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La fête au présent

De
417 pages
L'importance du thème de la fête est devenue indiscutable pour les sciences sociales. La fête s'est renouvelée et appuie aujourd'hui des stratégies de développement territorial, de valorisation ou de construction d'identités complexes, des enjeux géostratégiques de confrontation culturelle. Des regards de géographes, d'ethnologues, de sociologues et de spécialistes des sciences du sport analysent ce sujet de grande complexité et d'ambiguïtés au coeur des évolutions sociales contemporaines.
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La Fête au présent
Mutations des fêtes au sein des loisirs

Collection Conférences universitaires de Nîmes dirigée par Olivier Devillers Le but principal de cette collection est de rendre compte des recherches qui sont menées au Centre Universitaire de Nîmes – ou en association avec lui – dans le domaine des sciences humaines, sociales et artistiques. Une caractéristique est, conformément à l’identité d’un établissement où se côtoient des spécialistes de domaines divers, leur interdisciplinarité : il s’agit de croiser, autant que possible, plusieurs approches. Dans cette mesure, la présente collection réservera une grande place aux ouvrages collectifs et le terme de « conférence » qui figure dans son intitulé est presque à entendre dans son sens étymologique de « mise en commun ». Les questions de « représentation » et de « fait culturel », qui sont à la rencontre de différentes disciplines, retiendront particulièrement notre attention : comment l’histoire est-elle vue par la littérature ? Comment les traditions s’inscrivent-elles dans l’espace urbain ? Comment un artiste réagit-il à l’actualité ? Autant de thématiques qui pourraient être multipliées et qu’il convient d’inscrire dans un temps et dans un espace. Pour ce qui est de cette première dimension, l’apport des approches diachroniques ne peut être négligé : étudier l’évolution et les mutations d’une même « représentation » des origines à nos jours permet d’aborder et de clarifier les problèmes essentiels de la transmission et de la survie. Pour ce qui est de la seconde, sans être pour autant exclusifs, nous accorderons un intérêt plus marqué aux études languedociennes. C’est autour de ces traits – interdisciplinarité, intérêt pour la représentation des faits culturels, régionalisme languedocien – que nous entendons bâtir cette collection.

Dans la même collection : Autour de Nîmes et de sa région sous la direction de Catherine Bernié-Boissard et Danièle Julien Tauromachies et identités locales sous la direction de Catherine Bernié-Boissard Peurs et risques contemporains. Une approche pluridisciplinaire sous la direction d’Emmanuel Gleyse Tauromachies, sport, culture. Regards croisés sur les publics sous la direction de Laurent Sébastien Fournier, Catherine Bernié-Boissard et Jean-Pierre Michel Tauromachies, cultures du Sud sous la direction de Catherine Bernié-Boissard et Laurent Sébastien Fournier Pour tout contact Rencontres universitaires de Vauban Bibliothèque du Centre universitaire de Nîmes Rue du Dr Salan 30021 NÎMES Cedex 1 buvauban@unimes.fr

La Fête au présent
Mutations des fêtes au sein des loisirs

sous la direction de

Laurent Sébastien Fournier Dominique Crozat Catherine Bernié-Boissard Claude Chastagner

L’Harmattan

TABLE DES MATIÈRES

Jeremy Boissevain, Préface. A propos du renouveau des festivités publiques en Europe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Laurent Sébastien Fournier, Dominique Crozat, Catherine Bernié-Boissard, Claude Chastagner Introduction. Le présent des fêtes et des loisirs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Première partie Usages et recompositions contemporaines des festivités traditionnelles Lionel Obadia, Le petit bal qui finit mal… un invariant de la fête ? Festivité, violence et territorialité chez les Sherpas du Nord-Népal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Sonia Catrina (Hristescu), La fête religieuse. De la sacralité à la politisation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 Sandrine Bochew, Une fête bulgare et ses enjeux. Le kurban . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 Yazid Ben Hounet, Moussem et loisirs dans le Haut Sud-Ouest algérien. La fabrication des valeurs et symboles collectifs. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 Jean-Baptiste Maudet, Le renouveau des fêtes taurines en Espagne. Nouveau contexte sociopolitique nouveaux enjeux territoriaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61 Olivier Goré, Fest-noz et « fête traditionnelle ». Deux manières de FAIRE la fête en Bretagne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Deuxième partie Espaces et territoires des événements urbains contemporains Catherine Bernié-Boissard, Ce que la fête dit de la ville. L’exemple de la Feria de Nîmes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Patrice Ballester, Barcelone, le forum universel des cultures 2004. Une fête globale pour une ville globale ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 Monika Salzbrunn, Le carnaval de Paris. Mise en scène de l’histoire et histoire de sa mise en scène . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Anna Madœuf, Épisodes festifs (à propos des mouleds du Caire) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133 Isabelle Garat, Evénements festifs, action publique et territoires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Troisième partie Styles et performances festives contemporaines Dominique Crozat, Yves Raibaud, La construction politique de l’ethnicité par les fêtes à Bordeaux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Benoît Petit, Fêtes des peuples chez les catholiques romains à Toulouse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Isabelle Kauffmann, Une « mise au pas » extra-ordinaire ? Ou comment la fête hip-hop a socialisé une fraction de la jeunesse populaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 François Aussaguel, La construction de la scène metal montpelliéraine. Médiations spatiales, connexions translocales et virtuelles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

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LA FÊTE AU PRÉSENT
Christina Gicquel, Free party. Une aire de Je(u) dans l’air du temps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215 Marie Pendanx, Fêtes de peu, loisirs de l’ « Ici » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231 Magali Molle, Importation d’une manière de faire la fête . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241 Quatrième partie Gestes festifs, corps sportifs et loisirs touristiques Laurent Sébastien Fournier, Gestes rituels et festifs en Provence. Mouvements corporels et patrimoine immatériel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251 Sylvain Ferez, Les fêtes sportives gaies et lesbiennes. Entre logique d’engagement et logique de désengagement…. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 Jérôme Pruneau, Jacques Dumont, De la fête traditionnelle à la fête« sport-spectacle ». La (re)dynamisation de la yole martiniquaise et de son identité locale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Adolphe Maillot, La fête sportive en quête de ritualité. L’exemple du Rip Curl Search 2005 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 François Oudin, De l’individualisme à la mobilité festive. La « passion de la moto » . . . . . . . . . . . . . . . 299 José Juan Lacaba Gutiérrez, Entre culture populaire et mise en scène du spectacle. Le rôle des acteurs du carnaval sur l’île de Tenerife (Iles Canaries, Espagne) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 317 Silvio Lima Figueiredo, Fêtes religieuses et tourisme en Amazonie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327 Cinquième partie La fête, entre réel et imaginaire Philippe Joron, Quand la fête se fait violence. Tolérance zéro, panoptisme festif et festoirs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Fabienne Potherat, Danser. Les représentations du corps en fête . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Mattia Scarpulla, La fête dans la rue, la réalité au théâtre. La fête grotesque dans la danse contemporaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 Jorge da Fonseca, Fête et patrimoine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381 Jean-Pascal Fontorbes, Anne-Marie Granié, Evénement culturel et dynamiques territoriales. Le festival de jazz à Marciac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389 Christophe Moreau, La fête et les jeunes à Rennes. Constats et propositions des états généraux de la fête . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 Les auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413

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PRÉFACE
A PROPOS DU RENOUVEAU DES FESTIVITÉS PUBLIQUES EN EUROPE Jeremy BOISSEVAIN

Les fêtes européennes constituent un phénomène social qui a considérablement évolué depuis une centaine d’années. Une approche du contexte historique de l’évolution des fêtes permet de discuter la situation actuelle à partir d’un certain nombre d’études de cas. L’importance des fêtes publiques s’est estompée à partir de la fin du XIXe siècle. Après un court regain d’intérêt à la suite de la Seconde Guerre mondiale, leur déclin s’est poursuivi dans les années 1950 et 1960, avant le renouveau inattendu des années 1970, survenu à rebours des prévisions de la plupart des chercheurs qui pensaient que ces fêtes étaient vouées à disparaître dans le monde industrialisé. Comment expliquer ces fluctuations ? A la fin du XIXe siècle, les festivités publiques telles que le carnaval et les kermesses ont commencé à péricliter en Europe du Nord. Ce mouvement a été marqué par un contrôle plus strict des chants et des danses de rue et par une privatisation partielle des fêtes. Il a aussi été marqué par l’émergence de nouvelles élites liées au commerce et à l’industrie, basées sur une logique de classe, cultivant la peur de la populace, visant à établir de nouveaux codes moraux et faisant campagne contre l’ivresse publique, les carnavals populaires, les fêtes foraines, comme ce fut le cas pour la kermesse carnavalesque d’Amsterdam. Bien sûr, la situation est plus complexe. Les mariages ruraux, qui ont continué à être célébrés jusqu’à la Seconde Guerre mondiale, ont décliné avec les transformations de la civilisation agraire. La mécanisation et le commerce ont mis fin à la dépendance mutuelle entre voisins ruraux, qui servait de prétexte à de nombreuses fêtes. Les logiques d’entraide ont été moins présentes et les paysans ont été remplacés par de nouveaux arrivants qui travaillaient à l’extérieur des communautés locales. Malgré un regain d’intérêt pour les fêtes à la Libération, le déclin s’est poursuivi dans les années 1950 et 1960, lié en Europe du Sud à l’émigration des jeunes et à la sécularisation. Pourtant, dans les années 1980, le regain d’intérêt pour les fêtes publiques pouvait être constaté de manière évidente au sud de l’Europe, en Italie et en France par exemple, avec la relance de fêtes patronales, de célébrations pascales, de carnavals, de fêtes de voisinage, etc. Les cas de revitalisation, comme celui du carnaval dans les Dolomites, celui des fêtes patronales maltaises ou celui du pèlerinage à la Vierge du Rocio en Andalousie, montrent comment la mémoire locale a été retrouvée, les traditions inventées par adjonction d’éléments de différentes provenances. Cette revitalisation, stimulée par le retour

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LA FÊTE AU PRÉSENT

périodique des émigrés et la présence des touristes, s’accompagne d’une mise en spectacle qui fait apparaître des tensions entre les « gars du village » et les « yupeez » urbanisés. Ce renouveau ne peut pas être attribué à un seul facteur. Cependant, dans les années 1970, plusieurs éléments ont contribué à un changement d’attitude à l’égard des fêtes publiques : migrations, industrialisation, déconfessionnalisation, explosion des médias, démocratisation et tourisme. Les travaux du Club de Rome sur les limites de la croissance (1972), le livre de Schumacher Small is Beautiful (1973), le concept de « qualité de vie » ont ravivé l’intérêt pour un genre de vie rural et centré sur les communautés traditionnelles. L’ensemble de ces facteurs a aussi amené le calendrier des célébrations à changer. Des fêtes ont été déplacées à l’été et se sont branchées sur la nouvelle alternance travail-loisir propre à l’Europe industrielle. Dans ces conditions, un grand nombre de ces fêtes s’efforce aujourd’hui de s’adresser aux insiders, aux gens qui vivent de manière permanente dans la communauté et qui se servent des fêtes pour jouer sur la dialectique entre jeu et rituel. Le renouveau des fêtes passe par l’accentuation de leur dimension ludique et l’effacement de leur dimension rituelle. L’entre-soi est recherché et sert de refuge face à l’apparition d’événements de masse qui sont programmés à l’intention de visiteurs critiques ou de touristes curieux. Mais en même temps, ces touristes voudraient de plus en plus accéder au ludique et à l’entre-soi des villageois. Il y a donc une relation dynamique entre les aspects ludiques et les aspects rituels des fêtes. Le jeu devient de plus en plus organisé et ritualisé sous l’impact du tourisme, en même temps que l’intérêt à son égard s’accroît. En conclusion, la présence d’étrangers a rendu les populations locales de plus en plus conscientes de leur identité. La prise de conscience du coût social important qui a accompagné la modernisation de l’Europe a entraîné le renouveau des fêtes publiques.
(Traduit de l’anglais par L. S. Fournier)

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INTRODUCTION
LE PRÉSENT DES FÊTES ET DES LOISIRS Laurent Sébastien FOURNIER Dominique CROZAT Catherine BERNIÉ-BOISSARD Claude CHASTAGNER

L’importance du thème de la fête est devenue indiscutable pour les sciences sociales. Revenue au devant de la scène alors que la plupart des chercheurs l’avaient condamnée à disparaître dans le monde industrialisé, la fête s’est renouvelée et appuie aujourd’hui des stratégies de développement territorial, de valorisation ou de construction d’identités complexes, des enjeux géostratégiques de confrontation culturelle. Le colloque organisé à Nîmes en septembre 2006 sur le thème « La fête au présent : mutations des fêtes au sein des loisirs » a voulu aborder cette problématique en confrontant des regards de géographes, d’ethnologues, de sociologues, de psychologues et de spécialistes des sciences du sport autour de l’étude des fêtes et des loisirs contemporains. Cette pluralité des points de vue analytiques était nécessaire car le champ des travaux concernant les fêtes et les loisirs est très vaste. Parmi les tentatives récentes pour étudier la portée et la signification sociale de ces notions, on pourra évoquer par exemple les recherches consacrées par les anthropologues aux calendriers rituels, aux représentations du temps ou aux sociabilités locales, mais aussi les recherches des économistes concernant les festivals ou les entreprises du spectacle, les recherches des sociologues concernant l’esthétique ou la dramaturgie festives, ainsi que de nombreux autres travaux qui s’inscrivent dans le champ des sciences politiques, de l’histoire et de la géographie. L’étude des loisirs s’est souvent concentrée sur les activités les plus spectaculaires, plus facilement identifiables et surtout quantifiables (tourisme international puis national), non sans problème lorsqu’il s’agit d’évaluer le poids de ce qu’on appelle maintenant les industries culturelles. Parallèlement, le thème de la fête s’est récemment renforcé, mais son étude, suivant la perspective héritée de Durkheim et de la sociologie classique, reste souvent limitée à des aspects économiques ou symboliques alors même que les rapports entre fêtes et loisirs ont largement évolué. Dans ce contexte, quatre dimensions de la fête et des loisirs peuvent être articulées. 1 – En permettant aux individus de s’inscrire dans des groupes restreints et très précisément délimités, fêtes et loisirs produisent de l’identité individuelle :

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LA FÊTE AU PRÉSENT

aller dans tel ou tel autre type de lieu vous « marque », permet de « s’affirmer comme... » (punk, rasta, etc.). 2 – Les fêtes et les loisirs permettent l’affirmation d’une corporalité des individus ; on la retrouve à travers la permanence d’une consommation alimentaire (manger, boire ou ingérer des psychotropes) et plus largement à travers un appel aux sens dans la presque totalité des activités proposées. 3 – Ils construisent des idéologies territoriales passant d’un discours identitaire individuel (item 1) à un discours identitaire collectif. Discours sur les lieux, ces activités ont un rôle ancien mais dont la conscience s’est accrue alors même que les brassages de population, l’ouverture globale (ce que nous appelons plus couramment mondialisation), le développement du tourisme tendent à brouiller des repères auparavant plus implicites. 4 – Ils participent donc au marketing territorial : cette conscience de l’importance du festif dans la production des idéologies territoriales autant que la généralisation de la marchandisation de la fête amènent à produire un discours tourné vers l’extérieur du groupe territorialisé quand l’idéologie territoriale a plutôt une fonction interne : on « vend » du territoire à travers ses fêtes qui deviennent outil de marketing territorial. Dans l’étude des fêtes et des loisirs, trois axes interreliés semblent donc à développer. – La conceptualisation. Les termes de fête et de loisir restent faiblement conceptualisés, alors qu’ils sont fortement opératoires du fait de la logique économique et professionnalisante des études qui les concernent et en dépit même des imperfections de leur définition. – L’analyse des modalités d’insertion de la fête dans les activités de loisirs. Il importe de ne pas s’arrêter au seul concept de loisir mais de prendre en compte le « champ » des loisirs, étendu aux jeux et aux sports, en prêtant attention aux pratiques peu spectaculaires du quotidien banalisé, souvent très locales. – Enfin, les représentations associées à ces notions doivent être envisagées, afin de comprendre comment fêtes et loisirs acquièrent de nos jours une dimension performative et contribuent à créer socialement de la valeur et du sens. Ces axes recoupent, selon Antoine Bailly, les questions majeures de la géographie humaine. Le quoi qui a trait à l’inscription spatiale des phénomènes – ici la fête. Mais aussi le pourquoi : à quels objectifs répondent les individus et/ou les groupes organisateurs de fêtes ? Et le comment : quelles relations de et au pouvoir la fête inscrit-elle dans l’espace ? Sans oublier le quand : la fête génère une temporalité spécifique entrelaçant festus, la fête au sens solennel du calendrier, feriae, le temps du repos, et festivitas, la joie des jours consacrés à l’explosion ludique. Cette réflexion, développée d’abord dans le cadre de l’équipe « Espaces, Cultures, Territoires » de l’UMR 5045 « Mutations des Territoires en Europe » entre 2003 et 2005, a permis de mettre en place à l’occasion du colloque de Nîmes une réflexion concentrée sur six grands types d’approches.

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LE PRÉSENT DES FÊTES ET DES LOISIRS

1 – Convergence des fêtes et des loisirs Fêtes et loisirs du quotidien tendent à converger alors qu’on avait l’habitude de distinguer clairement des activités « nobles » et d’autres vulgaires, ces dernières étant peu étudiées malgré leur rôle politique majeur dans nombre de sociétés dites traditionnelles. Cette convergence est en même temps une banalisation de la fête permanente, personnalisée (ce qui ne préjuge pas de l’abandon de l’inscription collective) et ubiquiste. Elle bouscule les temporalités et amène à rechercher en permanence l’événement afin de scander l’éternel présent des sociétés contemporaines. Dans ce contexte qui laisse la primauté au présent, les traditions et la charge symbolique qu’elles portent ne sont pas seulement réinterprétées, mais aussi réinventées. Les « traditions » festives apparaissent alors comme des occasions privilégiées pour comprendre comment des collectifs construisent socialement du sens. A ce compte, que révèlent les fêtes des cultures et des territoires où elles sont mises en œuvre ? 2 – Logiques de marchandisation Le rapprochement avec les loisirs amène les fêtes à intégrer des logiques de marchandisation : les loisirs sont de plus en plus souvent traités comme un produit de consommation courante. La distinction entre les différentes activités est floue pour l’usager, devenu acteur et/ou client : fêtes et sorties se confondent, mais le tourisme voire l’audiovisuel et de plus en plus souvent le commerce jouent sur les mêmes registres et proposent de mettre l’événement, la participation – souvent virtuelle -, l’entertainment (divertissement récréatif et représentation) et le ludique au cœur de toutes les activités. La standardisation, l’homogénéisation et la reproductibilité, voire l’industrialisation des fêtes découlent de leur intégration au champ des loisirs. On parle de la fête comme outil ou comme vecteur économique ; elle perd le côté spontané, généreux et désintéressé sur lequel on a, peut-être un peu naïvement, beaucoup insisté. Comment la part maudite (Bataille) que représente la fête s’intègre-t-elle dans cette rationalisation croissante ? 3 – Expériences festives, corps et représentations Le lien ancien des fêtes et des loisirs avec le plaisir et les corporalités les valorise fortement dans une société qui donne une place de choix aux activités physiques et sportives et qui revendique le développement personnel de l’individu jusqu’en ses dimensions intimes. Souvent envisagée comme vecteur majeur de l’expérience individuelle et corporelle du sujet, la fête articule les notions de jeu, de représentation, de mise en scène, pour construire de l’identité individuelle et collective, ce qui interroge les liens entre fête, identité et ethnicité ou genre mais oblige aussi à poser la question de sa contribution à la construction territoriale. 4 – Identités spatiales : la fête entre local en global La fête n’est plus nécessairement locale. Elle est parfois même construite dans le refus du territoire, ainsi des rave-parties. Quelles relations entretiennent local et global dans les nouveaux modes de mise en fête des lieux ? Des auteurs

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LA FÊTE AU PRÉSENT

ont insisté sur la capacité de la modernité à créer de la différence en provoquant divers phénomènes de syncrétisme ou en suscitant de nouveaux particularismes. La globalisation, ainsi, implique paradoxalement la complexité et la diversité, voire le maintien des localismes et la résurgence ou la revivification des identités locales et des communautarismes. Comment se développe aujourd’hui un marketing territorial festif, et quelle est son efficacité ? 5 – Mythes et symboles dans la société en fête La fête participe toujours au champ de la croyance, de la religion et des représentations. Elle permet certes d’affermir l’ordre social et de « vendre » un territoire, mais elle est aussi une occasion où sont communiquées des valeurs ou, articulant ces deux logiques, elle est discours de production de la norme territoriale. Que la fête s’inscrive dans le temps banal et quotidien des loisirs ou qu’elle incarne les valeurs plus fondamentales de spontanéité ou de générosité, elle a toujours donné une place de choix au mythe, et plus encore au rite et à la structuration du temps en séquences rituelles. Cette fonction perdure ; comment évoluent ces modalités de construction du mythe ? 6 – Acteurs de la fête Enfin, les acteurs de la fête restent mal connus : cette activité fut traditionnellement considérée comme non commerciale, spontanée et désintéressée. Dans un premier temps (années 1970-80), l’histoire a souligné leur implication politique ; le développement récent de la professionnalisation contribue aux mutations évoquées plus haut. Mais les clichés de l’instrumentalisation politique et économique de la fête, aussi partiaux que partiels, laissent dans l’ombre une part majeure de l’activité de ces acteurs. Comment appréhender ce qui ressort de la fluidité du lien social, de la non-inscription dans des schémas utilitaristes ? Ce rappel des fondements théoriques et des questionnements qui ont été privilégiés permet de préciser la portée du présent travail. Dans le concert des études et des analyses qui envisagent les fêtes et les loisirs au présent, l’approche proposée ici est bien spécifique. Il ne s’agit pas en effet de considérer la fête comme un concept figé, car elle ne peut pas être rapportée à une définition ni à une explication univoques. Il s’agit au contraire de considérer empiriquement le présent de quelques fêtes pour en envisager la variabilité en prêtant une attention plus spéciale à leurs enjeux dans le cadre contemporain d’une société des loisirs. Du point de vue de l’ethnologie, ces enjeux sont de tous ordres : politiques, religieux, économiques et sociaux à la fois, ils concernent les relations de parenté et les rapports de genre, les savoir-faire et les techniques, le rapport des populations locales à leur environnement. Pour les chercheurs qui s’inscrivent dans le champ émergent des « sciences du sport », ils concernent plus particulièrement le corps, les gestes, les sens. Pour les géographes, ils intéressent les politiques publiques, l’aménagement des loisirs, la construction des territoires. Pour les sociologues, ils ont le grand avantage de faire dialoguer les déterminations sociales objectives et la subjectivité des imaginaires sociaux.

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LE PRÉSENT DES FÊTES ET DES LOISIRS

Au vu de ces enjeux multiples, les fêtes apparaissent comme un champ dynamique, en émergence. Le double mouvement de diversification et d’uniformisation que les fêtes suivent actuellement, entre jeu, rite et spectacle, les a transformées en ressource pour les opérateurs culturels locaux, ce qui les rapproche aujourd’hui du monde des loisirs et des industries culturelles. Dans ce contexte, ce recueil devrait contribuer à mieux cerner les contours d’un ensemble de phénomènes qui aujourd’hui plus que jamais combine des aspects sociaux et des aspects culturels. Une première partie concerne plus particulièrement les usages et les recompositions contemporaines des festivités traditionnelles. Des études de cas, illustrant un dialogue fécond entre ethnologie et géographie, montrent que la fête est une catégorie « bonne à penser » pour celui qui cherche à analyser les fondements humains de l’ordre et du désordre social (Obadia). Saisies empiriquement, les fêtes servent de canaux de propagation idéologique (Hristescu), engagent la force des réseaux sociaux locaux de solidarité, villageois ou familiaux (Bochew, Ben Hounet), et révèlent des dynamiques territoriales (Maudet, Goré). La portée anthropologique des fêtes, observée par les ethnologues comme un fait social, ne prend ainsi tout son sens que lorsqu’elle s’incarne dans des espaces et des territoires, à des échelles bien précises. Les études consacrées, principalement par des géographes, aux événements urbains contemporains (Bernié-Boissard, Ballester, Salzbrunn, Madœuf) et à la catégorie des festivals (Garat), constituent une seconde partie qui nous aide à penser la diversité des faits abordés. Mais fêtes et festivals ne sont que des formes vides si on les pense indépendamment des activités et des engagements qui nourrissent leurs programmes. La troisième partie entend ainsi analyser précisément les enjeux des activités festives en se concentrant sur différents styles de performances festives contemporaines : fêtes « ethniques » (Crozat & Raibaud) ou « communautaires » (Petit) d’une part, fêtes artistiques (Kauffmann) ou musicales (Aussaguel, Gicquel, Pendanx, Mollé) d’autre part. L’existence de tels styles, propres à chaque fête, peut être expliquée par deux grands types d’arguments : le style d’une fête est d’abord à mettre en relation avec la capacité des acteurs de la fête à l’incorporer ; mais il vient aussi de l’inscription de celle-ci dans un contexte donné. Dans cette perspective, dans la quatrième partie, les recherches concernant les gestes ou le corps festif (Fournier, Ferez), celles concernant le lien entre fête et sport (Pruneau, Maillot), celles concernant l’itinérance de loisir (Oudin) et celles concernant la mise en tourisme des festivités locales (Lacaba Gutierrez, Figueiredo) se rejoignent pour démontrer, chacune à leur manière, que la fête est autant un vécu individuel qu’une construction collective. La fête apparaît finalement comme un sujet d’une grande complexité et surtout d’une grande ambiguïté. La dernière partie donne alors la parole à des témoignages de chercheurs, mais aussi à des professionnels, qui rappellent que

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LA FÊTE AU PRÉSENT

la fête et les loisirs dépassent les enjeux dévoilés dans les premières parties, parce qu’ils se situent à l’entrecroisement de traditions d’analyse extrêmement nombreuses. Ces traditions d’analyse d’une part valorisent des aspects herméneutiques, sémiologiques et phénoménologiques (Joron), psychanalytiques (Pothérat) ou esthétiques (Scarpulla), d’autre part supposent une ouverture sur des questions de société, par exemple celle du patrimoine (Da Fonseca), celle de l’action culturelle (Granié) ou celle de la gestion de l’ordre public (Moreau). Ainsi, les études de cas empiriques des fêtes contemporaines développées dans les premiers chapitres n’épuisent-elles pas la richesse d’une fête inévitablement tendue entre réel et imaginaire.

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PREMIÈRE PARTIE

USAGES ET RECOMPOSITIONS CONTEMPORAINES
DES FESTIVITÉS TRADITIONNELLES

LE PETIT BAL QUI FINIT MAL… UN INVARIANT DE LA FÊTE ?
FESTIVITÉ, VIOLENCE ET TERRITORIALITÉ CHEZ LES SHERPAS DU NORD-NÉPAL Lionel OBADIA

LA « FÊTE » EN ANTHROPOLOGIE
Ontologie Dans l’introduction à l’ouvrage La Fête républicaine (1996), Olivier Ihl rappelait que « sur la fête, tout a été écrit ou presque », avant de se livrer à une analyse des propriétés et des dimensions sociopolitiques des commémorations républicaines – et non pas de la fête comme concept générique. Si le politologue grenoblois souligne, avec raison, la volumineuse production scientifique sur le thème de la fête, de nombreux chantiers restent encore à ouvrir, sur le plan empirique comme sur celui de la théorie. Une très large partie de ces travaux porte en effet l’empreinte d’un modèle théorique initialement forgé en anthropologie – ou se revendiquant de cette filiation – que cet article entend précisément mettre en critique. Ce modèle, à vocation universelle, libellé comme fête « primitive » ou « archaïque », se retrouve sous une forme embryonnaire dans les travaux de Durkheim sur la religion (1912) avant d’être théorisé de manière plus précise par ceux qui s’inscrivent dans la filiation des idées du fondateur de la sociologie française, en particulier Roger Caillois (1950) et Mircéa Eliade (1969), mais aussi plus récemment Agnès Villadary (1968), Jean-Jacques Wunenburger (1977) ou encore Jean Duvignaud (1977, 1991). La « fête primitive » apparaît dans cette perspective comme une activité collective, socialement effervescente, saturée de symboles, qui se donne à voir (et caractérise) des sociétés baignées de sacralité et dont les manifestations, en particulier celles qui relèvent du registre de l’excessif (violence, frénésie, exaltation incontrôlée…), s’inscrivent dans le cadre symbolique et social de comportements culturels attendus et intelligibles. Les primitifs auraient donc eu un double goût naturel et culturel pour la fête et la religion (indissociées, dans leur esprit « forcément » fruste), dont nous serions plus ou moins les héritiers. La fête présente, sous cet éclairage, des aspects positifs – à la fois fonctionnels et symboliques – tout autant que des aspects sombres (qui en représentent la « part maudite » pour emprunter à Georges Bataille), mais qui, parce qu’elle s’inscrit dans des sociétés « de la tradition » désignées comme dominées par des mécanismes de régulation sociale et par une vision totalisante du monde (la doxa

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anthropologique lévi-straussienne), procède en fait bien plus de l’ordre que du chaos. Dans cette perspective holiste qu’affectionne cette anthropologie d’un siècle passé, la fête est à la fois extase et fusion mystique, exutoire et lubrifiant social, renversement temporaire des interdits (ou « transgression autorisée », Caillois, 1950), donc mécanisme d’expression des pulsions humaines fondamentales (Freud, 1921) et raison d’être de l’ordre social ordinaire (Duvignaud, 1977), retour aux temps mythiques du chaos (Caillois, 1950) qui installe la civilisation dans l’histoire à travers son inscription dans un cycle mythique (Eliade, 1969), source de la concorde sociale et expression d’un vitalisme dionysiaque au fondement de la culture. Bref, la fête primitive est, comme l’énonce Caillois, « effervescente par définition, sacrée par nature » (1950). Cette fête, expression d’une nature positive de l’Homme et moyen d’établir (ou de maintenir) un lien harmonieux au sein de la société, mais aussi entre la nature et la culture, se trouve déjà sous la plume de Rousseau (dans Julie ou La Nouvelle Héloïse, 1761), que LéviStrauss qualifie de « fondateur des sciences de l’Homme » (1962). La boucle est bouclée. Problèmes Teinté d’un évolutionnisme dont l’anthropologie et les Sciences de l’Homme s’estiment affranchies, ce modèle prédomine toutefois plus que jamais dans les réflexions ou les études qui entendent mesurer les variations historiques des activités festives : les fêtes contemporaines apparaissent en effet comme autant d’expressions « laïques » de ce modèle initialement « religieux » (en ce qu’elles sont « séculières », « profanes » ou en « mode mineur » – autant de variations pensées en référence à la religion) dont les formes, fonctions et significations sont susceptibles par ailleurs d’une résurgence (le plus souvent partielle et dispersée) dans nos sociétés, comme le soutient Guy Ménard dans son analyse des formes « postmodernes » de la fête et de la religion (2006). Les rave-parties et autres rassemblements festifs ouvrent alors toute une réflexion sur la perpétuation d’un sens du sacré « sauvage » (pour paraphraser Roger Bastide, 1975) ou orgiaque dans les sociétés « modernes » ; les grandes réunions politiques (galas, défilés, congrès…) posent pour leur part la question de la pérennité des structures et des fonctions du rituel dans des sociétés qui se voient comme séculières. Ce modèle « pur » de la fête primitive a déjà fait l’objet de critiques ( sous la version « fête populaire » avec Isambert, sous la version « fête historique » avec Ihl), notamment accusé d’une emphase universaliste et d’un niveau d’abstraction tels, qu’il interdit en fait d’en dégager d’autres significations que celles qu’il s’impose à lui-même. En d’autres termes, ce modèle essentialise la fête et universalise a priori ses formes et significations, comme si, partout et de tous temps, toutes les fêtes ou festivités devaient nécessairement se rapporter à cette essence antique, en revêtir les atours ou en assumer les fonctions. Plus encore, ce même modèle repose sur une abstraction réifiée de la figure du primitif et des temps anciens, et contribue à installer – ou à entretenir – l’illusion que les sociétés traditionnelles (anciennement qualifiées de « primitives ») sont des

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sociétés « pleines » d’une festivité sacrée aux effets socialement et symboliquement structurants, à l’inverse des sociétés « modernes » (anciennement désignées comme « civilisées ») qui auraient perdu ces traits distinctifs. Au regard des faits qui la constituent, cette fête primitive est toutefois des plus évanescentes et improbables : son ontologie est bien plus consistante dans les textes qui la décrivent que dans les données historiques supposées en illustrer les manifestations, qui demeurent disparates et sont réunies selon une logique de modélisation qui fait violence aux informations empiriques (Isambert, 1982). Elle s’avère donc avant tout une construction intellectuelle singulière, et procède moins de la restitution phénoménologique d’une réalité universelle (essentielle) de la fête qu’une certaine écriture historicisée des origines et des développements de la culture qui, de Rousseau à Caillois, reconstruit le passé avec les idées du présent, et les colore de cette fascination des modernes pour l’antique (à l’image de la religion archaïque, elle aussi déformée selon le prisme de la nostalgie moderne, cf. Eliade, 1971). Il s’agit donc ici d’engager une double déconstruction : celle de l’essentialisme, par confrontation de ce modèle « primitif » à des données empiriques, et celle de l’historicisation sur laquelle il repose, en soumettant à l’analyse des expressions festives observées sous de lointaines latitudes.

ETHNOGRAPHIE DE LA FÊTE
L’assise empirique donnée à cette déconstruction sera limitée à un cas, puisé dans l’expérience scientifique de l’auteur. L’aire d’observation se situe dans l’interface civilisationnel himalayen (entre la civilisation de l’Indus, au sud, et le monde sinisé, au nord) que représente la frontière nord-est du Népal, où je mène des recherches avec la démarche et les outils de l’ethnographie (avec donc une connaissance bien plus méthodique) depuis la fin des années 1999. Si la festivité n’était pas l’objet premier des recherches menées dans cette région, l’exigence d’exhaustivité de la contextualisation ethnographique a supposé d’en relever les manifestations, à égal intérêt des expressions esthétiques, des modes de production économique ou de l’organisation politique. L’ethnologie étant néanmoins plus disposée à réserver son analyse à des objets « sérieux » (mythes, rites, ordres sociaux, systèmes de représentations et de symboles…), au Népal comme ailleurs, il n’y a pas à proprement parler d’ethnographie des fêtes (comme objet autonome), tant celles-ci restent périphériques dans la littérature scientifique ou subsumées à d’autres approches (de la religion ou de la ritualité, par exemple). Les fêtes de cette région de l’Himalaya, et notamment l’une d’entre elles, le « bal », s’inscrivent dans des territorialités et des temporalités particulières ; elles sont socialement et culturellement signifiantes, et illustrent la singularité de leur contexte d’expression : elles révèlent ainsi la difficulté à les subordonner à un modèle général (et génératif), et donc, par extension, elles invalident l’universalité aprioriste des traits de ce dernier. C’est précisément ce qui fait leur intérêt anthropologique.

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Festivités dans une société himalayenne Les Sherpas constituent une société « bouddhiste » de hautes et moyennes montagnes (ils vivent entre 2200 et 4000 mètres d’altitude environ). D’origine tibétaine, ils se sont installés dans les régions nord du Népal au début du XVIe siècle, au pied du mont Everest (nép. Sagarmatha) et sont désormais pleinement intégrés au royaume hindou, même s’ils n’en ont pas adopté la religion officielle, l’hindouisme. Leur économie repose essentiellement sur une agriculture en plateaux (des céréales, du riz et de la pomme de terre), le commerce, et, depuis quelques décennies, l’importante industrie du tourisme sportif qui s’est développée dans leur aire de résidence, qui entoure le mont Everest (Cox, 1985). Si l’unité sociale de base est la famille, l’organisation sociale est structurée autour d’un système clanique virilocal et du village comme unité de résidence (Ortner, 1978, Fischer, 1990). Démographiquement dominants, les Sherpas cohabitent néanmoins avec d’autres groupes ethniques, de souche tibéto-birmane – les Bothias – (comme les Magars ou les Gurungs), de souche indo-européenne (comme les Chettris) ou des tribus locales (les Raïs). Ces sociétés villageoises sont apparues dans la littérature ethnologique comme tolérantes, paisibles, fortement marquées par leur religion, en particulier les Sherpas (Fürer-Haimendorf, 1964). Elles forment des mosaïques ethno-religieuses structurées par un système de castes (sur le modèle indien) étendu à l’échelle nationale mais admettant des variations régionales : les Sherpas occupent ainsi dans leur aire de résidence les plus hautes strates sociales, mais demeurent « inférieurs » à d’autres catégories, dans d’autres zones du pays (Pradhan, 2002). La vie dans ces hauts villages est rythmée par les activités productives et par un calendrier de pratiques festives doublement inspiré par l’activité agricole et les doctrines religieuses (Ortner, 1978). Les festivités bouddhistes marquent en particulier le calendrier liturgique, lors des grands festivals que sont le Mani Rimdu ou le Dumdjé, organisés annuellement au sein des monastères locaux. Leur déroulement, le sens de la dramaturgie, la division des rôles y sont très codifiés : ce sont des rites scénographiques (incluant des chants, des danses, des musiques religieuses et la confection de symboles bouddhistes, comme des mandalas) dont la performance incombe aux seuls moines bouddhistes ; les villageois, exclusivement de confession bouddhiste (et donc ethniquement Sherpas) qui se sont pourtant massivement mobilisés afin d’y assister (en venant de tous les villages alentour, et même des grandes villes du pays pour ceux qui se sont installés en zone urbaine), restent les spectateurs passifs de ces grandes liturgies, qui se déroulent sur plusieurs jours. Si l’on devait trouver une « fonction » à ces rites, celle-ci s’impose à l’évidence comme, des danses masquées du Mani Rimdu, aux chants du Dumdjé, une double célébration : celle, symbolique d’abord, de la puissance du bouddhisme (sur les autres formes de croyance). La violence est, dans ce contexte, métaphorisée, à travers les luttes d’influence

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entre les dieux du bouddhisme et les esprits locaux, que le premier a soumis et domestiqués, qui sont jouées sur la scène de la performance religieuse. Une autre « fonction », de nature sociale cette fois, se dégage d’une seconde célébration qui est ici à l’œuvre : celle de l’harmonie de la communauté qui adhère au bouddhisme. Ainsi, ces rites ne donnent-ils jamais lieu à des excès d’enthousiasme ou à des débordements de quelque nature qu’ils soient qui puissent nuire à la cohésion sociale. Et l’unité de la communauté villageoise et de sa foi, même fictives, est de la plus haute importance pour marquer l’identité de ces populations « frontières » qui ne se sentent ni chinoises ni hindoues (Gellner, 1997), notamment aux yeux des touristes (Rogers et Aitchison, 1998). Car la territorialité de ces festivités revêt une signification éminemment politique. La localisation intercivilisationnelle des Sherpas ainsi que leur résidence dans la partie septentrionale du Népal (éloignée des grands centres de civilisation historiques concentrés dans la vallée de Katmandou) leur confèrent en effet une identité ambivalente car périphérique. Ils sont, certes, citoyens népalais, mais par leur statut de bouddhistes ils occupent en outre une position inférieure aux hindouistes (majoritaires dans le pays), dans le système des castes (varna) imposé depuis le XVe siècle et codifié juridiquement au XIXe. Les Sherpas sont de plus stigmatisés comme « peuples des collines » (parbatiya) – un équivalent à notre catégorie de « primitif » – par les groupes vivant dans les plaines (madhesi) qui s’affirment plus « civilisés ». Dans ces circonstances, l’identité politique et culturelle des Sherpas s’affirme ainsi dans sa singularité à travers cette ritualité festive qui les inscrit dans leur propre histoire et fonde une fierté ethnique que les contraintes idéologiques et sociologiques de la société globale leur dénient partiellement. Associer/dissocier le sacré et le festif S’il existe, à l’observation de ces festivals, une certaine superposition entre festivité et sacralité, rien n’autorise à étendre cette association à l’ensemble de la société et à faire des Sherpas les figurations de ces « traditionnels » (pour ne pas dire « primitifs ») pour qui la fête serait exclusivement positive, et obligatoirement religieuse. Une ethnographie informée (qui ne soit pas sélective et qui ne prenne pas les festivités les plus visibles pour les plus significatives) révèle en effet bien d’autres formes de la fête dans d’autres espaces temporels, sociaux et physiques que les cérémonies religieuses. Parallèlement à ces liturgies religieuses, les Sherpas (villageois) organisent en effet de « petits bals », dont la fréquentation est en particulier privilégiée par la classe d’âge des « jeunes » (Luger, 2000) – entendue, selon les catégories indigènes, comme regroupant ceux ou celles qui ne sont pas encore mariés, ce qui donne une classe étendue entre 16 et 35 ans, voire plus. Temps de la sociabilité et du flirt, les petits bals, qui ne sont fréquentés que par des laïcs, résonnent au son des musiques populaires (et non plus des chants sacrés), laissent libre cours à l’exubérance et entraînent souvent des excès de consommation d’alcool. Ils n’admettent ni rythmicité, ni codification particulière, et pourtant les spécialistes s’accordent pour leur conférer le statut de « tradition » locale, à

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cause de leur récurrence (même sporadique) et surtout de leurs fonctions de socialité, d’appel à s’inscrire dans un marché matrimonial et de satisfaire aux exigences de l’alliance et de la parenté (Luger, 2000). Organisés dans des espaces domestiques et séculiers, ces petits bals révèlent une autre sphère de la festivité, qui se dérobe à la catégorie de « religion ». La superposition classique des domaines du festif et du sacré en contexte « traditionnel », déjà bouleversée par l’existence de ces manifestations festives profanes autonomes de la sphère du sacré, est encore brouillée par l’existence d’autres festivités qui sont à la fois profanes et religieuses. C’est le cas des mela-chinta. Les mela (en népali : « festivité » et « réunion » à la fois) sont, dans les villages du Nord-Est du Népal, des fêtes chamaniques associées à des bals, fêtes où les laïcs, de toutes origines ethniques et de toutes confessions religieuses cette fois, se réunissent pour boire, chanter et danser, pendant plus de 24h d’affilée, par intermittence séparés (dans des espaces festifs) ou à proximité (dans des espaces privés) des chamanes qui invoquent parallèlement les esprits en entrant en transe et en psalmodiant des chants sacrés (comme on en retrouve dans tout le Népal, cf. Miller, 1997). Le mela-chinta représente idéalement bien plus la « fête primitive » que les liturgies bouddhistes : il est violent, excessif et licencieux. Les chamanes mènent d’abord une « bataille » contre les esprits malins (shrindi) en s’efforçant de convoquer et de s’allier les esprits bienveillants (deu-deuta). Ils mènent parallèlement un conflit d’influence, car le mela, festivité publique par excellence, est aussi l’occasion de se confronter et de comparer sa puissance magique à celle d’autres chamanes, et ainsi d’élargir sa réputation et sa clientèle potentielle (Miller, 1997). Mais ce sont là encore des formes métaphorisées de la violence. En parallèle, en revanche, l’assemblée joue un autre drame, qui n’a rien d’une scénographie liturgique, cette fois. L’alcool (la bière traditionnelle, le ch’ang, ou le whisky local, le raksi) coulant à flots, la fatigue se faisant sentir, la danse ayant épuisé les corps et éveillé les libidos, les premières rixes éclatent. Interindividuelles, elles se propagent très rapidement à une plus grande partie de l’assemblée, en mobilisant les appartenances religieuses (bouddhistes contre non-bouddhistes), ethniques (Sherpas contre Magars), de caste (hautes castes contre intouchables – qui, à l’occasion, redeviennent « touchables » dans l’empoignade), dans un conflit étendu qui se calmera progressivement. La nature des conflits, lorsque l’ethnologue, déjà témoin, interroge les belligérants, s’avère de nature ethnique (relationnelle) ou territoriale (pour des questions de spoliation de propriété foncière ou de dégradation d’habitats). La violence de ces sociétés himalayennes demeure largement dissimulée aux nombreux touristes qui arpentent ces montagnes, auxquels les villageois préfèrent exhiber l’apparence de concorde et d’harmonie qu’offrent les festivités bouddhiques. C’est la raison pour laquelle les touristes sont principalement invités aux Mani Rimdu et Dumdjé, jamais aux mela. Et l’ethnologue naïf qui ignorerait ces stratégies de dissimulation, ne ferait que perpétuer l’image de sociétés « traditionnelles » festives, sacrées et harmonieuses. Une image que
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des travaux ethnographiques avaient déjà partiellement écornée : Sherry Ortner, spécialiste des Sherpas, avait contesté la figuration utopique (forgée par le fondateur du domaine d’études, Fürer-Haimendorf), en révélant la part d’individualisme et de conflictualité d’une société finalement pas si cohésive (1989).

CONCLUSIONS : LA FÊTE « PRIMITIVE » REPENSÉE
La violence qui s’exprime au cœur de la fête est, dans ce contexte, paradoxalement régulatrice et dérégulatrice, ordre et désordre, mise en péril de la société et la condition même de son retour à l’état de stabilité initial (si illusoire soit-il). En cela, rien ne la distingue de ce que les théoriciens avaient postulé à propos de la « fête primitive ». Ce que l’analyse doit surtout retenir, de mon point de vue, c’est que la violence n’y apparaît ni contrôlée, ni codifiée : en particulier dans le contexte « traditionnel », où elle aurait dû être subordonnée au sacré, elle est autre voire inverse à cette « violence du sacré », violence dans le sacré, par le sacré, qu’affectionnent les philosophes comme René Girard (1972). La régularité des occurrences d’une violence non symbolique et surtout ni permise, ni ordonnée, ni solennelle (contrairement à ce qu’en pensaient Freud et Caillois), oblige à réfuter l’hypothèse de sa contingence (comme un « débordement » accidentel), alors que d’un autre côté, la thèse primitiviste ne permet pas d’en faire un trait « essentiel » de la fête « archaïque » parce que cette violence déborde les cadres empirique et théorique dans lequel l’analyse l’avait enfermée. Elle apparaît en quelque sorte comme une forme structurale mais ni symbolique, ni fonctionnelle, et peut-être est-ce là sa singularité, qui oblige à la penser conjointe mais pas subordonnée à la pratique festive. Certes, le cas ici présenté n’a pas la consistance nécessaire pour fonder à lui seul l’embryon d’une nouvelle nomologie de la fête : ce n’est d’ailleurs pas l’objectif de ces lignes. Tout au plus l’image des sociétés traditionnelles harmonieuses, parce que pétries d’une sacralité apte à contenir ou à déplacer la violence sociale (par l’intermédiaire de sa métaphorisation et de sa canalisation vers des objets dérivés) s’en trouve-t-elle singulièrement mise à mal, et, par extension, le statut des sociétés traditionnelles s’en trouve changé, ce qui fragilise singulièrement les postulats fondamentaux (du moins est-on ici enclin à le penser) des théories universalistes et primitivistes énoncées par une « anthropologie de la fête ». Ainsi les données d’enquêtes ethnographiques mettent-elles en question cette fête traditionnelle ou « primitive », qualifiée de « paradigmatique » par Daniel Mandon (2000), de « prototypique » par François-André Isambert (1982), de « pure » par Olivier Ihl (1996), et l’épreuve de l’observation empirique invite à repenser, pour mieux les questionner et les réformer, les approches monothétiques de la fête, fondées sur un ensemble exclusif et universel de critères : son intensité, son déroulement, ses effets psychologiques et sociaux, ses significations profondes, sa violence intrinsèque d’une nature sacrée. Proposer une approche polythétique (forgée sur des critères élargis et des fonctions extensibles) pourrait être une alternative. Mais il semble ici plus judicieux, sans céder
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au relativisme, d’avancer dans la voie d’une théorie des fêtes dont les variantes par rapport à une fête universelle se rapporteraient moins à la nomenclature de leurs propriétés respectives qu’aux relations que ces propriétés entretiennent entre elles. Ainsi pourrait-on repenser le festif, le religieux et la violence sans les répartir sur l’habituelle échelle évolutionniste qui va de la « tradition » (un festif symbolique, un religieux dense, une violence maîtrisée) à la « modernité » (un festif tronqué de son symbolisme, un religieux peu consistant ou dissimulé, une violence incontrôlable).

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LA FÊTE RELIGIEUSE
DE LA SACRALITÉ À LA POLITISATION Sonia CATRINA (HRISTESCU)

FÊTE RELIGIEUSE OU MANIPULATION IDÉOLOGIQUE ?
La fête religieuse représente une forme particulière de manifestation de l’esprit. Etant donné ses multiples fonctions : religieuse, culturelle, ludique, esthétique, communautaire, en Roumanie, la fête religieuse a été utilisée par le parti communiste pour la propagation de son idéologie. Cette entreprise n’est pas unique par ailleurs : elle est présente dans tous les anciens pays communistes de l’Europe orientale. Les communistes, qu’ils soient d’origine roumaine, bulgare ou autre, ont fait usage de la tradition dans des circonstances dont l’intention politique était explicite. Inspiré et motivé par l’idéologie faussement égalitariste du socialisme marxiste-léniniste, le régime communiste voulait aboutir à un système de contrôle non seulement des besoins humains 1, mais aussi de l’esprit. Son seul but a été de détruire l’individu, sa citoyenneté in genere, et de construire des sujets tout à fait manœuvrables. Et comment y parvenir sinon par une manipulation de certains éléments identitaires ? Pour obtenir la soumission spirituelle de tout un peuple, le régime autoritaire communiste a mené une ample campagne de destruction de l’homme et de ses manifestations mystiques. Marx avait nommé la religion « opium du peuple ». Dans l’esprit des communistes, les seules drogues possibles pour le peuple roumain étaient leur idéologie. La religion et le marxisme-léninisme des communistes roumains ne faisaient pas bon ménage ! Soit l’un, soit l’autre ! La religion et l’idéologie communiste auraient pu se fondre en un ensemble cohérent, à condition que le premier élément intégré à leur plate-forme discursive serve au deuxième pour des raisons de propagande. Cependant, les communistes dans leurs actions de « renouvellement culturel » ont préféré bâtir un système coutumier nouveau sur la base du système traditionnel. Pour eux, la religion constituait un piège dans la création de l’« homme nouveau » – l’homme socialiste, sans mémoire culturelle, y compris coutumière. Le régime autoritaire communiste qui a gouverné la Roumanie pendant une très longue période (1947-1989) voulait que la religion disparaisse. A sa place, le mythe communiste aurait pu nourrir spirituellement ses fidèles. Pour ce faire, le

1 On fait référence ici à la politique menée par les communistes pour contrôler le corps humain (la politique pronataliste forcée) et la politique de rationalisation des aliments (les décrets des 10 et 17 octobre 1981), suivis par le programme de l’« alimentation scientifique » de 1982.

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régime a mené une ample campagne de soumission de l’Eglise 2. Malgré cela, les prêtres n’ont pas pu être totalement soumis pendant le régime autoritaire. Ils auraient pu avoir la fonction d’« agitateurs locaux » (Hobsbawm) pour la transmission de l’idéologie communiste. Ils étaient qualifiés pour l’exercice en raison de leur position relationnelle : les prêtres constituaient des « intermédiaires », postés « à la jonction des relations sociales établies entre [les dirigeants] et le reste de la société ». Pour disposer du contrôle spirituel des gens, le régime a interdit certaines représentations publiques des fêtes religieuses, sans pouvoir tout interdire. Le régime communiste a remplacé successivement des éléments du cérémonial spécifiques aux diverses fêtes religieuses par d’autres éléments profanes pour aboutir à des fêtes totalement laïques. Ainsi, certaines fêtes religieuses ont été remplacées par… des fêtes-festivités. Aucune particule de l’espace culturel 3, de l’abécédaire ou du rituel du mariage ou de la mort, n’a échappé aux exercices des ambitions du régime communiste. Son principal instrument dans la destruction spirituelle du peuple roumain a été, à côté de la police politique, la propagande. Cette propagande a été réalisée non seulement par les mass media 4, mais aussi par les foyers culturels qui avaient l’obligation de créer des séances culturelles auxquelles participaient des représentants du pouvoir, mais surtout les gens ordinaires. Les communistes se sont servi des fêtes religieuses pour rassembler les gens, le plus souvent dans les foyers culturels ou dans des usines, des lieux susceptibles d’accueillir de grands rassemblements populaires. Les fêtes religieuses, devenues des pratiques festives, ont été dépourvues de toute signification spirituelle.

LES FÊTES D’HIVER, UN MODELAGE COMMUNISTE PARMI D’AUTRES
Dans la mémoire culturelle des gens, la fête de Noël représente une manifestation spécifique de l’esprit humain liée à sa nature religieuse. Pour cela, il aurait été impossible pour les communistes de l’effacer complètement de la conscience des gens par interdiction. Pourtant, les communistes ont été plus rusés que cela ! Dès l’installation du premier gouvernement communiste au pouvoir (le gouvernement de Petru Groza), dans les années 1945, on constate
2 Ses actions ont été dirigées surtout contre l’Eglise gréco-catholique et l’Eglise romano-catholique. La première a été supprimée en 1948, la deuxième mise en illégalité. L’Eglise orthodoxe, majoritaire en Roumanie, n’a pas échappé aux actions destructrices des communistes. Une grande partie des prêtres a été arrêtée, condamnée ou même tuée. Le régime communiste s’est opposé à la fois à l’Eglise protestante et néo-protestante. 3 Sans parler de l’espace social (l’homogénéisation des classes sociales par la création d’une classe unique, la classe des laboureurs), y compris l’espace locatif (la systématisation des villages roumains par urbanisation) ou de l’économique (la destruction de l’économie de marché et l’imposition d’un modèle rigide, autoritaire, ultra-centralisé de l’économie planifiée) ou du politique (la destruction de la monarchie constitutionnelle par l’imposition de la dictature communiste). 4 Le journal Scânteia, le principal instrument de propagande communiste du Parti des Laboureurs roumains et ensuite du Parti communiste roumain, est éloquent.

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que, dans un premier temps, la fête religieuse de Noël est partiellement altérée par le discours idéologique. Ensuite, dans un second temps, on arrive doucement, non à son interdiction, comme pour d’autres fêtes religieuses devenues « incommodes » au régime, mais à un déplacement de sens de Noël vers le Nouvel An. La festivité qui l’accompagne, la fête du Sapin de Noël, devient un outil de propagande communiste. Dans la majorité des articles parus en 1945 dans le journal Scânteia, la fête de Noël est une opportunité pour les adhérents communistes de parler de l’avenir qui s’oppose à un passé à oublier. Généralement, dans ces articles, on mettait en évidence les besoins du peuple : « Les enfants des ouvriers ont beaucoup souffert à côté de leurs parents qui s’efforçaient d’augmenter la production, alors que les autres en bénéficiaient 5 ». Noël est sujet de disputes entre les journalistes du même journal et devient pour certains d’entre eux un tremplin politique : « A présent, quand nous fêtons le premier Noël libre obtenu dans la lutte antihitlériste… j’ai trouvé un collègue qui regrette les temps passés : […] les saucisses et les brioches traditionnelles, le cochon, le fromage de chez nous, les dattes, les clémentines et les bananes. Evidemment, on a oublié les jours de jadis : les fusils allemands et la guerre ! Le Noël 1945 nous a ouvert une nouvelle ère, celle des fêtes en paix. […] Et si jamais les bananes et les clémentines réapparaissent dans notre pays, n’ayez aucun souci ! Elles seront disponibles aussi pour ceux qui n’osaient même pas y rêver 6. » La confiance dans le futur est évidente ! Pour l’accentuer, les journalistes mettent en parallèle le Noël roumain et le Noël parisien, par exemple, construit non pas sur l’abondance, mais sur le besoin : « Les enfants qui n’appartiennent pas aux gens de la corporation du « marché parallèle » [les spéculateurs du marché] cette année n’ont pas eu de jouets. Dans la veille, il y avait seulement deux ou trois magasins au centre de la ville avec des jouets [des jeeps en miniature]. Les enfants parisiens se sont arrêtés devant les vitrines, mais ils sont repartis chez eux leurs rêves non réalisés. […] La France se confronte à la pauvreté 7. » La fête de Noël devient la fête du Sapin de Noël, une festivité qui avait lieu d’habitude dans des usines, à la mairie, dans des écoles, des foyers de culture ou des maisons des « pionniers ». Ce sont des espaces clos, faciles à contrôler. Ce sont des lieux révélateurs de sociabilité, à forte connotation sociale : lieux privilégiés où l’ouvrier peut côtoyer « le chef ». Au-delà de cette symbolique, les espaces choisis pour une fête sont fonctionnels : ils doivent avant tout répondre à des fins politiques. Ainsi le déroulement de ce genre de festivité communiste est prévisible : un représentant des communistes, soit un directeur d’entreprise/d’institution, soit
5 L. Tintea, « Craciunul celor mici » (Le Noël des enfants), in Scânteia, 24 déc. 1945, série III, an XVI, n° 413, p. 2.
III,

6 N. Moraru, « Un Craciun ca niciodata » (Un Noël comme jamais), in Scânteia, 29 déc. 1945, série an XVI, n° 414, p. 1. 7 « Craciunul la Paris » (Le Noël à Paris), in Scânteia, 29 déc. 1945, série III, an XVI, n° 414, p. 1.

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des activistes de parti, prend toujours la parole. Ensuite, les enfants donnent une représentation sur la scène : danse, récital de poésie, mise en scène d’une histoire, etc., toujours en liaison avec le passé-dénigré et le présent-élogieux. Parfois, il y avait même les parents sur la scène pour animer le public. La fête du Sapin de Noël finissait toujours par les cadeaux offerts aux enfants. Mais quelle sorte de cadeaux ? « Des jouets faits par les femmes travaillant dans l’usine 8 » où se déroulait la festivité, des cadeaux collectés à l’initiative des comités : « Le dimanche, le 23 décembre [1945], à la mairie il y aura la série des festivités du Sapin de Noël. Lors de ces festivités, on va distribuer à la population et aux enfants nécessiteux les cadeaux collectés grâce à l’assiduité des comités. Les cadeaux à distribuer sont : des vêtements, des chaussures, du bois pour le chauffage, du gaz, de l’argent, de la farine, du maïs, du lait, de la viande, du pain, des cigarettes, des allumettes et autres 9. » On constate facilement que ce ne sont pas de véritables cadeaux, mais plutôt quelque chose de basique dont l’individu a ordinairement besoin pour mener sa vie, et surtout pas pour les enfants. Pourtant, on ne va pas dénigrer les communistes pour avoir donné aux gens des cadeaux de ce genre, car c’est une situation compréhensible d’après-guerre quand les vêtements, les aliments et autres manquaient partout. D’autre part, on peut reprocher aux communistes la discrimination. A titre d’exemple, la festivité organisée pour les enfants des employés du ministère des Cultes n’est pas la même que celle des enfants des ouvriers : « Le ministre des Cultes est intervenu auprès de la Présidence des ministres pour approuver la somme de 5 000 Lei. On a utilisé l’argent pour embellir le sapin de Noël, pour le remplir avec des cadeaux pour les enfants des fonctionnaires. Chaque fonctionnaire a reçu une somme d’argent dans une enveloppe 10. » Les enfants des ouvriers reçoivent de quoi manger, se vêtir et se chauffer, alors que les enfants des fonctionnaires reçoivent plein de cadeaux. Le sapin de Noël semble être destiné à ceux qui sont plus riches que la majorité. Certes, les cadeaux, quelle que soit leur nature, sont généralement offerts aux gens pour obtenir leur adhésion à la nouvelle gouvernance. Dans d’autres articles du même journal, on fait référence aux coutumes : « [L’initiative de la Confédération Générale du Travail] a enchanté les âmes des enfants d’ouvriers. Cette fête leur a transmis l’esprit des coutumes de jadis. A cette occasion, le Père Noël aux longs cheveux blancs leur a donné des cadeaux précieux 11. » Pourtant, les coutumes ne sont acceptables/acceptées qu’associées avec le nouvel esprit socialiste inculqué

8 « Serbarea pomului de Craciun la Societatea de Gaz si Electricitate » (La festivité de Noël à la Société de Gaz et d’Electricité), in Scânteia, 23 dec. 1945, série III, an XVI, n° 412, p. 3. 9 « În suburbane » (Dans les villes de province), in Scânteia, 23 déc. 1945, série III, an XVI, n° 412,

p. 3.
10 « La ministerul Cultelor » (Au ministère des Cultes), in Scânteia, 23 déc. 1945, série n° 412, p. 3. 11 Ibid. 5.
III,

an XVI,

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par les communistes : « [le programme artistique doit] mêler naturellement les us populaires aux aspirations et à la lutte pour le progrès des ouvriers et du peuple roumain 12 ». Les articles du journal Scânteia parus en 1946 gravitent autour du même axe des éléments négatifs du passé. De nouveau, dans le numéro spécial de Noël, la comparaison avec l’étranger ne manque pas : avec l’Angleterre où « [la tradition du pudding] a dû souffrir des retouches par la force des choses 13, 14 » ; ou avec la France où Paris est décoré pour la fête : « On y voit des sapins ornés avec des milliers d’ampoules électriques et les étudiants qui se dirigent vers l’église Montmartre 15 » ; cependant, en dépit de la beauté des ornements, selon l’auteur il n’y a plus rien pour embellir Paris et rassasier l’âme des Parisiens : « Le bon temps de jadis… C’est une époque tellement lointaine… Paris a froid, Paris a faim ! ». Pour contraster avec l’image du Noël appauvri à l’étranger, le même auteur exprime sa confiance dans les communistes qui amèneraient des temps meilleurs pour le peuple roumain : « Cher lecteur, il nous reste une autre source de confiance dans l’avenir. Nous avons notre Parti communiste, avec sa volonté d’acier, avec sa force constructrice, avec son ardeur de lutte et son esprit de sacrifice pour la cause de son peuple 16 ». Pour L. Rautu, le Père Noël français est en quelque sorte roumanisé car il ressemble au roi Carol. En plus, il n’est pas répandu seulement chez les Français, mais chez les Roumains aussi : « Père Noël est un des personnages les plus aimés en France. Son visage de bonhomme, sa barbe longue comme celle de Carol le Grand et surtout son sac rempli de cadeaux… sont devenus familiers à tous. » A part ce côté informatif concernant la richesse de la fête de Noël dans le monde, on trouve dans ce supplément de Noël de 1946 des informations sur l’origine des cantiques, « sorte de poésie paysanne née des coutumes 17 ». A cause de cette origine paysanne, la forme des cantiques ne diffère pas trop selon les régions : « […] On croit que tous les cantiques de Noël sont presque identiques, sans compter quelques différences de forme peu significatives… Les cantiques raconteraient la naissance de Jésus Christ 18 ». L’ancien régime n’échappe pas au dénigrement de l’auteur. Trop permissif, ce régime a stimulé l’apparition d’un certain type de vers en relation avec l’histoire mystique de la naissance de Jésus : « Les jours de Noël n’avaient pas une autre signification,

12 Ibid. 5. 13 L’auteur fait peut-être référence à la guerre. 14 L. Rautu, « Mos Craciun se descurca cum poate » (Père Noël se débrouille comme il peut), in Scânteia, 25 déc. 1946, série III, an XV, n° 712, p. 1. 15 Ibid. 14. 16 Ibid. 14. 17 Aurel Lambrino, « Colinde si literatura de Craciun » (« Cantiques et littérature de Noël »), in Scânteia, 25 déc. 1946, série III, an XV, n° 712, p. 2. 18 Ibid. 17.

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dans leurs manifestations – les coutumes – que la commémoration de la Naissance 19 ». Cependant, l’aspect religieux est moins important que le social. La preuve en est que : « Plusieurs cantiques parlent avant tout de la vie réelle de l’homme […]. Souvent l’événement de Bethléem tombe sur un plan secondaire, ou il est même complètement oublié, pour laisser sa place aux préoccupations de tous les jours des villageois 20 ». Se focaliser sur la religion au détriment des aspects sociaux est condamnable pour les communistes : « [Les auteurs inconnus] combinent leur conception primitive-chrétienne avec la préoccupation journalière du villageois pour son pain, pour une vie moins misérable. On cache le fait que jadis le peuple, au-delà de ses manifestations religieuses, présentait dans ces chansons sa vie entière, toute nue, chargée de misère, de douleur, des protestes et de confiance 21 ». Pour cette raison, ils permettront seulement des cantiques qui seront l’image de la détresse humaine. Les cantiques qui ne se soumettront pas à cette demande ne seront plus acceptés. Voilà ce que doit être la « poésie lyrique » qui accompagne la fête de Noël : au lieu d’une poésie joyeuse, on trouve une poésie triste ! Ozana CucuOancea parle d’un léger 22 dénigrement de Noël : premièrement, l’origine chrétienne du Noël est transformée en origine profane, plus précisément, paysanne. Deuxièmement, les articles mettent l’accent non pas sur la religion, mais sur la tradition. Ainsi, Noël est-il vidé de contenu et de sens. Sur le déroulement traditionnel de la fête de Noël, il y a peu d’informations : aucune information sur les messes ou sur la signification mystique de Noël. La religion ne fait pas partie du tableau imaginé par les communistes. En outre, on constate qu’une partie des éléments accompagnant la fête de Noël se déplacent dans les festivités organisées par les communistes : il s’agit de la danse et des cantiques qui normalement se déroulaient dans les cours des gens. « Plugusorul » (la Charrue), danse et poésie à la fois, devient « La Charrue des travailleurs » et leur danse « la danse de la fraternité des nations ». Ces éléments sont mêlés aux discours idéologiques. Généralement, au niveau discursif, les prises de parole se focalisent sur la figure de Staline, « le Général des Généraux », le « Généralissime Staline ». Parfois, les festivités de Noël sont tellement politisées que l’on oublie pourquoi les gens s’y sont rassemblés. A titre d’exemple, dans l’entreprise Arlus, après avoir félicité Staline pour son anniversaire, on a décerné des médailles aux diverses personnalités soviétiques en signe d’amitié entre les Roumains et les peuples soviétiques. Dans le journal Scânteia du 1er janvier 1947, il y a encore des articles sur Noël. Nous pouvons constater un mélange entre Noël et le Nouvel An. On ne sait plus

19 Ibid. 17. 20 Ibid. 17. 21 Ibid. 17. 22 On comprend pourquoi léger : c’était juste après l’installation des communistes au pouvoir.

Après, le dénigrement de certaines fêtes (et non seulement des fêtes) devient plus virulent.

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quelle fête est traditionnelle ou religieuse. Dans un article intitulé « Epithalame à l’occasion du Nouvel An », on découvre des indications sur le Sapin de Noël : « Une coutume étrangère à nous, que la population des villages ne connaît pas. A la campagne, on chante des cantiques, on porte l’étoile [symbole de l’étoile qui a conduit les trois mages au Jésus], on joue les Irodes 23, 24 ». On a des références à la « Charrue » et on parle des différences coutumières villages/villes : « Dans la partie nord, on a gardé une coutume se déroulant pendant le Nouvel An : la charrue. Associés à la charrue, il y a dans cette partie de notre pays, la chèvre, l’ours ou le cheval. Parfois, il y a le mariage. […] A Bucarest, la charrue est un spectacle assez court se déroulant pendant la journée, sans parler, une vraie charrue, ornée, portée par des gens habillés en blanc 25 ». Quelques erreurs ne peuvent pas nous échapper ! Premièrement, le spectacle ne se déroule pas dans la journée, mais à la tombée de la nuit ! On comprend pourquoi l’auteur, romancier d’ailleurs, situe la Charrue en peine journée : les groupes de jeunes gens chantant des cantiques, les cete de colindatori, étaient interdits après une certaine heure de la soirée. Deuxièmement, ce n’est pas seulement de la danse ! La parole accompagne la danse. Et l’auteur continue : « Le cantique mystique de la veille du Nouvel An – la soirée de Saint Basile – peut être déclamé par une seule personne après avoir allumé les chandelles. Les déclamateurs peuvent faire sonner de temps en temps leurs clochettes, faisant semblant de labourer la terre. » Tantôt il parle des groupes, tantôt des gens isolés, peut-être parce que dans le communiqué de la police qui apparaît dans tous les journaux où il y avait des références aux fêtes religieuses impliquant des cete, les gens avaient besoin d’une autorisation spéciale pour pouvoir colinda, chanter des Noëls. Sur cette autorisation, il était obligatoire de noter le nom et le prénom, la profession et le rôle interprété. En plus de ces contraintes, les masques étaient interdits. Alors comment interpréter la chèvre, l’ours, sinon couvert d’un masque ? Les communistes avaient peur de tout ce qui ne pouvait pas être contrôlé. Ils recouraient à toutes sortes de ruses pour maîtriser les situations, comme cette autorisation. Finalement, le cantique de la charrue devient le cantique du grain de blé qui est apparu chez les Daces. Le même auteur met en relation les coutumes et la genèse de la nation roumaine. S’appuyer sur les traditions populaires originaires (même si ces traditions sont tronquées) renforce la légitimité du pouvoir communiste. Après 1947, les articles vont se concentrer sur les divers problèmes de politique interne ou externe. L’anniversaire de Staline, « inspirateur et organisateur des victoires historiques des peuples de l’URSS 26 », reste un des événements les

23 Cette coutume reproduit des scènes décrites dans Le Nouveau Testament en liaison avec la naissance de Jésus-Christ. 24 M. Sadoveanu, « Oratia de Anul Nou » (Epithalame à l’occasion du Nouvel An), in Scânteia, 1er janvier 1947, série III, an XVI, n° 715, p. 1. 25 Ibid. 24. 26 « Aniversarea generalissimului Stalin » (Anniversaire du généralissime Staline), in Scânteia, 22

déc. 1947, série III, an XVI, n° 1 007, p. 1.

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plus importants pour les communistes, qui va occuper la première page de plusieurs journaux sur plusieurs jours, ainsi que la fête de la République socialiste de Roumanie célébrée depuis le 30 décembre 1947, et les festivités patriotiques qui l’accompagnent. Il y a très peu de références à Noël ou aux cantiques. D’ailleurs, la plupart des cantiques de Noël publiés dans le journal Scânteia deviennent des chansons de parti, patriotiques, révolutionnaires, antimonarchiques, faisant l’éloge de la Russie libératrice des Roumains. Les destinataires des cantiques sont les seuls ouvriers, comme si la Roumanie était un pays de travailleurs. Ils sont « les messagers d’une nouvelle vie ». Le communiste « pose son instauration tout à la fois comme clôture et comme inauguration 27 ». Le reste de la population est une « bande de boyards parvenus ». L’étoile des mages devient rouge 28, la couleur du bolchevisme soviétique. L’URSS se montre au peuple roumain comme l’étoile des mages et lui dévoile la voie à suivre, le socialisme fondé sur le marxisme-léninisme. Le titre de ce cantique reste le seul lien avec Noël. Il ne reste plus rien de sacré dans la poésie religieuse de Noël ! Après 1948, l’agression des communistes contre tout symbole religieux augmente et la fête de Noël n’apparaît plus dans les médias. Dans les articles du même journal, on met l’accent sur le désir des ouvriers de transformer certains jours fériés – jours de fêtes – en jours ouvrables. Dans les trois années suivant l’installation des communistes au pouvoir, il y a un subtil glissement des symboles religieux de la fête chrétienne de Noël vers le Nouvel An. Même le Père Noël, d’origine païenne scandinave, est remplacé par un Père Noël autochtone, le Père Gerila. Si le premier avait une origine sacrée, le dernier est tout à fait profane, étant une des inventions des communistes. Ozana Cucu-Oancea considère que « le Père Gerila devient l’accessoire d’une fête profane transformée le plus souvent en festivité, ayant un caractère philanthropique et non dernièrement, commercial » (Ozana Cucu-Oancea, 2006, p. 88-89). Même le Sapin de Noël est remplacé par le Sapin du Nouvel An. Le rassemblement des gens autour du Sapin était une obligation de participation de tout le monde. Pour les représentants du parti communiste, cela constituait une bonne occasion pour réunir les gens dans le cadre d’une festivité publique. Lors de ces festivités se déroulant dans les lieux convenus (des institutions publiques, des usines, des foyers culturels ou maisons des enfants), les parents recevaient des cadeaux pour leurs enfants ou c’étaient les enfants eux-mêmes qui les recevaient après une représentation sur la scène. Voilà comment une fête religieuse qui normalement devait mettre en avant des « procédures » ou des « éléments épars du rite » devient une simple représentation tout à fait politisée. Ces éléments de la représentation sur la scène d’une institution ou d’un
27 Alain Corbin, 1994, « La fête de souveraineté », in Les Usages politiques des fêtes aux XIXe-XXe siè cles, coord. par Alain Corbin, Noëlle Gérôme, Danielle Tartakovsky, Sorbonne, p. 26. 28 « Colind de Mos Ajun » (Cantique pour la veille de Noël), in Scânteia, 24 déc. 1948, série III, an
XVIII,

n° 1 310, p. 3.

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foyer de culture créent socialement des valeurs et des sens nouveaux de la fête, se détachant de toute signification spirituelle. La politisation de certaines fêtes religieuses d’hiver est totale : elle agit non seulement au niveau des « signes » et des symboles religieux, mais aussi au niveau du discours. Plus tard, la fête de la Saint Nicolas fut une bonne occasion pour le peuple de rendre un hommage au Président Nicolae Ceausescu. En raison de la ressemblance de son nom avec Saint Nicolas, le Président a interdit toute manifestation religieuse publique liée à cette fête, permettant en échange des festivités dédiées à sa personne. Ainsi, les communistes ont changé la signification de certaines fêtes, en faisant encore une fois le passage du sacré au profane. Claude Karnoouh considère que pendant le régime communiste « la fête a subi une dé-sémantisation et une dé-conceptualisation afin de bâtir et re-bâtir de nouveaux signes et concepts : loin de signer la continuité explicite qu’elle proclame, la continuité avec un passé idyllique, la fête mise en spectacle dissimule et entérine une fin proche, celle de la tradition paysanne, et simultanément inaugure un procès, à la fois culturel et politique (bien avant que d’être économique), de rupture définitive d’avec cette même tradition. Dès lors, elle symbolise une culture nationale de masse préparée auparavant par son usage sur les scènes folkloriques en tant que légitimation de l’Etat-nation » (Karnoouh, 1990). Certes, on ne peut pas parler de la fin de la tradition paysanne, car d’habitude les gens réagissent à l’interdiction par l’entêtement à continuer leurs pratiques culturelles, même en cachette. Néanmoins, les détenteurs du pouvoir s’en servent pour conforter, même « fabriquer » leur légitimité.

LES FESTIVITÉS, « LIEU DE MÉMOIRE » COMMUNISTE
Les tentatives successives du parti communiste de renoncer aux diverses parties du cérémonial religieux accompagnant les fêtes se sont finalement concrétisées dans diverses festivités ou festivals totalement laïques. Le régime dictatorial n’avait qu’un seul but à atteindre : le contrôle des fêtes pour pouvoir les utiliser à son gré dans la manipulation du peuple. En effet, le but du régime installé à Bucarest était de transformer la vie sociale dans son ensemble, y compris la tradition. Et comme les fêtes religieuses représentent un des éléments d’identité des Roumains, elles n’ont pas échappé à l’usage idéologique du parti communiste. Les fêtes religieuses acquièrent ainsi une fonction toute nouvelle : la fonction politique. Et pour que le scénario soit complet, parfois, il n’y a plus rien de religieux dans une fête religieuse, mais seulement du laïque. Ainsi, les fêtes sont-elles transposées dans un cadre propice au rassemblement des gens, autre que l’église, et rendues publiques. Pour mettre en place cette nouvelle fonction de la fête, la fonction politique, on s’intéresse à l’installation systématique d’un cérémonial (autre que religieux) exprimant clairement l’idéologie communiste et ses projets. Ces festivités débutaient généralement par les interventions des représentants « les plus éloquents » de la nomenklatura communiste. Pour les « délégués » du pouvoir politique, représentés généralement

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par le maire, le premier secrétaire du parti ou d’autres activistes, il était important de transmettre au « peuple », dès l’ouverture d’une festivité et dans une langue de bois, l’idéologie communiste. Les fêtes constituaient le contexte idéal pour que les communistes articulent leur discours autour des réalisations du parti. Les festivités étaient des occasions pour réitérer les valeurs fondamentales et le programme des communistes. Dans ces circonstances, ce n’étaient pas seulement les louanges qui constituaient le fondement des festivités. La critique et les projets d’avenir qui pourraient remédier à la situation présente gouvernaient aussi le déroulement des fêtes. Les fêtes religieuses, comme Noël, déplacé vers le Nouvel An, constituaient des occasions pour rendre un hommage au dirigeant. Cela se passe surtout à partir de l’avènement de Ceausescu en 1965, avec le développement du « culte de la personnalité », dans les années 1970. Une des expressions du culte de Ceausescu a été un immense volume de poésies intitulé Hommage, publié en 1973. Dans les années 1980, le culte avait développé des formes sans égales. L’anniversaire des 20 ans de l’obtention par Ceausescu du titre de secrétaire général a déchaîné une avalanche d’hymnes faits pour chatouiller l’orgueil de pouvoir du « leader suprême ». Il était à la fois « brave héros », « parent merveilleux », « cher dirigeant », « héros des héros », « bras et âme ardents », « cher fondateur de notre pays ». Sa femme ne resta jamais au-dessous de son mari. On a glorifié sa notoriété dans le domaine scientifique, de la technologie et de la culture : « homme politique et savant renommé ». Parfois, au contraire, les fêtes religieuses ont été totalement éliminées de la vie sociale, par l’interdiction du rituel et la transformation des jours fériés en jours ouvrables. A la place des fêtes interdites (telle la Sainte Maria), les communistes ont créé d’autres prétendues « fêtes » complètement désacralisées, comme la Fête du 26 Janvier (l’anniversaire du Président Ceausescu), nouvelle opportunité pour organiser des cérémonies solennelles et chanter les louanges du dirigeant ; ou la Fête du 1er mai, la Fête mondiale du Travail, c’est-à-dire la fête de la classe ouvrière dédiée à l’homme « nouveau » (pour reprendre encore une fois les paroles des communistes) ; ou la Fête du 23 Août, la Fête nationale de la Roumanie, fête communiste, car ce jour marque l’arrestation en 1944 du Maréchal Antonescu, allié du Reich, le retournement des armes contre les Allemands à la faveur des pouvoirs alliés (y compris la Russie). Toutes ces fêtes-festivités qui ont pris la place des fêtes religieuses, devenues désuètes pour les communistes, étaient intégralement laïques et politisées. Les drapeaux institutionnalisés imposés par les communistes lors des festivités, accrochés aux murs des bâtiments ou portés par les manifestants, les tableaux arborant les portraits du Dirigeant et de sa femme, les panneaux avec des éloges ou les déclamations composaient un cadre propice aux discours politiques et à la propagande.

CÂNTAREA ROMÂNIEI, LA MISE EN SPECTACLE DU POUVOIR COMMUNISTE
Pendant l’époque communiste, il y avait un grand festival national nommé « Le Chant de la Roumanie » (Cântarea României). Organisé pour la première fois en 1976,

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ce festival donnait l’occasion aux écrivains fidèles au dirigeant de faire la lecture devant la « plèbe » de leurs créations démagogiques. Ces créations constituaient des louanges adressées au dirigeant. C’était donc une autre manière de lui rendre hommage. Ce festival a fait la promotion de l’art populaire par l’intermédiaire des artistes « populaires ». « Le Chant de la Roumanie » était défini par les communistes comme « un festival de l’éducation et de la culture socialiste […], ample manifestation éducative, politique-idéologique, de création culturelle-artistique et d’interprétation, faite pour enrichir et diversifier la vie spirituelle du pays, capable d’augmenter le patrimoine culturel national et universel grâce au génie créateur du peuple roumain 29. » Que ce soit une représentation culturelle ou populaire, elle devait passer par le filtre des « propagandistes » communistes dont le devoir était de protéger la culture socialiste contre la pénétration de tout élément menaçant et de promouvoir l’idéologie du parti. La propagande, ainsi contrôlée par les « activistes » du parti était une des manières de créer l’« homme nouveau » de Ceausescu. En se référant à ce festival, Dragos Petrescu soutenait que celui-ci « avait le rôle de promouvoir le stalinisme national par l’intermédiaire de l’amateurisme artistique et intellectuel, par l’offensive contre l’art non idéologique, par la professionnalisation dans la culture, par l’évocation du passé vu en tant que lutte permanente contre la souveraineté et l’unité nationale » (Petrescu, 1998, p. 241). Dans le festival Cântarea României, on voit clairement comment l’Etat communiste a utilisé le folklore – l’image de l’héritage culturel des Roumains – pour la construction d’une culture nationale, enracinée dans les traditions. Par la mise en scène de divers danses et chants populaires, les gens participant aux festivals contribuaient à côté de la nomenklatura communiste, et sous sa direction, à la mise en œuvre des constructions sociales associées à l’identité nationale. N’oublions pas que le but des communistes était de réduire le social au national. Ainsi, dans ces spectacles, les valeurs « cosmiques » de la société traditionnelle (Max Weber) se mélangent avec les valeurs de l’Etat moderne promues par les communistes, dont le nationalisme exacerbé. Ozana Cucu-Oancea considère que la « promotion soutenue du folklore roumain, plus ou moins authentique, “ancien” ou “nouveau” à la fois, s’est révélée comme la meilleure preuve d’affirmation et de promotion de l’identité nationale. En réalité, par l’exacerbation du rôle du folklore dans des festivals de ce type, le régime communiste a voulu obtenir la minorisation ou même la suppression de la dimension religieuse, sacrée, transcendantale de l’identité nationale » (Ozana Cucu-Oancea, 2006, p. 37). A sa place, une autre dimension a pris de l’importance dans l’imaginaire populaire : c’est la dimension laïque de tout événement religieux.
29 Vladimir Tismaneanu, 2006, « Natura, scopurile si efectele regimului totalitar comunist: Ideologie, putere si practici politice în România, 1945-1989 », Comisia prezidentiala pentru analiza dicta turii comuniste din România, chap. 3, « Societate, economie, cultura », Bucarest, p. 208.

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CONCLUSION
Les questions que nous nous sommes posées au début de cette étude portaient sur la signification des fêtes religieuses pendant le communisme. Nous avons constaté que le pouvoir communiste a prêté à la fête religieuse d’autres significations, en l’utilisant comme un instrument dont la finalité a été seulement politique et propagandiste. Qu’elles soient gommées ou non, les fêtes religieuses ont été utilisées par les communistes comme canaux de propagation des messages idéologiques, soit sous la forme des discours des agitateurs culturaux, soit sous la forme de créations à thématique religieuse, devenues petit à petit des chansons de parti. L’appareil étatique a créé non seulement une culture de consommation imposée à tout le monde, mais aussi il a voulu changer la mémoire culturelle des gens par l’imposition de créations ayant une thématique nouvelle. Pour parvenir à la soumission du peuple roumain, le régime communiste a remplacé les fêtes et les symboles religieux pour créer un nouveau type de fête tout à fait profane – les festivités – complètement politisée.

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UNE FÊTE BULGARE ET SES ENJEUX
LE KURBAN Sandrine BOCHEW

La fête bulgare étudiée est intégrée à la plupart des rituels célébrés en Bulgarie (rites saisonniers agraires et pastoraux, rites familiaux, rites de corporations 1). Nommée principalement kurban, c’est un don effectué sous la forme d’un sacrifice en l’honneur d’un saint. Le kurban, mot d’origine turque, est généralement exécuté dans un lieu précis (pierre sacrificielle surmontée, en général, d’une croix, église…) qui a un rapport étroit avec le destinataire du sacrifice qui est majoritairement un saint. Le sacrifice est offert le jour même de sa célébration et représente un moment essentiel de la fête. Les fêtes les plus solennelles sont offertes au saint protecteur de la commune auquel sont dédiés une église ou un lieu votif. Elles sont nommées du nom du saint honoré (kurban de saint Georges, de sainte Petka). Plus communément appelées kurban communautaire 2, ce sont celles qui nous concernent. L’objectif de mon propos est de présenter certaines conclusions de mon étude doctorale dont l’objet était l’étude de treize kurban communautaires, d’une commune du Sud-Ouest de la Bulgarie 3, célébrés depuis les changements politiques de 1989. Je m’attacherai, dans un premier temps, à décrire le kurban et son organisation et à déterminer si la venue et l’implication de nouvelles personnes dans la gestion festive (des retraités d’une soixantaine d’années) conduisent au renouvellement du fonctionnement de l’organisation festive. Y a-t-il parmi les organisateurs une opposition dans la façon de préparer la fête ? Qu’est-ce qui motive les organisateurs à s’impliquer dans la fête ? Pour cela, je montrerai que l’échange sous la forme de don et de contre-don est omniprésent dans le kurban et sous-tend les relations existant en son sein. Il investit l’espace social et religieux au travers des gestes accomplis par les
1 A. Popova, « Le kourban ou sacrifice sanglant dans les traditions balkaniques » in Europaea, n° 1, 1995, p. 147. 2 Il existe trois autres types de kurban : – communautaire, don au saint avec une participation financière ; – de construction, réalisé pour protéger un nouveau bâtiment ; – personnel, pour implorer ou remercier un saint. Ce type de kurban est généralement organisé le jour commémorant une catastrophe ou un malheur au cours duquel la personne fut protégée ; – d’un groupe de personnes, dédié à une divinité, dans des circonstances particulières. Ce kurban peut être organisé par l’ensemble d’une famille, célébrant un événement propre au cercle familial qui se réunit alors à cette occasion. 3 Cette commune de 1 600 habitants se trouve sur la route départementale qui mène à Kjustendil, face au massif du Rila.

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LA FÊTE AU PRÉSENT

différents acteurs, des participants (le sacrifiant) aux organisateurs (l’officiant). Ce type de don s’apparente d’ailleurs à la quatrième obligation présentée par Mauss et développée par Godelier : celle du don des hommes aux dieux ou aux hommes qui représentent les dieux 4. Ce type de relation peut avoir des implications au sein de l’organisation festive et régir la nature des rapports sociaux existant entre les organisateurs. L’objectif est alors de montrer par quels moyens et comment l’échange se matérialise au sein de la fête entre les groupes d’organisateurs et de déterminer les enjeux relatifs à l’organisation de ces festivités.

LA FÊTE ET SON ORGANISATION
Le kurban : le principe du don et du contre-don Dans la commune où se déroulent les différentes fêtes observées, à chaque emplacement d’un site dédié à un saint (croix votives et chapelles), est préparé un kurban. L’ensemble des célébrations de la commune – les kurban – présente une même structure où l’on retrouve trois temps forts : – une messe prononcée dans l’église principale de la ville, le jour même, selon le calendrier grégorien ; – l’organisation d’un sacrifice – le kurban, don en l’honneur du saint ; – la consommation du don communautaire autour d’une trapeza – table – à l’extérieur, près d’un lieu défini et honorant le saint. Lors des deux derniers temps forts de la fête, le principe de l’échange entre le bénéficiaire (le saint) et les participants est mis en évidence par la figure récurrente du don et du contre-don. Lors de la célébration, le don au saint est offert sous la forme d’un sacrifice grâce à la participation financière des habitants. L’ensemble des dons a pour finalité d’implorer la clémence du saint, de rechercher son aide et sa bienveillance. Puis, le kurban de l’animal domestique ou du plat à base de légumes préalablement béni par le pope s’achève par sa dégustation et son partage lors d’un repas commun pris à même le sol sur le lieu de la cérémonie. Au cours de la fête, une personne du groupe des organisateurs circule avec un plateau pour demander à chacune des personnes présentes une contribution financière qui permettra d’entretenir le lieu votif et de réaliser le prochain kurban. Parallèlement, les personnes qui le désirent peuvent réserver une part payante de soupe bénite pour en ramener un peu chez elles. Le kurban, une fois béni, posséderait des vertus protectrices et serait salutaire pour la santé. Enfin, les différents dons offerts au saint par les personnes présentes à la fête 5 sont proposés aux enchères. Les sommes d’argent recueillies contribueront à financer la fête suivante.
4 M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 2001, p. 164-169 et M. Godelier, L’Enigme du don, Paris, Flammarion, 1996, p. 45. 5 Serviettes, savon, fleurs, chaussettes, etc.

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UNE FÊTE BULGARE ET SES ENJEUX

Bénédiction du kurban lors de la Saints-Pierre et Paul en 2001.
(Photo de l’auteur).

Distribution du kurban lors de la Saint-Dimitri en 2002.
(Photo de l’auteur).

L’organisation festive : la mahala comme référent spatial Le kurban communautaire se prépare grâce à la participation de toute la population. Toutefois, les initiateurs des célébrations sont des groupes dont la moyenne d’âge est d’une cinquantaine d’années. Ils constituent un maillon indispensable dans l’élaboration de la cérémonie en l’honneur du saint. L’organisation festive dépend principalement de la situation géographique des lieux votifs qui sont localisés dans les différents quartiers – ou mahala. D’après l’ensemble des organisateurs, le choix d’un responsable est décidé en conseil par quartier. Ce conseil se compose des principaux organisateurs des kurban du mahala. Pour mener à bien son travail, le responsable est aidé et conseillé par d’autres habitants de son quartier, souvent eux-mêmes organisateurs d’autres kurban.
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