La Naissance de l

La Naissance de l'humain

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Livres
468 pages

Description

L'humain est toujours à naître. À rebours de l'idéologie technicienne qui mine les mentalités, ce livre cherche comment se manifeste en lui un souffle de liberté créatrice capable d'engendrer 'l'homo sapiens' qu'il prétend être. Avide des pouvoirs que procure la rationalité technique, il cultive les moyens aux dépens des fins, de ce qui vaut la peine et la joie de vivre et de mourir.
Un élan poétique intérieur à la sensibilité, la conscience de la mort et l'aptitude à la parole signent cet esprit de liberté. En apprenant à parler, chacun devient l'hôte d'une "altérité symbolique" qui l'interrogera au long de sa vie. La fonction dialogique de la parole engendre l'humain.
Matrice plus ou moins féconde de culture, une religion est le document témoin de ce difficile engendrement.


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Ajouté le 26 novembre 2015
Nombre de lectures 5
EAN13 9782334004107
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Langue Français
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intégrale ou partielle réservés pour tous pays.

 

ISBN numérique : 978-2-334-00408-4

 

© Edilivre, 2015

Avertissement

A une exception près signalée, les extraits d’ouvrages des auteurs grecs convoqués dans ce livre, ceux de Platon et d’Aristote, ont été traduits par l’auteur à partir du texte proposé par les éditions des Belles Lettres.

Il en est de même des citations plus ou moins amples de la Septante et du Testament chrétien. Elles sont traduites à partir du texte proposé par les éditions ‘Deutsche Bibelgesellschaft’.

– Pour la Septante : ‘Septuaginta’ (Stuttgart, 1979).

– Pour le Testament chrétien : Novum Testamentum Graece (Nestle-Aland, Stuttgart, 1993).

Prologue
La naissance de l’humain

A trop s’interroger sur l’identité du vivant humain, on en vient à oublier sa genèse ; le concept d’identité induit en effet une perspective statique. A la manière de tout vivant, propre cependant à son espèce, l’humain acquiert une identité à travers et par le moyen de son activité, elle-même conditionnée par l’héritage reçu de la nature, ce que la biologie appelle un organisme, lentement formé au long d’une évolution des espèces dont il porte la mémoire ; cet héritage n’est pas une nature figée mais un équilibre fragile entre organisation et plasticité, structure et potentialité, passé et avenir : une instable stabilité. La nature est un processus d’engendrement, d’identification et de différenciation, au fleuve duquel les organismes sont transformés et se modifient ; passants, ils passent et se renouvellent.

Un proverbe africain, d’origine peule, dit : « Tout humain est à la fois plus jeune et plus vieux que lui-même ». Plus vieux que lui-même, puisque la mémoire de l’évolution de la vie est inscrite dans la complexité de son corps ; puisque sa langue, sa culture et son milieu social écrivent en lui un passé immémorial, plus inconscient que conscient. Il est identifié à ce passé avant même qu’il le connaisse et cherche à le comprendre. Plus jeune que lui-même pourtant puisque « le vierge, le vivace et le bel aujourd’hui » lui ouvre une page blanche à l’écriture de laquelle il peut participer ; puisque sa liberté s’engendre de l’instabilité créatrice qu’est la vie. Cet avenir le rend inconnu à lui-même. Entre ces deux inconnus, le premier pourtant déjà écrit en lui, et qui pour une part le constitue, le second que son esprit ne peut se représenter que par ce que le fugace présent et la connaissance toujours relative du passé lui en laissent pressentir et vouloir, retentit l’injonction delphique : « connais – toi toi-même », « gnôthi séauton ».

Quel nom donner à cette alliance du jeune et du vieux, du nouveau et de l’ancien, du vierge et de l’accompli dans le vivant humain ? N’est-ce pas ‘sensibilité’ ? Etre sensible, en effet, n’est pas seulement subir, comme le pensait Emmanuel Kant, être modifiable et modifié par la puissance de la nature et de la société ; c’est aussi, de manière active, porter en soi la capacité de ressentir non seulement le milieu environnant mais aussi son propre corps et ses besoins, de se modifier, de s’adapter, d’agir sur soi et sur la nature ; la capacité donc de s’inscrire dans le mouvement du monde en y inscrivant son propre mouvement. La sensibilité distingue le moindre vivant de la matière dite inerte quoique mobile, mais d’une autre mobilité – purement passive – que celle des vivants. L’émergence de la sensibilité dans l’univers accompagne la naissance d’un corps autocentré immergé dans et nourri par l’univers et pourtant distinct de lui, esquisse d’un « soi » qui est et qui n’est pas, qui cherche à surgir et se créer dans son activité, qui naît chaque jour.

Par la sensibilité le vivant humain est apparenté à tous les vivants, du virus ou de la bactérie jusqu’aux mammifères. A-t-il quelque chose en propre qui le distingue ? Le développement des sciences de la vie, les études de plus en plus précises de la vie animale, la recherche philosophique sur celle-ci pour situer la continuité et la discontinuité entre l’animal humain et les autres animaux, semblent arracher à celui-là ce qui séculairement lui était accordé en propre par un courant philosophique majoritaire : la conscience, la qualité et la dignité de sujet, la pensée. René Descartes doit se retourner dans sa tombe ! Rappelons-le, ‘animal’ signifie, à partir du latin ‘anima’, ‘animé’, habité par une ‘âme’, c’est-à-dire un ‘souffle de vie’. Ce qui correspond au grec ‘psuchè’/’psychè’, dont le sens premier est ‘vie’.

Si l’organisme vivant a une histoire, on peut présumer que la conscience, elle aussi, a une histoire probablement inséparable de celle de la sensibilité. Entendre, voir, sentir, toucher, goûter, en effet, sont en même temps rencontrer une altérité et se ressentir soi-même. Chaque sensation est déjà, inséparablement, un éveil à un autre et à soi. La conscience n’est pas une substance stable. Sans même en appeler à l’évolution de la vie où elle se fait jour, elle se forme ou se déforme, s’accroît ou se rétrécit, selon la culture dans laquelle on baigne et que chacun assimile de façon singulière. Elle n’est pas un acquis définitif.

Tenter de relire philosophiquement les degrés de cet éveil de la conscience est l’ambition de ce travail, en cherchant à discerner la langue la plus appropriée possible à chacun de ces degrés, afin de ne pas faire dire aux mots plus ou moins qu’ils ne disent. En quel sens la sensibilité est-elle déjà une conscience ? La parole n’est-elle pas la condition de l’émergence de la conscience au sens proprement humain du terme ? Un autre proverbe africain, cueilli chez les Bambaras, dit : « Maintenant que nous avons la parole, nous allons mourir ». Ce proverbe laisse entendre non pas que la parole porte en elle la mort mais que la parole porte en elle la conscience de la mort. Le savoir et l’anticipation de la mort et donc du temps n’est-il pas le marqueur de la conscience humaine, le marqueur de la naissance de l’humain ? Mais la mort n’est-elle pas aussi, déjà, par avance, intérieure, inhérente à la sensibilité ? Si nous n’étions mortels, serions-nous sensibles ? Ressentir la vulnérabilité de la vie, qui meut le vivant, est-ce la même chose que se savoir mortel ?

Ce faisceau de questions anime la première partie de cet essai : ‘La faille du temps’. Or ce faisceau de questions lié en un simple mot, ‘conscience’, se redouble en raison du sens de celui-ci. Con/scient est celui qui sait (con/naît), saisit (com/prend) ‘avec’. Conscience est éveil à la relation et donc à la relativité d’un point de vue toujours singulier sur le réel ; toujours singulier et pourtant relié à une altérité qui décentre de soi et qui ramène à soi, celle du milieu naturel et celle de la société ; plus encore celle d’un ‘Tu’ porté par la langue, « plus intime à soi-même que le plus intime de soi-même », pour reprendre une expression d’Augustin d’Hippone. L’éveil de la conscience est un processus indissociablement naturel et social, mais aussi spirituel.

Je fais mienne la position d’Emile Durkheim : la religion est le phénomène socio-culturel originel. Du plus lointain des temps qu’il nous soit donné d’effleurer, les religions ont en effet façonné les sociétés et donc les humains. Je reçois cette position non comme un dogme, mais comme une hypothèse, inspiratrice d’une recherche. Dans cet essai, une seconde partie cherchera donc comment l’éveil de la conscience se manifeste dans le rapport religieux, cultivé, à la fois cultuel et culturel, de l’humain à son monde, à lui-même et à la société. Ce mode de rapport est-il seulement facteur d’éveil ? N’est-il pas aussi facteur d’inconscience et de sommeil ? Religion et spiritualité sont-ils des synonymes ?

Première partie

La faille du temps

Introduction
La parole captive de la raison :
une manifestation du dieu « Logos »

Dans les toutes dernières pages de « L’avenir d’une illusion » qu’il consacre à la critique de la croyance religieuse – cette illusion a-t-elle un avenir ? – l’athée convaincu qu’est Sigmund Freud n’hésite pas à user par deux fois d’une paradoxale profession de foi : « … Notre Dieu Logos… » proclame-t-il (P.U.F Quadrige, chapitre X, pages 51 à 57) ! Dans cette profession condensée il affiche sa propre croyance, toute sécularisée, qu’il oppose à la croyance religieuse. Celle-ci, accuse-t-il, sécrète, telle la seiche, cet animal marin, face au danger, l’encre noire d’une illusion : l’existence prétendue d’un autre monde, céleste ou divin, le jardin d’Eden, d’où serait banni le couple mort – souffrance, afin de rendre irréel le seul monde existant, le nôtre, soumis à l’impitoyable « Anankè », la Nécessité naturelle. « Anankè » gouverne le monde réel où nous vivons et nous impose les compagnes indissociables de la vie que sont la mort et la souffrance. Le combat entre « Logos » et « Anankè » rejette dans l’illusion la croyance en un passage de « la vallée de larmes » à un au-delà d’éternel bonheur. Quel est donc ce dieu confessé par le père de la psychanalyse ? et quelle, sa croyance athée ?

Ce dieu, honoré par lui d’une majuscule, a nom « Logos », un nom célèbre et célébré dans la culture grecque dont la nôtre eut le bonheur d’hériter. Il n’est autre, à ses yeux, que la faculté rationnelle. Freud a foi en la raison, en l’intellect humain, en la science. Sa croyance n’est pas naïve : elle n’est pas crédulité ; elle est consciente de la faiblesse de la raison au regard de la force des pulsions, des élans instinctifs qui, de l’intérieur de leur propre corps, émeuvent et meuvent les humains ; et donc en comparaison de la Nécessité naturelle manifestée par ces pulsions. « La voix de l’intellect est faible, écrit-il, mais elle n’a de cesse qu’elle se soit fait entendre. Après avoir essuyé d’innombrables fins de non-recevoir, souvent répétées, elle finit bien par y parvenir (p.54). […] A la longue rien ne saurait résister à la raison (p.55). […] Nous croyons que le travail scientifique a la possibilité d’apprendre par l’expérience, sur la réalité du monde, quelque chose par quoi nous pouvons accroître notre puissance et d’après quoi nous pouvons aménager notre vie (p.56). »

Sans aucun doute le positivisme scientifique résonne-t-il quelque peu dans la profession de foi de Freud. Mais n’entendre que ce son reviendrait à la circonscrire dans une temporalité étroite ; le dieu Logos est un dieu antique. Cette foi doit donc être inscrite dans une ancestrale tradition, que la plume de son fidèle laisse percevoir : « A la longue rien ne saurait résister à la raison ». Cette tradition, de manières diverses et dans des contextes historiques et culturels différents, a divinisé le Logos. L’étonnement est grand, en effet, lorsqu’on remarque la permanence d’une telle tradition depuis l’antiquité hébraïque et grecque jusqu’à nos jours ; plus grand encore lorsqu’on observe sa plasticité, sa capacité à se couler, sous l’apparence d’un même mot, dans des contenus de sens différents voire contraires : les uns religieusement colorés, les autres sécularisés, et même athées tel celui que lui confère Freud.

La voix de Cléanthe, disciple et successeur de Zénon de Cittium à la tête de l’école stoïcienne du Portique, retentit alors ; par un « Hymne à Zeus », elle célèbre le père des dieux comme le maître du « Logos commun qui pénètre toute chose », comme le géniteur, parmi les vivants, de « ceux qui participent à cette image des choses qu’est le son » (Les Stoïciens, La Pléiade, p. 7-8). Cette voix faisait écho à la voix antérieure d’Aristote définissant « l’humain » comme « le vivant logique », celui, parmi les vivants, qui participe du Logos.

Cette évocation première entraîne un collier de réminiscences où figure le rédacteur hébraïque de la Genèse (1,1-2,3), racontant la geste créatrice d’Elohim : le ‘dire’ de Dieu, dans ce mythe des origines, est seul créateur ; il précède toujours le ‘faire’. Plus tard, à la fin du Ier siècle de notre ère, le quatrième évangéliste commente et interprète le récit de la Genèse : « A l’origine était leLogos, et le Logos était auprès de Dieu, et le Logos était Dieu… Tout par lui advint… ». La théologie chrétienne à son tour interprètera l’évangéliste et ne cessera d’adorer le « Verbe » divin par lequel Dieu créa toutes choses, et qui devint chair après avoir longtemps cherché « dans le monde » et « chez les siens » ou « dans son bien » c’est-à-dire Israël, un humain qui lui donnât hospitalité, une « chair » en laquelle « planter sa tente » (Jean1,1-18). Sous le même terme de « Logos », qu’ils n’entendaient pourtant pas de la même façon, se rencontrèrent donc la philosophie grecque et le Judaïsme Chrétien qui allait devenir le Christianisme des nations, une religion autonome séparée du Judaïsme Rabbinique et prenant racine dans la culture hellénistique. Cette rencontre amena le Christianisme des nations à se comprendre lui-même, sous l’influence de l’école chrétienne d’Alexandrie dès le IIème siècle, comme une philosophie et même, avec prétention, comme « la » Philosophie.

Avec ce seul mot et ses métamorphoses, il serait possible de relire toute l’histoire de notre culture. Contentons-nous d’ajouter quelques repères. Ce Logos originel et ‘originant’, qui est Dieu lui-même selon l’évangéliste – « … et le Logos était Dieu… » – devint la déesse Raison des révolutionnaires français à la fin du XVIIIème siècle, la Raison gouvernant le réel et l’histoire selon le philosophe Hegel dans la première moitié du XIXème. Les hérauts de cette tradition multiforme honorant le Logos ne tiennent pas un même discours, mais un point de convergence s’impose de façon massive dans l’histoire de notre culture : sous l’influence conjuguée de la philosophie et de la science, le Logos devint ‘la Raison’ sécularisée opérant la désacralisation du monde et l’accroissement de notre puissance sur la nature.

Les métamorphoses du Logos depuis l’antiquité grecque et hébraïque cristallisèrent donc dans le concept de ‘raison’. Et la langue latine appuya cette cristallisation en traduisant « le zôon logikon, le vivant logique » du Grec Aristote par « animal rationale, l’animal rationnel ». Or il n’est pas de métamorphose sans oubli ni perte. Fut oublié le sens originel du logos grec, oubli patent sous la plume de Freud, le père pourtant de « la cure par la parole ». Il identifie son « Dieu Logos » à la raison, ou l’intellect, productrice de la science en laquelle elle trouve à ses yeux son accomplissement.

Or, avant d’être la raison, le Logos grec est la ‘Parole’, le ‘Discours’. Non pas seulement dans la raison mais d’abord dans la parole fut reconnue par la philosophie grecque le propre du vivant humain. Celui-ci est « le vivant logique » ; dans la langue française du XXIème siècle, « logique » est devenu synonyme de « rationnel » ; mais dans la langue grecque de l’antiquité, « logique » signifie premièrement « capable de parler ». La parole ne se réduit pas à la raison ; elle la contient comme l’une de ses composantes et l’une de ses œuvres.

La raison, au sens de la rationalité, est une ‘méthode’, c’est-à-dire, selon l’étymologie grecque de ce mot, un ‘chemin’ – ‘odos’ – ouvert et construit par l’activité de la parole, ‘après’ – ‘méta de multiples parcours. Elle est le chemin sur lequel et par lequel l’esprit humain en de multiples allers et retours apprit à maîtriser sa propre activité tout en apprenant à parler. En donnant à l’activité de l’esprit la forme extérieure de la langue, la parole créatrice rendit possible la naissance et l’autonomie de la pensée, tout en la reliant au réel qu’elle veut connaître et comprendre. Et la pensée se retournant sur la forme qu’elle se donnait dans l’acte de parole et que tout autant celui-ci lui donnait, établit peu à peu les procédures rationnelles nécessaires à sa cohérence et à sa progression.

La raison est donc une œuvre et une manifestation de la parole, de la capacité qu’a celle-ci de s’organiser, ce que nous appelons la rationalité. En la raison cependant, l’oubli de son engendrement par la parole n’est pas total ; la langue française en garde une trace en distinguant le ‘rationnel’ du ‘raisonnable’. Si la rationalité désigne la structure cohérente que cherche à se donner la parole pour que la pensée puisse se saisir elle-même et ne reste pas pure mobilité mentale, ‘raisonnable’ caractérise l’aptitude humaine à tenir compte d’une réalité susceptible de mettre en échec nos actions et nos désirs, parce qu’elle n’est pas soumise à nos ordres ; l’aptitude à ne pas être attentif à la seule cohérence du discours, ni soumis, dirait Freud, au seul principe de plaisir.

La raison dépasse la rationalité. Par là elle se souvient de son engendrement par la parole. Un humain raisonnable reste décentré de lui-même, sensible à une altérité que la parole porte en elle, puisqu’apprendre à parler est apprendre à intérioriser la présence d’autrui et celle du réel qui déborde la parole. Mais il n’existe pas, dans la langue française de substantif autre que celui de raison pour le dire ; de là l’inclination de la langue et de l’intelligence à réduire la raison à la rationalité, accentuée de surcroît par la puissance que la science et la technique, œuvres de la raison, ont conquise. Revenir au sens originel du ‘Logos’ revient à mettre en question la subordination de l’acte de parole et de la relation avec une altérité, créée par cet acte, à la structure rationnelle qu’il s’est donnée.

L’événement originel d’où l’humain naquit n’est donc pas l’émergence de la raison mais celle de l’articulation qui, en différenciant les sons pour mieux les relier, marqua l’avènement de la parole. Le vivant humain est celui qui, en différenciant les sons pour les relier, apprend à distinguer les unes des autres les choses singulières pour établir entre elles des rapports, concevoir un ‘cosmos’, un monde harmonieux, et sortir ainsi de la discontinuité des sensations. Et cet avènement de la parole n’efface pas la sensibilité à l’altérité, celle du monde et celle des humains, inscrite dans la moindre sensation, mais la transforme et la cultive. Articuler en effet est cultiver la sensibilité, puisque c’est apprendre à différencier des sons ; l’acte de parler enveloppe celui d’entendre, il est un ‘agir’ qui implique un ‘recevoir’ ; intelligence et sensibilité sont donc intimement liées. La langue l’avoue en nommant l’intelligence, « entendement ». Sans cette différenciation sensible des sons, le sens ne serait pas accessible. L’indistinction est insensibilité, inintelligence et mort du sens. Est-il possible de rejoindre l’élan créateur de cette transformation ?

Chapitre I
Le mythe, le rite, et la philosophie

Le culte de Delphes ou le mime ritualisé de la naissance de la parole

A Delphes, sanctuaire national et non pas local, les Grecs de l’antiquité venaient interroger le dieu Apollon. La littérature antique présente deux exemples de consultants qu’elle rendit célèbres : Œdipe, le plus connu, mais aussi Chaïréphôn – ce qui signifie ‘Joyeuse-voix’ –, un ami d’enfance de Socrate, qui, écrit Platon dans « l’Apologie », questionna le dieu afin de savoir s’il existait quelqu’un qui fût plus sage et savant que l’éducateur des Athéniens que fut Socrate.

Le dieu répondait en passant par l’intermédiaire de la célèbre Pythie. Ce qui importe est le déroulement du rite. A la question posée par le pèlerin, la Pythie, dans un état de transe, répondait de manière incohérente et inarticulée ; cette première réponse, incompréhensible, était ensuite interprétée par des prêtres ou prophètes : ils transformaient le chaos vocal de la Pythie en une réponse intelligible.

Le premier moment du rite, si l’on n’en considère que le cœur, est donc l’interrogation adressée au dieu, corrélative de la reconnaissance, par le pèlerin, de l’inconnu, de l’indicible auquel il est affronté. Soit encore de la reconnaissance de l’inarticulé, d’un inconnu absolu que le pèlerin ne parvient pas à mettre en relation – à rendre relatif – avec le déjà connu. La réponse de la Pythie n’en est pas une : elle donne consistance et existence rituelle à l’inarticulé par ce qui s’apparente, dans sa bouche, au cri, au pleur, à une pure expression sensible indéchiffrable. Remarquons l’analogie avec le chant, sous le vent, des feuilles du chêne, dans le sanctuaire de Zeus à Dodone. La Pythie mime le désir et l’impossibilité de faire accéder l’inconnu à la parole. Son ‘parler’ inabouti exige une interprétation comme le chant du chêne à Dodone. Son ‘parler’ n’est pas celui du dieu ; il est celui des forces souterraines, près desquelles elle se tient dans sa crypte sacrée (‘l’adyton’), représentées par le dragon / serpent Python que le dieu, selon le mythe, avait vaincu. Comme le dragon, le cri de la Pythie doit être vaincu et surmonté. Ce cri ou cette mélopée exprime aussi l’ardent désir de devenir parole en même temps que la souffrance de n’y pas parvenir. Un conte repris par André Malraux, dans l’Espoir, le dit ainsi : « En Amérique du Sud, au matin, il y a dans la forêt une grande clameur de singes ; et la légende veut que Dieu leur ait jadis promis de les faire hommes à l’aurore ; ils attendent chaque aurore, se voient encore trompés, et pleurent sur toute la forêt » (nrf Gallimard, 1937, p.232).

L’interprétation des prêtres, second moment central du rite, est parole du dieu ; elle mime la victoire du dieu solaire sur le monde souterrain. Cette victoire est celle de la parole sur l’inarticulé, du sensé sur l’insensé. Apprendre à parler est devenir humain. L’éducation, la « païdeïa », fondamentale est cultuellement représentée à Delphes. Nul ne devient humain s’il ne s’interroge, ne s’affronte à l’inconnu, le double inconnu qu’il est lui-même pour lui-même : celui de l’héritage qui l’enracine dans un passé immémorial et qu’il ressent par tout son corps, qui l’émeut et le meut en raison de sa sensibilité au monde et à lui-même ; et celui de l’aventure d’un vivant en train de naître à soi en apprenant à parler : devant lui bée un avenir que n’ont programmé, quoiqu’ils l’orientent, ni son héritage naturel ni son héritage social. En naissant à soi il devient responsable d’une parcelle du devenir possible du monde : cette parcelle du devenir cosmique est son avenir, l’histoire qu’il fera ou ne fera pas.

Le rite de Delphes mime donc le saut que la nature opère en l’humain, le saut de l’épreuve sensible de soi et du monde à l’exploration de soi et du monde sous le mince faisceau de lumière de la parole. Cette petite lumière rend possible la connaissance en permettant à l’activité mentale de conquérir son autonomie, de se reconnaître comme pensée c’est-à-dire, selon l’étymologie latine, une pesée. Une pesée aussi bien du contenu de la pensée que de l’acte de penser. Ce saut n’est pas rupture, disqualification de la sensibilité mais métamorphose : celle-ci devient, pour le meilleur et pour le pire, le feu nourricier de l’intelligence, le souffle de l’esprit.

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*       *

L’esprit ou le souffle

Au jour d’hui, dans notre parler, le mot ‘esprit’ n’est plus guère compris que comme synonyme d’intelligence ou de raison ; tel n’est pas le sens premier du mot, un autre oubli s’est opéré. Dans beaucoup de langues – l’hébreu, le grec, le latin, et dans les langues européennes qui ont, tel le français, hérité du grec ou du latin – ‘esprit’ signifie d’abord ‘souffle’, ‘vent’ : il est cette vitalité sensible et à la fois mentale chez les vivants, transformée par la médiation de la parole en pensée chez le vivant humain. Le mot ‘intuition’ cherche à inscrire dans la langue cette articulation entre la sensibilité et la pensée : ce mouvement mystérieux d’émergence d’une idée qui s’ébauche en une ‘vue’ (‘intuitio’ en latin) ou une musique, ou encore un parfum, un effleurement, une saveur, idée sensible donc, mais encore intraduisible, et qui nous émeut pour devenir dans la parole, à moins qu’elle ne se perde, une pensée.

Un autre terme atteste ce rapport nourricier entre la sensibilité et la pensée : dans les trois langues anciennes précitées, ‘le cœur’ est certes le siège des sentiments ; mais il est aussi celui de la pensée. « Nihil in intellectu nisi primum in sensu », écrivit Thomas d’Aquin reprenant Aristote. On ne doit pas le dire seulement des sensations par lesquelles nous affecte le monde extérieur ; on doit le dire aussi des émotions et sentiments internes, qu’ils soient immédiatement suscités par le monde extérieur ou par notre corps seul en constante interaction l’un avec l’autre. Nos émotions n’éveillent pas seulement notre estomac, elles éveillent aussi notre esprit, ce ‘souffle’ ou cette ‘puissance’ qui dans la parole prend forme d’une pensée transmissible à autrui. Le souffle ou le feu de l’esprit ne serait-il pas la sensibilité à autrui, l’aptitude à se relier, parvenue dans le vivant humain à un degré supérieur de croissance et devenue pensée ?

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*       *

Socrate et la vie philosophique

L’inscription delphique, « gnôthi séauton » : « connais-toi toi-même », reçoit alors tout son sens : elle est l’invitation à explorer et inventer les aptitudes du vivant humain entrouvertes dans l’acte de parole. Dans « l’Apologie de Socrate », la naissance de son action et de son aventure philosophique est ouvertement calquée sur le rite de Delphes. Quoique déjà Chaïréphôn considère Socrate comme le plus sage et le plus savant – l’adjectif ‘sophos’, en grec, reçoit ces deux sens – des humains, la réponse du dieu lance Socrate, à ses propres dires, dans une enquête que même sa mort n’arrêtera pas puisque cette enquête jusqu’à nos jours ensemença la culture. Le dieu en effet répondit que « nul n’était plus sage et savant » que Socrate.

Or, comment Socrate reçut-il la réponse du dieu ? Comme une énigme à déchiffrer. Il est à remarquer que le texte de Platon attribue d’abord à la Pythie, ensuite au dieu lui-même la réponse de l’oracle, passant sous silence le rôle des prêtres. Volontaire ou involontaire, l’ambiguïté est cependant significative. La finesse littéraire des écrits de Platon incline le lecteur à penser qu’elle est volontaire. Que peut-elle signifier ? Elle signifie sans doute que Socrate s’attribue la fonction même des prêtres chargés de l’interprétation ; et que son action philosophique dans la cité d’Athènes dévoilera le sens de l’oracle du dieu. Telle semble bien être sa pensée :

« Moi donc je serais en train de commettre choses indignes, Athéniens, si, lorsque les chefs que vous aviez, vous, choisis pour me commander, assignaient une place et à Potidée et à Amphipolis et à Délion, alors, là où ceux-là assignaient une place, je restais tout comme un autre, tandis que, le dieu m’assignant, ainsi que je le crus et même le compris, de devoir vivre en philosophant et en examinant à fond moi-même et les autres, à ce moment-là craignant ou mort ou quelque autre désagrément, j’abandonnais le poste. »

(Apologie 28e-29a).

Lors de son procès Socrate explique donc aux Athéniens qu’il reçut la parole du dieu comme l’ordre, à lui donné, de « vivre en philosophant et en examinant à fond lui-même et les autres ». Précédemment, au sujet de l’oracle il avait déclaré : « Que veut donc dire le dieu ? et qu’indique-t-il donc à mots couverts ? » (Apologie 21 b) Cette question provient de ce que l’oracle s’oppose à la conscience que Socrate a de lui-même. Il ne se connaît ni savant ni sage. Il se sait au contraire ignorant. Il entend donc l’oracle comme l’incantation de la Pythie que les prêtres doivent déchiffrer, une énigme qui doit devenir parole.

Même articulée, une expression peut être incompréhensible ; plus encore, apparemment compréhensible, elle doit cependant être interrogée sur son sens. Là commence la philosophie : lorsque l’intelligence fait le vide en elle-même et ne prétend plus savoir, lorsqu’elle retourne, sans naïveté mais avec lucidité, à l’ignorance primitive et à la naissance de la parole, au silence donc ressenti en soi-même. En menant dans Athènes sa vie philosophique, Socrate devient de fait l’interprète du dieu, pour enseigner ses concitoyens :

« Parmi vous, humains, celui-ci est le plus sage et savant qui, comme Socrate, reconnut qu’à la vérité il n’est digne de rien à côté de sagesse et savoir. Cela donc, moi, aujourd’hui même encore, je cherche à l’obtenir et je recherche à cause du dieu, et parmi les citoyens et parmi les étrangers, quelqu’un si je le crois être sage et savant ; et lorsqu’il ne me paraît pas l’être, venant au secours du dieu, je démontre qu’il n’est pas sage et savant ».

(Apologie 23 b)

La vie philosophique de Socrate parmi les Athéniens est une recherche du savoir et de la sagesse, de la « sophia », qu’il ne se sait pas posséder à l’inverse de ce qu’a déclaré le dieu. Et le chemin de cette recherche sera rencontre et dialogue avec autrui pour vérifier l’oracle ; au bout de ce chemin maintes fois parcouru, il découvre que, s’il est, selon le dieu, le plus sage et savant des humains, ce n’est pas au sens d’une plénitude de savoir et de sagesse ; la vanité ou la crédulité ou le désir de pouvoir de ses interlocuteurs leur cachent leur ignorance, ce qui les empêche de chercher la vérité puisqu’ils croient la posséder. Sa seule sagesse, à lui Socrate, consiste, quand il ne sait pas quelque chose, à savoir qu’il ne le sait pas, ce qui le pousse à chercher.

Cette conscience de l’ignorance, ce silence intérieurement creusé, est le fondement de la vie philosophique. Et Socrate espérait découvrir un interlocuteur qui, prenant conscience de son ignorance, acceptât de marcher du même pas que lui, pour chercher la vérité, quel que fût le sujet discuté. Philosophe est celui qui demeure dans cette essentielle pauvreté, qui accepte à chaque pas d’apprendre à parler et donc à penser. Trouver le mot le plus juste, la phrase, le discours les plus justes possible, n’est-ce pas cela, penser ?

Se connaître soi-même ne consiste pas alors en une introspection psychologique de soi, mais en ce que Socrate appelle « exétasis » c’est-à-dire une recherche, une enquête, ou un examen par lequel en examinant autrui il s’examine aussi lui-même. Et sur quoi la recherche porte-t-elle ? Sur l’essentielle pauvreté philosophique ! Celle-ci est le début et la fin de l’exégèse, pratiquée par le prêtre Socrate sur l’ordre du dieu, de l’universelle condition humaine d’ignorance : une ignorance le plus souvent inconsciente d’elle-même, et qui pour cette raison prend tous les visages : arrogance, naïveté, crédulité, obscurantisme, dogmatisme, démagogie, prétention de gouverner les autres… En elle trouvent logis le désir de sécurité et/ou la toute-puissance superbe et crédule.

L’interrogation – c’est-à-dire l’ironie – socratique cherche à rendre l’ignorance consciente, à creuser en l’âme le silence originel où la pensée a sa source. Alcibiade a-t-il l’ambition de gouverner la cité ? Il croit savoir ce qu’est la justice mais les questions de Socrate montrent qu’il l’ignore. Comment pourrait-il gouverner la cité ? Son parler est pythique, il balbutie, il n’a pas encore appris à parler ! Devenir – non pas être – sage et savant, selon Socrate, n’est pas savoir le plus de choses possible, ni a fortiori prétendre à l’omniscience ; mais se transformer soi-même pour établir sa demeure dans cette essentielle pauvreté à partir de laquelle le parler peut devenir vrai, précisément parce qu’on a renoncé à posséder la vérité absolue et à le prétendre. On est alors prêt à chercher et à le faire avec autrui, donc à se laisser enseigner comme à enseigner, parce qu’on ne prétend plus dominer autrui ; ni ne veut plus se soumettre au polymorphe dragon Python qui sommeille ou s’agite en soi.

L’ignorance est native, originelle, chez tout vivant remis à soi par la nature ; mais en l’humain, elle peut devenir consciente puisqu’il est « le vivant logique ». Il a reçu avec la fonction naturelle du langage, socialement mise en œuvre par l’invention et l’institution d’une langue, la capacité d’agir symboliquement par la parole, de s’éclairer lui-même en éclairant autrui. La philosophie n’est au fond que la prise de conscience de ce qu’implique l’acte de parler. La parole vraie ne possède pas la vérité mais la recherche, toujours prête à interroger ce qu’elle croit savoir, parce qu’elle fait lucidement retour à l’ignorance originelle de laquelle elle naquit. Philosopher consiste à réapprendre à parler chaque jour ; à être soi-même la Pythie qui profère et le prêtre qui interprète. Et Socrate fut pour Athènes ce prêtre d’Apollon qui tentait d’apprendre à parler, à vaincre, en soi d’abord, le dragon Python, en l’apprenant avec ses concitoyens.

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Le dragon Python

Dans le mythe grec le dragon – dans la langue hellène ‘dragôn’ signifie ‘serpent’ – représente les obscures forces souterraines, vaincues par Apollon le lumineux. Ce mythe est aussi une épopée. Le drame cosmique mis en scène dans le combat du dieu avec le dragon pourrait être simplifié en celui de la lumière et des ténèbres ; et, d’une opposition manichéenne à une autre, en celui du bien et du mal. Ce n’est pas aussi simple. Si le mythe est épique, le rite est cultuel et initiatique : il institue un chemin, il est rite de passage ; il n’est pas un combat. Il est donc une interprétation du mythe.

Dans le rite delphique en effet, les forces obscures que le mythe représente par le dragon, donnent de la voix par l’intermédiaire de l’incantation de la Pythie. Et leur identité semble d’abord ne pouvoir être approchée que par un énoncé négatif : elles n’ont pas accès au langage articulé, elles n’ont d’existence qu’obscure et souterraine, en deçà de la parole. Mais l’institution du rite remplace le combat d’Apollon et du dragon par le chemin qui conduit de la Pythie aux prêtres : la mélopée de la Pythie devient une étape de l’itinéraire qui conduit à l’oracle du dieu.

Elle est donc faite pour être interprétée, pour venir à la lumière ; en elle murmure aussi ‘le souffle’, c’est-à-dire l’esprit, l’aspiration à devenir parole. Le dragon n’est plus tué, il est métamorphosé : l’oracle du dieu contient sa puissance sauvage en et par une parole qui permet au consultant de lui donner place et sens dans son histoire personnelle et dans la vie sociale : Œdipe, même s’il n’y parvient pas, peut chercher à échapper au destin qui le menace.

Socrate y parvient : il devient le prêtre d’Apollon en menant une vie philosophique au service de la cité ; il ne subit pas malgré lui un destin comme Œdipe ; il en arrive à comprendre l’oracle comme l’invitation à devenir l’éducateur des Athéniens, que lui adresse le dieu. Il obéit ainsi non seulement au dieu de l’oracle mais à celui qu’il appelle son ‘daïmôn’, son dieu intérieur, cet esprit ou cet élan qui le retient lorsqu’il est sur le point de se laisser emporter par le dragon indompté, la peur de mourir par exemple, ou le désir de la gloire, des richesses ou du pouvoir. La présence de ce ‘daïmôn’ signifie que l’aspiration, représentée par la figure symbolique et civique d’Apollon, le dieu extérieur de l’oracle, et devenue intérieure et sensible à la conscience de Socrate, amène à la parole, pour les examiner et les peser, les figures asociales encore et potentiellement destructrices du dragon polymorphe. Ce qui laisse aussi entendre qu’ensemencées de parole, elles peuvent devenir créatrices de vie sociale et de culture. De flammes qui consument, devenir flammes qui animent.

Comme le rite interprète le mythe, la vie philosophique selon Socrate interprète à son tour le rite. En questionnant ceux qui se croient sages et savants, Socrate s’efforce de leur dévoiler l’identité du dragon, pour que ceux-ci puissent chercher le savoir et la sagesse, habiter le silence originel de qui sait ne pas savoir, ni dominer le réel. Cette identité transparaît dans les paroles et les comportements de ses interlocuteurs. Dans l’« Apologie », Socrate, pour simplifier son discours, classe ceux-ci en trois catégories : les politiques, les poètes et les artisans. Avec les premiers le dragon prend visage de suffisance, de vanité, de passion des honneurs et du pouvoir, multipliées par l’idolâtrie de la foule des ‘fans’ ; chez les artisans qui possèdent un vrai savoir dans le domaine de leur compétence, le dragon devient l’inconscience des limites de leur savoir ...