qui présentent l’Islam comme un frein au
déve
11. La sociologie religieuse centrée sur les valeurs asiatiques commence à faire l’objet de
publications. Citons en français M. Morishima,Capitalisme et Confucianisme, Flammarion,
Paris, 1987

19

loppement ne sont pas suffisamment explorés par ces auteurs musulmans ;
ils n’exploitent pas assez les nombreux passages du Coran et de la Sunna qui
nous paraissent pouvoir être rapportés à des problèmes de développement ;
ainsi, ils ne procèdent pas aux rapprochements qui s’imposent entre les
théories universitaires de la croissance et du développement, et certains propos
contenus dans le Coran et dans leshadîss; enfin, ces auteurs musulmans ne
se réfèrent pas à la sociologie religieuse weberienne, qui est tout de même
pionnière dans ce type de réflexion.
Cela dit, cette étude n’a pas la prétention de clore la recherche sur le
thème “Islam et développement”, d’autant plus qu’il n’est guère sûr qu’elle
ait elle-même échappé aux défauts signalés plus haut, dans les études
antérieures sur la question. Nous avons surtout visé à dresser des points de repère
pour la réflexion et pour des discussions ultérieures. Si l’étude peut, avec
d’autres, contribuer à la découverte d’une voie islamique de développement
comme le suggérait le professeur Kurshid Ahmad, ce sera tant mieux, et bien
au-delà de nos attentes. Le sociologue américain Talcott Parsons concluait
son introduction àSociologie de la religion deMax Weber en ces termes :
« C’estun point de départ pour d’autres étapes dans la série sans fin des
étapes qui constituent le processus d’amélioration de la connaissance »
(Parsons : lxvii). La présente étude s’inscrit dans cette voie.
Pourquoi le sous-titre ‘’Economie politique de laCharî’a’’ ? D’abord,
pour mettre en évidence l’approche par l’économie politique. Avec la
précision que la démarche adoptée dans cette étude ne sera pas celle de l’analyse
économique ‘’pure’’, dans l’un ou l’autre de ses deux moments
microéconomique et macroéconomique, d’où toute considération extra-économique
est bannie : ce qui relève de ‘’ l’économisme’’. D’ailleurs la nature du sujet
ne s’y prête pas. Il nous a paru plus pertinent de déborder de l’instance
économique, sans l’exclure, pour explorer un spectre plus large de la société
dans ses différentes dimensions, dont la religion bien entendu. Cette
ap12
proche, dite du ‘’sociologisme’’, est celle de l’économie politique dans sa
conception originelle. Aux Etats-Unis, en 1886, le Révérend George W.
Boardman invitait ses collègues ministres du culte protestant à étudier
l’économie politique, parce que selon lui, ‘’branche de la théologie
naturelle’’ (Cochran : 186). Il ne pouvait bien entendu s’agir que de l’économie
13
politique conçue dans une approche ‘’sociologiste’’.Le développement
s’inscrit dans une dynamique de longue période; son étude est de ce fait
justiciable des méthodes historiques, philosophiques et sociologiques, et non


12. Les termes ‘’économisme’’ et ‘’sociologisme’’ ont été judicieusement proposés par le
Professeur André Marchal (Méthode scientifique et science économique, Paris) pour montrer
la différence entre les deux approches.
13. L’analyse économique pure ne sera développée aux Etats-Unis que quelques années après,
par John Bates Clark qui y annonce l’économie politique néoclassique.

20

de la méthode mathématique plus appropriée pour la dynamique de courte
période (Marchal, tome 2 : 168).
Le sous-titre se justifie aussi, pour montrer que l’étude ne se
réfère qu’à une partie de l’Islam, laCharî’a, ensemble de commandements
et de recommandations, les unes positives (à faire !), les autres négatives (à
ne pas faire !). Entreprendre une économie politique de laChar’îa, ce n’est
pas y rechercher des lois économiques sur la valeur, la production, la
consommation, ou les échanges. C’est explorer laChar’îasous le faisceau de la
rationalité scientifique: en essayant de rechercher les implications de ses
enseignements sur les acteurs du développement, dans leur bien-être
physique et mental, dans leurs motivations et comportements d’activité
économique. Ce qui aussi, explique l’adoption de la sociologie religieuse comme
base de départ, et les références à certaines figures marquantes d’autres
disciplines des sciences sociales comme la philosophie et l’anthropologie, pour
situer certaines de leurs réflexions par rapport aux enseignements de la
Char’îa.
L’objectif poursuivi ici est de découvrir si les enseignements du Coran
et de la Sunna peuvent se rapporter à des comportements perçus dans les
sciences sociales comme des freins ou des moteurs pour le développement,
et cela, en quelque point que ce soit du monde. Il s’agira de chercher s’il
existe dans l’Islam un “potentiel de transformation”, que ce potentiel ait été
ou non mis en œuvre.
Le potentiel de transformation d’une religion est «sa capacité à
légitimer en termes religieux ou idéologiques le développement de nouvelles
motivations, activités et institutions» (Eisenstadt 1968). Le potentiel de
transformation de la religion met l’accent sur l’individu, dans ses
responsabilités et ses activités, en rapport direct avec Dieu, en vue
de son épanouissement personnel, et du progrès du milieu dans lequel il vit.
L’étude sera ainsi centrée sur l’individu, parce que centre
d’initiatives ; initiatives qui impriment à toute société son évolution, dans le sens
du développement, du progrès, de la stagnation, ou de la régression. La
démarche de centrage sur l’individu est commune à nos références que sont le
Coran et la Sunna d’une part, Max Weber et les autres d’autre part.
Nous entendons par ‘’développement’’ au départ, une situation de
satisfaction des besoins de consommation (alimentation, habillement,
logement, hygiène et santé, éducation, transport et communication, loisirs sains)
des populations.
Cependant, dans une perspective islamique, une composante
incontournable du développement sera la dimension spirituelle et
écologique. Le développement véhicule de progrès, et impliquant la personne
humaine, est conçu dans toute sa dimension matérielle, sociale, culturelle,
écologique et spirituelle. La finalité, c’est le développement humain total. Ce
qui va plus loin que le “développement économique”, restreint au seul
ni

21

veau de production matérielle. Le développement économique constitue
néanmoins la base, le point de départ de tout processus de développement.
Autrement dit, le développement économique est la condition
nécessaire mais non suffisante du développement, lequel doit intégrer la
dimension humaine, comme moyen et comme finalité.
En effet, au début du processus de développement se trouve
l’investissement : investissement en capital physique pour la création d’emplois et
la mise en place des infrastructures requises, mais aussi investissement en
capital humain (éducation et santé). Bien entendu, les humains doivent être
les bénéficiaires du développement au niveau de chacune de ses dimensions.
Nous tenons toutefois à préciser que cette étude ne traite pas du
développement ou du non-développement des pays islamiques.
Le développement peut être entrepris de façon systématique, dans le
cadre d’un plan fixant des objectifs à atteindre par des politiques
appropriées. Le développement peut aussi être la résultante d’actions menées de
façon tout à fait indépendante par les différents agents économiques
(entreprises, ménages, institutions financières, pouvoirs publics). Dans tous les
cas, concrètement, les agents du développement sont des femmes et des
hommes.
Ce qui requiert de leur part certaines conditions: une bonne santé
physique, mentale et spirituelle; des dispositions psychologiques telles que
patience, endurance, persévérance, optimisme ; des dispositions d’ordre
économique telles que frugalité (ni gaspillage ni avarice), sens de l’épargne,
esprit d’entreprise, goût du risque.
Ces éléments sont partie intégrante du potentiel de transformation.
Notre propos est de voir si, et dans quelle mesure, ils se trouvent dans
l’Islam.
Il convient de préciser que cette démarche de lier le développement à
la culture est en train d’opérer un retour en force dans les pays industrialisés.
Aux Etats-Unis, l’Université de Boston abrite un Institut d’étude de la
culture économique dont les activités visent à explorer le rapport entre la
culture (qui englobe la religion) et les processus économiques.
A cet effet il a été organisé en 1990 à Indianapolis un colloque sur le thème
‘’Culture de l’esprit d’entreprise’’.
En France, à la fin du mois d’Août 2007, le gouvernement met en
place une « Commission pour la libération de la croissance française »
estimée non compétitive dans le cadre de l’Union européenne. Si le président de
la commision est un économiste, certains des membres proviennent de
différents horizons scientifiques. On y trouve par exemple un neuropsychiatre
théoricien de la résilience, qui est la capacité des êtres vivants à reprendre un
développement normal à la suite d’un traumatisme. L’hypothèse de travail
de la commission est que «le retard français de croissance est d’abord une
affaire culturelle, une affaire de mentalités ». C’est le même type de
raison

22

nement qui a de tout temps été utilisé avec l’Islam. Ce qui est à l’origine de
cette étude.
Un premier titre de ce texte portera sur la relation entre les religions et
le développement, pour présenter les points de vue sur le
JudéoChristianisme, les religions asiatiques et l’Islam. Un second titre présentera
la position de l’Islam à partir du Coran et de laSunna. Un troisième et un
quatrième titre viseront à élucider si les accusations de frein au
développement portées contre les enseignements de laChar’îa sont
fondées. Le cinquième titre portera sur l’étude systématique du
développement dans ses principales approches. Un sixième titre sera consacré au
développement économique tel que pouvant être conçu dans une perspective
islamique. Le dernier titre portera sur le mal-développement.
Cela dit, nous nous sommes évertué à rédiger ce texte dans toute la
sérénité requise d’un travail qui se veut scientifique. Ce sera au lecteur
d’apprécier si, et dans quelle mesure, l’entreprise a réussi.

23



1. Religions et cultures de développement


Une des figures marquantes de la pensée économique, Joseph
Schumpeter, Autrichien d’origine et contemporain de Max Weber, considère que
celui-ci, bien qu’ayant été titulaire de chaires d’enseignement d’économie,
n’est pas un économiste mais un sociologue.
Du même coup, Schumpeter propose une distinction entre ‘’analyse
économique’’ et ‘’sociologie économique’’. Pour lui, l’analyse économique
cherche à étudiercommentles individus se comportent à un moment donné,
et quelles sont les conséquences économiques de tels comportements. La
sociologie économique se situe en amont et cherche à savoirpourquoiles
individus en sont arrivés à adopter de tels comportements (Schumpeter
1954 : 819). Lorsque ces comportements sont saisis à travers le prisme de la
religion, la sociologie économique devient sociologie religieuse.
Selon certains chercheurs en sciences sociales, il est des religions qui
ont une culture de développement, de progrès, et d’autres qui ne l’ont pas.

1. Sociologie religieuse et Judéo-chtistianisme
2. Valeurs asiatiques et développement
3. Ce qui est dit sur l’Islam

25

Sociologie religieuse et judéo-christianisme

La sociologie religieuse cherche à étudier l’influence exercée par la
religion sur les individus dans leurs comportements, donc sur la société.
Lorsqu’elle s’intéresse aux problèmes de développement, la sociologie
religieuse s’emploie alors à cerner les conséquences économiques et sociales de
ces comportements. Historiquement, elle a occupé une place centrale dans
l’émergence de la sociologie comme discipline des sciences sociales, avec
les travaux de Max Weber, Werner Sombart et Emile Durkheim. Toutefois,
certaines réflexions d’auteurs antérieurs peuvent aussi prendre place dans le
cadre de la sociologie religieuse.
Ironie de l’histoire. C’est Karl Marx, critique connu de la religion, qui
indirectement et bien involontairement, contribue à l’émergence de la
sociologie religieuse allemande du début du vingtième siècle. Après avoir
pour14
fendu la religion dans ses écrits de jeunesse, Marx y revient de façon plus
sereine dans ses œuvres de maturité, mais pour la loger dans ce qu’il appelle
la ‘’superstructure’’ avec tout l’appareil d’Etat institutionnel et idéologique,
déterminé par ‘’l’infrastructure’’, c’est-à-dire les conditions économiques et
sociales d’existence.Pour lui,

l’esprit religieux n’est rien d’autre qu’un produit social, et toutes les représentations
juridiques, politiques, philosophiques, religieuses, etc. des hommes dérivent en
dernière instance de leurs conditions de vie économique(Marx, Engels 1974 : 58).

Même s’ils refusent d’assimiler leur théorie à un déterminisme
éco15
nomique ,Marx et Engels admettent le primat de l’infrastructure sur la
superstructure. Ce qui réduit la religion au rang de facteur déterminé. Pourtant,
c’est Marx lui-même, qui dans un autre texte écrit :

Certes, l’arme de la critique ne saurait remplacer la critique par les armes. La force
matérielle ne peut être renversée que par la force matérielle, mais la théorie devient
une force matérielle dès qu’elle pénètre les masses(Marx-Engels, Œuvres tome
1 : 422).

Si la religion assimilée à ce que Marx appelle ‘’théorie’’ devient un
phénomène de masse, ne se transforme t-elle pas alors en une force
maté
14. Marx, Engels,Etudes Philosophiques, Editions Sociales, Paris 1974, pp. 24 – 27:
passages tirés deCritique de la Philosophie du Droit de Hegel
15. Dans sa lettre à Joseph Bloch, Engels s’explique ainsi : « D’après la conception
matérialiste de l’histoire, le facteur déterminant dans l’histoire esten dernière instance la
production et la reproduction de la vie réelle. Ni Marx ni moi n’avons jamais affirmé
davantage. Si ensuite, quelqu’un torture cette proposition pour lui faire dire que le facteur
économique est le seul déterminant, il la transforme en une phrase vide, abstraite, absurde
(Marx-Engels,Etudes philosophiques, p.28)

27

rielle, en mesure de remuer d’autres forces matérielles, pour, par exemple,
promouvoir le développement ?
C’est sans doute convaincu que Marx marchait sur la tête, et qu’il
fal16
lait le remettre sur ses pieds, que Max Weber qui écrit après quelques
années d’intervalle, développe la sociologie religieuse dans laquelle la religion
est cette fois un facteur déterminant de l’évolution économique et sociale.
Tout en rejetant le matérialisme historique de Marx, Weber se défend
pourtant de proposer une explication spiritualiste de l’histoire :

Est-il nécessaire de protester que notre dessein n’est nullement de substituer à une
interprétation causale exclusivement ‘’matérialiste’’ une interprétation spiritualiste de la
civilisation et de l’histoire qui ne serait pas moins unilatérale ? Toutes deux
appartiennent au domaine du possible. Si l’une et l’autre prétendent apporter des conclusions au
lieu de se livrer à un travail préparatoire, elles font mal à la vérité historique(Weber
1920 : 158-159).

Il n’en reste pas moins que Max Weber est arrivé à trouver dans
certaines conceptions religieuses des valeurs déterminantes dans l’organisation
sociale, pour avoir constaté que le capitalisme ne se développait que dans
l’Occident chrétien, et surtout protestant. C’est surtout cet
aspect de son oeuvre qui a été le plus retenu.
C’est une oeuvre monumentale que Max Weber consacre à la
sociologie religieuse dans le cadre du programmeArchives pour la science
sociale et la politique socialeinitié en 1904, en collaboration avec son
collègue Werner Sombart. Le premier texte qu’il en sort en 1905 est un essai,
L’Ethique protestante et l’esprit du capitalisme, rééditéen 1920 avec des
notes abondantes, et traduit pour la première fois en langue anglaise par le
sociologue américain Talcott Parsons. C’est cet ouvrage qui a fait la
renommée de Max Weber.
La sociologie religieuse serait-elle alors une spécialité allemande ? En
tout cas Marx lui-même, dans son refus de conférer à la religion un rôle
moteur, se désole par ce propos :

Les Allemands se meuvent dans le domaine de “l’esprit pur” et font de l’illusion
religieuse le moteur de l’histoire (Marx, Engels 1974 : 79).


16. Nous paraphrasons ici Marx lui-même qui se proposait de remettre sur ses pieds Hegel qui
selon lui, marchait sur la tête en traitant de la logique dialectique.

28