La crise du temps présent et la responsabilité de la psychanalyse

La crise du temps présent et la responsabilité de la psychanalyse

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Description

Il présente les conditions d’une éthique contemporaine. Il part de la conviction que la philosophie doit aujourd’hui précisément se poser les questions de son époque. Vittorio Hösle entreprend dans son livre une méditation argumentée sur le principe de la philosophie en général et de l’éthique en particulier. La première partie a pour objet une critique de la crise actuelle de la raison, et des courants principaux de la philosophie moderne : le marxisme, la philosophie analytique, ainsi que la philosophie existentielle et l’herméneutique. Avec un regard diagnostique clair, la crise morale et écologique du temps présent, avec son relativisme et son nihilisme, est analysée avec en arrière-plan la crise de la philosophie actuelle. Dans la deuxième partie, il semble que le plus riche en perspective soit la tentative de l’éthique discursive, influencée par Charles Sanders Peirce, fondant le principe de l’éthique sur les conditions de la communication en général. Dans la troisième et dernière partie, Vittorio Hösle tente d’élaborer une continuation critique de la pragmatique transcendantale. Partant du problème de la « fondation ultime », qui occupe le centre de la philosophie d’Apel, il développe avec des arguments réflexifs l’idée fondamentale d’un idéalisme objectif comme base d’une éthique qui réussit également à rendre justice à la dignité de la nature.

Avec le soutien du CNL.


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Date de parution 22 février 2004
Nombre de lectures 19
EAN13 9782353714568
Licence : Tous droits réservés
Langue Français

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La crise du temps présent
et la responsabilité de la philosophie

 

Vittorio Hösle

 

Pragmatisme transcendantal, fondation ultime, éthique

Traduit par Marc Géraud

 

La numérisation de cet ouvrage a reçu le soutien du CNL

 

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Et de la région Languedoc Roussillon

 

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Présentation de l'ouvrage : il présente les conditions d’une éthique contemporaine. Il part de la conviction que la philosophie doit aujourd’hui précisément se poser les questions de son époque. Vittorio Hösle entreprend dans son livre une méditation argumentée sur le principe de la philosophie en général et de l’éthique en particulier. La première partie a pour objet une critique de la crise actuelle de la raison, et des courants principaux de la philosophie moderne : le marxisme, la philosophie analytique, ainsi que la philosophie existentielle et l’herméneutique. Avec un regard diagnostique clair, la crise morale et écologique du temps présent, avec son relativisme et son nihilisme, est analysée avec en arrière-plan la crise de la philosophie actuelle. Dans la deuxième partie, il semble que le plus riche en perspective soit la tentative de l’éthique discursive, influencée par Charles Sanders Peirce, fondant le principe de l’éthique sur les conditions de la communication en général. Dans la troisième et dernière partie, Vittorio Hösle tente d’élaborer une continuation critique de la pragmatique transcendantale. Partant du problème de la « fondation ultime », qui occupe le centre de la philosophie d’Apel, il développe avec des arguments réflexifs l’idée fondamentale d’un idéalisme objectif comme base d’une éthique qui réussit également à rendre justice à la dignité de la nature.
 
Auteur : Vittorio Hösle est né en 1960 à Milan où il a vécu jusqu’en 1966, avec l’italien pour langue maternelle. Il entreprend dès 1977 des études de philosophie en Allemagne. Il est aujourd’hui Professeur d’Allemand, de philosophie et de sciences politiques à l’université de Notre Dame (États-Unis). Sa production est considérable, elle couvre les champs de l’histoire, de la philosophie et de l’éthique, elle aborde également les questions politiques de notre époque.

 

Table des matières

Préface

Préface

– I – La crise de la raison, arrière plan du pragmatisme transcendantal

I. 1. Le malaise dans la philosophie actuelle

I. 2. La destruction de la raison depuis 1830 La dissolution du christianisme comme système traditionnel de légitimation en Europe

I. 3. Les courants principaux de la philosophie moderne

– II – La réponse du pragmatisme transcendantal au défi spirituel que constitue la crise de la raison

II. 1. Le cheminement de la pensée d’Apel

II. 2. Réflexivité et langage

II. 3. Expliquer et comprendre

II. 4. Fondation ultime et éthique

II. 5. Éthique et histoire

– III – Critique du pragmatisme transcendantal

III. 1. La fondation ultime réflexive

III. 2. Fondation ultime et intersubjectivité

III. 3. Fondation ultime et idéalisme objectif

III. 4. Fondation ultime et éthique

Postface

Postface

Préface

Vedi l’eccelso omai e la larghezza

dell’etterno valor, poscia che tanti

speculi fatti s’ha in che si spezza,

uno manendo in sé come davanti.

Dante, Paradiso,

XXIX, p. 142 sq.

 

Pour différentes raisons, une méditation philosophique sur le principe de la philosophie en général et sur celui de l’éthique en particulier me paraît devoir prendre son point de départ dans le pragmatisme transcendantal. Premièrement, cette approche est l’une des théories philosophiques les plus discutées dans la philosophie actuelle – Karl-Otto Apel, la figure la plus importante de ce courant, fait partie avec H.G. Gadamer, J. Habermas, H. Jonas et K. Popper, des philosophes germanophones les plus cités, et même à l’étranger, le pragmatisme transcendantal suscite un intérêt que ne rencontrent pas beaucoup de courants philosophiques. (Chose d’autant plus remarquable qu’Apel – contrairement à Gadamer, Habermas et Popper – n’a que peu d’élèves ayant développé son approche ; il n’est guère possible de citer, pour l’essentiel, que Dietrich Böhler et Wolfgang Kuhlmann.) Deuxièmement, même si les œuvres d’Apel ont un impact bien inférieur à celui des écrits de Jürgen Habermas, on peut dire qu’elles contiennent, sous une forme philosophiquement condensée, un grand nombre d’idées qu’Habermas a développées et élaborées de façon originale et féconde. Celui qui veut étudier rigoureusement le pragmatisme universel d’Habermas ne pourra guère éviter d’étudier l’univers d’Apel – même s’il accepte le rejet par Habermas de quelques moments de cet univers, et notamment s’il n’est pas satisfait de la version, moins ambitieuse du point de vue de sa fondation, de la philosophie transcendantale d’Habermas. Le pragmatisme transcendantal justifie également une analyse poussée en raison de l’influence qu’il a exercée et qu’il exerce sur l’opinion publique – même si c’est par l’intermédiaire de la théorie d’Habermas – une influence dont peu de théories philosophiques peuvent se prévaloir. Lorsque les sociologues parlent de l’aspect émancipatoire de l’intérêt pour la connaissance, lorsque les journaux parlent de l’importance du principe de consensus, il s’agit – quand bien même serait-elle diffractée – de l’influence d’Apel, et il est parfaitement possible de dire qu’au fil du temps, certaines de ses idées sont devenues des principes pour l’opinion publique, et que certains de ses concepts ont pénétré le vocabulaire quotidien. Comme c’est presque nécessairement le cas dans un processus de ce genre, les arguments ont coutume de s’effacer, et il ne persiste plus que de minces résultats. Il me paraît d’autant plus important d’examiner ces arguments quant à leur portée. C’est ce que je ferai ici, d’une façon qui se veut également accessible au profane cultivé et intéressé ; ce livre ne s’adresse pas uniquement aux spécialistes de la philosophie, et c’est à dessein que – à la différence d’autres écrits – j’ai renoncé à un appareil critique trop lourd.

Il existe une troisième raison susceptible d’expliquer l’importance du pragmatisme transcendantal, c’est qu’Apel est pratiquement le seul philosophe à avoir étudié à fond la philosophie actuelle dans presque toutes ses manifestations, et à s’être efforcé de servir d’intermédiaire entre des positions opposées. Il n’existe pas beaucoup de penseurs capables d’appréhender avec autant de compétence la tradition analytique et herméneutique, le pragmatisme américain et le marxisme, et l’abord de son œuvre prend nécessairement l’ampleur d’une prise de position par rapport aux approches les plus différentes de la philosophie du vingtième siècle, et même à la critique d’un grand nombre de catégories et de formes de conscience de l’esprit du temps, semblable à celle à laquelle je m’essaie dans la première partie de ce traité. La quatrième raison décisive susceptible d’expliquer cette monographie, c’est que le pragmatisme transcendantal ne se contente pas d’être une théorie influente en dialogue avec un grand nombre d’autres approches : il présente également un degré d’exhaustivité et de cohérence avec lequel seules peu de philosophies actuelles peuvent rivaliser. Si la philosophie a quelque chose à faire avec la fondation, si la question de l’inconditionné, de l’absolu et de l’ultime est le problème philosophique par excellence, celui qui assure à la philosophie une autonomie inaliénable face à toutes les tentatives d’absorption par les sciences particulières, alors le pragmatisme transcendantal peut prétendre être une philosophie au meilleur sens du terme. Beaucoup pourront trouver obsolète la question de la fondation ultime ; cette impression est parfaitement acceptable, mais c’est peut-être justement parce que le pragmatisme transcendantal s’est peu préoccupé des modes qu’il a pu obtenir des résultats substantiels. En outre, Apel – une des rares grandes personnalités philosophiques de notre temps, dont l’objectivité et le sérieux moral exercent, je crois, une impression profonde sur toute personne dépourvue de préjugés – a rendu la problématique de la fondation ultime féconde précisément pour la fondation de l’éthique, et ce d’une manière désormais indépassable.

En dépit de l’admiration que l’auteur de cette monographie porte au pragmatisme transcendantal, en dépit de sa conviction de l’importance de cette philosophie, et en dépit du fait qu’il n’a pas plus appris d’aucun autre courant de la philosophie actuelle, il doit à vrai dire avouer qu’il ne se considère nullement lui-même comme un représentant du pragmatisme transcendantal. Cette présentation ne fait pas partie de l’« école », contrairement aux écrits de Kuhlmann et de Böhler ; elle se situe en-dehors, même si elle s’essaie à une critique immanente, puisque seule la critique immanente peut réellement convaincre. À vrai dire, le point de vue qui constitue la base de ce traité n’est pas celui de la plupart des critiques, pour qui le pragmatisme transcendantal entreprend trop, fait trop confiance à la raison, a des prétentions exagérées. Il me semble au contraire que le pragmatisme transcendantal est trop formel, et je crois qu’il ne sera à la hauteur de son objectif, le renforcement de la raison dans une période d’irrationalisme et l’accomplissement d’une fondation non traditionnelle de l’éthique à une époque d’autodissolution des Lumières, que s’il ne s’effraie pas devant les contenus matériels et tire des grands systèmes rationalistes de l’Occident plus de leçons qu’il ne l’a fait jusqu’à présent. (Sur ce point de vue, j’ai été particulièrement influencé par Hans Jonas.) En revanche à vrai dire, toute tentative visant à faire revivre la philosophie systématique traditionnelle sera vaine tant qu’elle ne « dépassera » pas le principe autour duquel tourne l’ensemble de la philosophie post-hégélienne, mais que seul le pragmatisme transcendantal a rendu accessible et conceptualisé sous la forme de la philosophie la plus puissante quant à sa fondation – je veux dire le principe de l’intersubjectivité.

Ce livre se divise en trois chapitres. Le premier aborde l’arrière-plan historique du pragmatisme transcendantal – la situation spirituelle actuelle tout autant que les sources principales du pragmatisme transcendantal. Le deuxième présente les idées principales de ce dernier, le troisième enfin les soumet à un examen critique. On pourra trouver inhabituel que j’utilise, dans le chapitre introductif qui constitue une sorte d’avant-propos polémique, des arguments qui se rattachent plus à la politique culturelle qu’à la philosophie : j’y indique les conséquences funestes du relativisme – qui entraîne nécessairement une destruction de l’idée de la philosophie –, sans le réfuter dès ce stade par des arguments théoriques. Mais comme cette réfutation suit – elle constitue le cœur de cet ouvrage –, ce procédé me paraît objectivement légitime. Les réflexions relatives à la politique culturelle n’appartiennent certes pas à la théorie de la fondation, mais elles ont contribué de façon décisive, dans l’histoire de la philosophie, à la diffusion hors des limites de l’université de l’intérêt pour la philosophie. La philosophie est une partie organique d’une culture vivante, et même si sa légitimation ne peut pas procéder de sa situation au sein de la culture, elle a pourtant le droit, et peut-être même le devoir, de réfléchir en même temps cette position qui est la sienne, même s’il est évident que la prétention à la vérité de ses réflexions ne peut qu’être inférieure à celle de ses développements relatifs à la théorie de la fondation.

La partie principale de ce livre se base sur un manuscrit que j’ai rédigé en 1984 dans le cadre de mon étude sur « Le système de Hegel » et que j’ai depuis remanié, « Le pragmatisme transcendantal, défi de la philosophie idéaliste ». En outre, le premier chapitre contient, sous une forme très remaniée, une expertise que j’ai rédigée en 1986 pour le Conseil de la Chancellerie Fédérale, « À propos de l’état de la philosophie européenne actuelle, en particulier allemande ». Je remercie le Conseil de la Chancellerie Fédérale de m’avoir autorisé à intégrer cette expertise dans cette monographie.

Je remercie particulièrement Karl-Otto Apel, Wolfgang Kuhlmann et Albrecht Wellmer, avec qui j’ai pu, depuis 1983, avoir nombre de dialogues philosophiques souvent controversés, mais toujours objectifs ; mon ami Christoph Jermann, qui a également lu de façon critique ce livre ; ainsi que les étudiants d’Ulm, à qui j’ai présenté ce livre pendant mes cours du semestre d’hiver 1989/1990, ce qui a donné lieu à un grand nombre de compléments. Je remercie la Deutsche Forschungsgemeinschaft de m’avoir généreusement permis de reprendre ma bourse Heisenberg, ce qui m’a permis de terminer correctement cet écrit.

La crise écologique actuelle constituant à bien des points de vue l’arrière-plan intellectuel de cet écrit, sans pourtant être thématisée comme problème philosophique propre, je puis signaler qu’au printemps 1990, mes conférences de Moscou « Sur la philosophie de la crise écologique » paraîtront chez le même éditeur.

Préface

 

à l’édition française

C’est avec une joie particulière que je salue la parution dans une édition française de ce livre qui a connu en Allemagne, en l’espace de sept ans, trois éditions, mais qui n’avait pas encore été traduit dans une langue étrangère – à la différence de l’essai Begründungsfragen des objectiven Idealismus, dont il est né et qui existe aussi en anglais, en italien et en français (ce dernier est paru sous le titre de L’Idéalisme objectif, Paris, Les éditions du Cerf, 2001. Même si cet essai est plus ancien et plus bref, les formalisations de la version que l’on y trouve de la preuve de la fondation ultime par Gregor Damschen et Miriam Orsa m’ont convaincu que c’est elle qui est correcte ; la « correction » de la preuve dans ce livre n’était pas nécessaire, elle constitue même une régression ; les critiques de ce livre devraient donc absolument étudier aussi ce petit essai). Ma joie résulte de ce que la pensée de ce livre diverge sans doute de celle qui détermine actuellement les philosophes français internationalement les plus discutés, mais se trouve pourtant dans une continuité nette avec la pensée transcendantale que le plus grand philosophe français de tous les temps – qui est et reste Descartes – a le mérite immortel d’avoir fondé dans sa forme authentique. (C’est un honneur pour la culture française qu’un des ouvrages précisément les plus importants de la philosophie transcendantale allemande, les Méditations cartésiennes de Husserl, soit paru pour la première fois en français en 1931 et seulement presque vingt ans plus tard en allemand.) Le lien entre le postulat de la clarté d’une pensée consacrée au rationalisme et l’ouverture à la dimension religieuse est peut-être ce qui caractérise au mieux la philosophie française classique, et c’est à ce lien que j’aspire, même si c’est dans le cadre de conditions historiques toutes différentes.

Ce qui est nouveau dans la situation historique réelle, c’est la menace extraordinaire que fait peser sur l’humanité le projet de la modernité que Descartes justement a contribué à mettre en route. Et du point de vue de l’histoire des idées, le thème crucial de la philosophie moderne – à la différence de la philosophie propre à la période qui s’étend de Descartes à Hegel – est le problème de l’intersubjectivité, qui domine la cinquième et dernière « Méditation » de Husserl. Penser entièrement ces deux nouveaux défis en se basant sur une philosophie transcendantale relevant du rationalisme et de l’idéalisme objectif constitue l’ambition propre de ce livre, qui dans cette mesure est à la fois antique et contemporain. Une culture comme la culture française précisément, qui a vu dans la critique, depuis l’Aufklärung, une des tâches principales de la philosophie, pourra reconnaître dans la critique sévère du présent qui ouvre l’ouvrage quelque chose qui entretient une affinité avec son esprit, même si l’objet de cette critique diffère de l’objet habituel. Le fait que ce livre, en poursuivant ses ambitions, se réfère à l’œuvre de Karl-Otto Apel plutôt qu’à l’œuvre beaucoup plus connue en France de Jürgen Habermas résulte de ma conviction qu’Apel, en dépit de la supériorité ouverte d’Habermas en ce qui concerne l’ampleur thématique de ses traités, peut revendiquer avoir pensé de part en part de façon plus profonde que son élève, ami et collègue plus important et plus célèbre, l’idéal de fondation transcendantale.

Je suis bien conscient du fait que mon ébauche systématique de la troisième partie est une esquisse incomplète ; elle contient également quelques idées que je ne soutiendrais plus aujourd’hui sous cette forme immature. Et alors que j’ai publié entre-temps sous forme exhaustive mes réflexions sur la philosophie pratique (Moral und Politik, München, C.H. Beck, 1997 ; une traduction anglaise paraît, Notre Dame, Notre Dame University Press, 2004), les idées ici esquissées quant à la philosophie théorique ne sont pas disponibles sous une forme définitive. Mais ce livre peut être utile, même s’il s’agit seulement de montrer qu’une activité philosophique est possible, et même pleine de perspectives, quand bien même elle diverge fortement des approches irrationalistes diverses du temps présent – et ne recule pas même devant le concept de l’absolu.

Notre Dame, août 2002

Vittorio Hösle

– I –
La crise de la raison,
arrière plan du pragmatisme transcendantal

I. 1. LEMALAISEDANSLAPHILOSOPHIEACTUELLE

Pour comprendre le but que se fixe le pragmatisme transcendantal, pour lui assigner une place exacte dans l’histoire des idées, pour apprécier correctement sa signification objective, il me semble nécessaire de faire quelques remarques sur la situation de la philosophie, remarques qui convergeront finalement en une critique de l’esprit de notre temps. Ces analyses n’étant guère flatteuses, je tiens à souligner expressément qu’elles n’ont pas une intention destructrice. Il ne s’agit pas de vociférer des invectives, mais de repérer des problèmes en espérant pouvoir contribuer à leur résolution. Je sais bien que celui qui attire l’attention sur les défauts de sa propre corporation ne se fait pas aimer – mais comme je ne m’estime nullement exempt des défauts que je décris, lesquels doivent d’ailleurs être attribués moins à une faute personnelle qu’à des carences institutionnelles, et comme beaucoup de ce qui suit doit être compris comme une autocritique, l’agressivité restera peut-être cantonnée dans certaines limites. Quoiqu’il en soit, le philosophe est caractérisé à un degré particulier par la faculté de se retourner sur soi-même, d’observer, en prenant de la distance, sa propre activité rigidifiée et transformée en une routine automatisée, et de la questionner ; et il sera difficile au philosophe de se prétendre autorisé à pratiquer cette mise à distance souvent salutaire par rapport à tous les subsystèmes possibles de sa culture, s’il n’est pas d’accord pour commencer par lui-même. En outre, la critique qui suit présuppose la validité et le sens de ce qu’elle critique ; renoncer à la critique n’est pas toujours un signe d’aménité et de distinction, mais souvent celui d’un véritable cynisme caractérisé par l’incapacité à faire un deuil. Pour des raisons que nous aborderons plus tard, on ne peut abandonner la croyance en la philosophie sans s’embrouiller dans des contradictions qui résultent du statut justement philosophique de cette métaréflexion. Pourtant, c’est précisément quand on s’accroche avec l’énergie du désespoir à cette croyance – qu’il n’est plus possible d’appeler à juste titre croyance – et qu’en même temps, on est obligé de constater avec tristesse que les étudiants les plus intelligents, pourvus des meilleurs dons philosophiques, ne peuvent se décider à embrasser une carrière universitaire de philosophe – et pour de bonnes raisons – on ne peut s’empêcher de penser que la philosophie actuelle n’est plus à la hauteur de l’idée de la philosophie. De fait, il n’est pas besoin d’être pessimiste pour penser que le plus petit commun dénominateur de la philosophie mondiale est actuellement une frustration généralisée. Il n’y a certes jamais eu de temps plus favorable que le nôtre à la philosophie – le nombre des chaires de philosophie n’a jamais été aussi élevé dans le monde, jamais autant de livres de philosophie n’ont été publiés, ni autant de revues de philosophie éditées. Les mass-media développent un intérêt manifestement croissant pour la philosophie, et même des managers, des politiciens et des prélats se tournent parfois vers les philosophes pour leur demander leur avis. Pourtant, tous ces succès sans doute réjouissants ne pourront nous leurrer quant à la situation de faiblesse actuelle de l’ex-reine des sciences parmi les sciences contemporaines, quant à l’indigence notoire du résultat global de la réflexion philosophique, et quant à l’existence d’un douloureux hiatus entre les efforts déployés et les gains obtenus. Celui qui ne veut pas se mentir à lui-même ne pourra douter que seulement peu de chose restera de ce que ce temps affairé produit en ouvrages philosophiques, et l’on peut s’estimer heureux si l’on réussit à énumérer une douzaine d’œuvres philosophiques rédigées après la dernière guerre dont on peut penser qu’on les lira encore dans un siècle. La conséquence sociale de ce hiatus entre prétention et réalité, c’est que, malgré l’espace de plus en plus important qu’elle prend dans une culture de temps libre et de loisirs, la philosophie a de moins en moins de choses à dire aux centres vitaux de la société, même si ceux-ci, la demande en philosophie substantielle étant plus grande que l’offre, se déclarent satisfaits de surrogats de plus en plus maigres. Pourtant, contrairement aux grands textes de Spinoza, Leibniz ou Kant, la plupart des publications philosophiques actuelles sont en fin de compte écrites uniquement pour d’autres philosophes, ou pour ceux qui veulent le devenir, et dont le nombre ne cesse, non sans bonnes raisons, de diminuer.

Commençons par énumérer les défauts de la philosophie actuelle ; il manque premièrement très manifestement une grande synthèse, voire seulement des tentatives de synthèse{1}. Autant l’on trouve isolément sagacité, érudition, imagination, autant il est rare de trouver, réunies chez une même personne, cette connaissance de la tradition, cette vue globale des principes des sciences particulières de l’époque actuelle, cette sagacité dans la fondation, cette imagination constructive et finalement cette aspiration existentielle à une vérité substantielle, sans lesquelles tous les dons intellectuels sont vains. Toutes ces facultés ne sont certainement pas la condition suffisante pour une grande philosophie, mais elles en sont une condition nécessaire, et lorsqu’elles ne sont pas réunies, il ne peut y avoir de système susceptible d’être pris au sérieux. On pourrait maintenant répliquer, à cette jérémiade, qu’un système, une synthèse de ce genre ne sont justement plus possibles – et même si le scepticisme est toujours de mise par rapport à des affirmations d’impossibilité non prouvées, qu’il est plus facile de poser que de démontrer, il est parfaitement évident que le progrès des sciences et la différentiation du savoir rendent de plus en plus difficile une philosophie synthétique. Je ne connais certes aucun argument pertinent selon lequel une synthèse de ce genre, que plusieurs philosophes du passé ont accomplie pour leur époque, serait impossible pour des raisons objectives, c’est-à-dire fondées dans la nature de la raison ou du monde : au contraire, je crois qu’elle est au moins l’idée régulatrice de toute réflexion philosophique qui se comprend elle-même, et que l’on appelle philosophie la recherche du tout et de l’un qui permettent d’aplanir les déchirements de la conscience d’une époque. Mais presque personne ne voudra contester que d’une part, un individu isolé ne peut plus effectuer une synthèse de ce genre parce que le savoir en augmentation exponentielle de notre temps ne peut plus être embrassé du regard par un individu isolé, et que, si d’un autre côté on en appelle à une communauté intersubjective de chercheurs, il n’y a pratiquement pas d’institutions de nos jours dans lesquelles un semblable travail « synthétique » soit possible (c’est-à-dire dans lesquelles, ce qui est la toute première condition sine qua non d’un travail synthétique de ce genre, les informations essentielles seraient rassemblées et les informations inessentielles souverainement ignorées){2}. L’université, et notamment l’université de masse européenne, court le danger de renier sa vocation initiale : être le lieu d’une communication interdisciplinaire universelle sur les principes du savoir. L’extension démesurée de l’enseignement et du travail bureaucratique aux dépens de la recherche ; la destruction de la communauté de vie entre étudiants et professeurs, qui pouvait donner à l’étude une dimension morale et transformait la recherche de la vérité en un vécu émotionnel profond, seul susceptible de faire naître la motivation nécessaire pour obtenir des résultats importants ; le manque de toute vraie concurrence entre les universités associé à une concurrence d’autant plus brutale entre jeunes scientifiques contraints à cette spécialisation prématurée au cours de laquelle on sait toujours plus sur toujours moins et, finalement, tout sur rien ; l’abandon des contenus de culture traditionnels et le souci des modes ; la surproduction de livres qui empêche celui qui ne sait pas aborder ce phénomène avec la sélectivité nécessaire de lire les choses vraiment importantes{3} ; l’effondrement de valeurs de référence universellement reconnues{4} ; les phénomènes socio-psychologiques que l’on peut observer chez un grand nombre de scientifiques et que l’on n’appréhende que de façon insatisfaisante en les étiquetant au moyen de catégories comme la vanité, l’irritabilité et le ressentiment, tout cela ne permet plus à un grand nombre d’universités d’apparaître comme des temples de l’esprit, et il n’est pas absurde de craindre que cette institution puisse être ravalée, au vingt-et-unième siècle, au rang d’usine à instruire sans grande reconnaissance sociale, ce qu’elle était déjà par exemple au début des temps modernes, avant les réformes de Humboldt, lorsque les artistes, les scientifiques et les philosophes les plus importants avaient le moins possible affaire avec l’université{5}.