La sagesse présocratique

La sagesse présocratique

-

Livres
328 pages

Description

Les « Présocratiques », ces « premiers philosophes » nommés ainsi depuis le 18e siècle. À ceci près que « philosophes » tous ne le sont pas, et que ceux que nous serions prêts – aujourd’hui – à enrôler sous la bannière de la philosophie ne se définissaient pas ainsi. Avec eux naît un nouveau type de discours de savoir s’opposant à d’autres discours de savoir, considérés comme tels ou se prétendant tels. Quelle est la nature de cette nouveauté ? Peut-être ne réside-t-elle pas tant dans ce que dit ce discours, que dans un rapport autre au discours lui-même avec toutes les possibilités de réappropriation, de détournement, de resémentisation (la liste n’est pas exhaustive) qu’une telle modification peut ouvrir.
Un nouveau type de discours de savoir, mais pas un savoir unique, car ces « sages » grecs, poètes et historiens, médecins et physiologues, géographes et « météorologues », et bien d’autres choses encore, étaient engagés dans un vaste débat intellectuel ignorant tout autant les frontières géographiques que les barrières disciplinaires, tout en participant activement à la vie politique de leur cité.
Cet ouvrage se veut donc une invitation à découvrir, ou à redécouvrir, leurs écrits souvent – mais pas toujours – fragmentaires, qui témoignent d’une intense effervescence intellectuelle et d’une remarquable circulation des savoirs, en cette période dite « archaïque » où l’homme traque une vérité dont il n’attend plus qu’elle lui soit donnée par les dieux.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 19 juin 2013
Nombre de lectures 43
EAN13 9782200288693
Licence : Tous droits réservés
Langue Français

Informations légales : prix de location à la page €. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Signaler un problème
Maquette de couverture : Raphaël Lefeuvre
©Armand Colin, 2013
ISBN : 978-2-200-28869-3
Parmi nos dernières publications
Chantal Crenn, Laurence Kotobi (dir.), Du point de vue de l’ethnicité : pratiques françaises, 2012.
Frédéric Monier, Natalie Petiteau, Jens Ivo Engels, Les Coulisses du politique. Vol. 1 La politique vue d’en bas, 2012.
Ariel Mendez, Robert Tchobanian, Antoine Vion (dir.), Travail, compétences et mondialisation, 2012.
Jean-Pierre Cléro, Emmanuel Faye (dir.), Descartes. Des principes aux phénomènes, 2012.
Ivan Sainsaulieu, Muriel Surdez, Sens politiques du travail, 2012.
Marie-Luce Gélard, Élisabeth Anstett (dir.), Les Objets ont-ils un genre ? Culture matérielle et production sociale des identités sexuées, 2012.
Oliver Lazzarotti, Brigitte Frelat-Kahn (dir.), Habiter. Vers un nouveau concept ?, 2012.
Françoise Taliano-Des Garets (dir.), Villes et culture sous l’Occupation. Expériences françaises et perspectives comparées, 2012.
Lise Demailly, Michel Autes, , 2012.La Politique de santé mentale en France
Anna Caiozzo, Nathalie Ernoult, Femmes médiatrices. Mythes et imaginaire, 2012.
Valérie Assan, Les Consistoires israélites en Algérie au xixe siècle, 2012.
Laurence Badel (dir.), Écrivains et diplomates. L’invention d’une tradition xixe- xxie siècles, 2012.
Geoffrey Grandjean, Grégory Piet, Polémiques à l’école. Perspectives internationales sur le lien social, 2012.
Dominique Viart, Laurent Demanze, Fins de la littérature, 2012.
Sommaire
1. Introduction
Marie-Laurence Desclos et Francesco Fronterotta
2. Poètes et savants : une fausse opposition ?
I. Traditions poétiques et identités intellectuelles, entre Homère et les « présocratiques »
David Bouvier
II. Historiens, médecins et scientifiques : la polymathie comme nécessité heuristique ?
Marie-Laurence Desclos
3. Milet
I. Thalès, Anaximandre, Anaximène : la découverte de l’esprit scientifique ? Jérôme Laurent
II. Lire et ne pas lire Héraclite
Magali Année
4. Égée
Xénophane : construction d’images divergentes par la tradition doxographique antique
Bruno Centrone
5. Élée
Une école éléatique ? Parménide, Zénon et Mélissos
Francesco Fronterotta
6. Sicile
Une relecture de la double zoogonie empédocléenne : que sont les oulophueis tupoi du fragment 62 ?
Anne-Laure Therme
7. Calabrie
La figure historique de Pythagore et du pythagorisme antique : un problème encore actuel
Bruno Centrone
8. Abdère
Leucippe et Démocrite : l’atomisme, du système à l’aporie
Pierre-Marie Morel
9. Athènes
I. Les sophistes, derniers « présocratiques » ?
Marie-Laurence Desclos
II. Anaxagore et Homère : trier les moutons, trier les hommes, trier l’univers
Arnaud Macé et Anne-Laure Therme
10. Conclusion
Marie-Laurence Desclos
Annexes
1
Introduction
Marie-Laurence Desclos et Francesco Fronterotta
« 
S
i Timothée n’avait pas existé, il nous manquerait beaucoup de mélodies, mais sans Phrynis, il n’y aurait pas eu Timothée . » Que nous soyons là en présence d’une affirmation lourde d’une conception du savoir – quelle que soit la nature de ce savoir – tout à la fois téléologique et continuiste n’est plus à démontrer . L’antécédence, en effet, comme le rappelait André Laks, dit à la fois ce qui précède dans le temps et ce qui prépare un déploiement ultérieur qu’elle contient certes en germe, mais auquel elle ne saurait être qu’inférieure . Tels seraient ces « premiers philosophes » que depuis le  siècle nous appelons « présocratiques », voire, avec Nietzsche, « préplatoniciens  ». À ceci près que « philosophes » tous ne le sont pas, et que ceux que nous serions prêts – aujourd’hui – à enrôler sous la bannière de la philosophie ne se définissaient pas ainsi. Gagnera-t-on plus de clarté, et moins d’ambiguïté, à les appeler « naturalistes » et à faire, avec Aristote, de Thalès « le fondateur de cette sorte de philosophie  » ? Ce serait oublier que ce n’est pas parce que l’eau se substitue à Océan et à Téthys, ou au chaos hésiodique, que naît la philosophie . Ainsi s’explique que M. L. West ait pu interpréter les fragments du poète Alcman ou du « théologien » Phérécyde de Syros, au même titre que ceux de Thalès, comme des « cosmologies présocratiques  ». Ce qui naît, c’est un nouveau type de discours de savoir s’opposant à d’autres discours de savoir, considérés comme tels ou se prétendant tels. Il convient donc de s’interroger sur la nature de cette nouveauté, sans tenir pour acquis qu’elle réside dans l’absence des dieux . Car alors que faire, non seulement d’Alcman (Téthys, Tekmor, Poros ) et de Phérécyde (Zas, Chronos, Chthonia ), mais aussi, selon le mot de West, du « démiurge féminin  » (Aphrodite ou Dikè-Anankè ) de Parménide et d’Empédocle, et pour ce dernier, de la de la « quadruple racine » (Zeus, Héra, Aidônéus [Hadès], Nestis ) ? Face à cette « présence en plein des physiciens […] des noms ou épiclèses des dieux mythologiques  », la solution doit-elle être cherchée dans une interprétation allégorique, ainsi que le fait, par exemple, Oliver Primavesi à propos d’Empédocle : « Mais pourquoi Empédocle désigne-t-il les quatre masses divines au moyen de quatre noms divins traditionnels ?  » ? S’autorisant alors de Théagène de Rhégion et « d’une méthode de déchiffrement des dieux homériques qui était courante dans l’Occident grec depuis le  siècle avant notre ère », Primavesi en conclut que « l’auteur combine, dans un seul poème, les deux modes poétiques de référence au divin déjà établis, c’est-à-dire le mode mythologique et le mode philosophique, et il les met en relation l’un avec l’autre en ayant recours  ». Or une telle solution prétendue repose sur un certain nombre de présupposés dont Holger Schmid a montré, de façon tout à fait convaincante, le caractère au moins problématique, pour ne pas dire contestable. On crédite, en effet, les « physiciens » d’un rationalisme « areligieux  » qui tout à la fois se manifeste et trouve son origine dans la volonté de se démarquer du discours mythique, lequel est identifié, sans autre forme de procès, à la poésie homérique et hésiodique. De ce « décrochage » naîtraient et la science et la philosophie.xviiiea priori(female demiurge)personnalisationlogosAssurément ces noms ne peuvent pas être pris au pied de la lettrevieà la fonction allégorique
Il y a là un double problème : un problème de diction, d’abord ; un problème de rapport au divin, ensuite. Problème de diction que posent – face à cette volonté supposée – l’adoption de l’hexamètre dactylique par Xénophane, Parménide et Empédocle , l’« allure plus “célébrative” que démonstrative » du style d’Anaxagore , le caractère oraculaire de la langue d’Héraclite , les « mots poétiques » d’Anaximandre . C’est ce problème que l’on cherche à évacuer – comme le montrent Holger Schmid et Maria Laura Gemelli Marciano, lorsqu’on ne voit là que « déguisement  », « oripeau inutile » ou « artifice littéraire  ». Or, Glenn Most a raison de le souligner, « there is no ancient (or even modern) philosopher whose discursive form can safely be neglegted if his thought is entirely to be understood, all the same it is particularly true in the case of the early Greek thinkers as a group that no account of their philosophy that considers only the structure of their arguments, and not also the form in which they chose to communicate those arguments to their public, can be considered fully satisfactory  ». Problème de rapport au divin, également, dans la mesure où l’on conclut sans doute un peu vite que le « divin » dont il conviendrait de se détacher pour accéder enfin à la rationalité de l’esprit scientifique est entièrement circonscrit par les dieux « traditionnels », en entendant par là les dieux d’Homère et d’Hésiode. Cependant, rien n’est moins sûr, et il est sans doute fort imprudent d’affirmer, par exemple, que « de la religion traditionnelle des Grecs anciens, Empédocle ne retient rien », ou qu’il « renverse le Panthéon traditionnel  ». Il est en effet d’autres traditions, « non homériques et pré-homériques », dont on a décelé la trace chez Héraclite . Il existe aussi des traditions non grecques, dont on a montré qu’elles avaient pu exercer leur influence sur la Grèce, qu’il s’agisse des mathématiques et de l’astronomie, de la littérature sapientiale ou des mythes cosmogoniques . Il faut donc prendre au sérieux le conseil que Walter Burkert adresse aux classicists : « they should take the opportunity to see the evolution of Greek thought in the rich perspective of its intercultural background  ». Et commencer par remarquer que la prévision des éclipses et le calcul précis des mouvements des étoiles et de la Lune allaient de pair, en Mésopotamie, avec la recherche de présages et de signes divins . Ce qui ne signifie pas qu’il en fut de même chez nos Grecs, mais prouve assez que « l’esprit scientifique » peut « se constituer » autrement qu’en « exterminant l’esprit non scientifique », et que le rationnel peut coexister avec le religieux . Il n’en est pas meilleur exemple que le traité hippocratique De la maladie sacrée, qui, tout en soutenant avec la dernière vigueur que la cause de l’épilepsie est naturelle, comme d’ailleurs celles de toutes les maladies, reproche tout aussi vigoureusement leur impiété aux mages, purificateurs, charlatans et autres imposteurs . Impiété double : d’abord parce qu’ils rendent les dieux responsables des souillures et des souffrances, alors que « le corps de l’homme (?νθρ?που σ?μα) ne peut être souillé par un dieu (ο? μ?ντοι ?π? θεο? μια?νεσθαι), ce qui est le plus corruptible par ce qu’il y a de plus sacré (τ? ?πικηρ?τατον ?π? το? ?γνοτ?του) » ; ensuite parce qu’ils s’arrogent un pouvoir de purification qui ne relève pas de l’humain (τ? ?νθρ?πινον) mais du divin (τ? θε?ον). Philip van der Eijk a raison de le souligner , ce texte que l’on a trop souvent lu comme un manifeste de « théologie naturelle » dit en fait simplement que les maladies ne sont pas un miasma au sens religieux du terme et que, par conséquent, leur traitement relève d’abord du savoir médical et non du domaine religieux. Est-ce que cela signifie pour autant que, puisque les dieux n’en sont pas cause, ils seraient impuissants à les guérir ? Le texte semble bien dire tout le contraire : « s’il arrive qu’il [le corps] soit souillé ou affecté par quelque chose d’autre (?π? ?τ?ρου), il est plus probable qu’il soit nettoyé et purifié par le dieu plutôt que d’en être souillé ». ?π? ?τ?ρου peut ici renvoyer soit à μ?ασμα, soit à ? θε?ς, sans qu’il soit véritablement possible de trancher. Dans le premier cas, le corps est affecté (πεπονθ?ς) par quelque chose d’autre qu’un miasma, par exemple une maladie, et l’on peut concevoir que, dans les cas désespérés où les traitements habituels s’avèrent inefficaces, le médecin puisse envisager qu’un malade aille implorer l’aide du dieu . De ce point de vue, il n’est pas indifférent que l’auteur du traité oppose aux pratiques inappropriées des « purificateurs » le comportement rituel qu’il convient d’adopter (?χρ?ν τ?ναντ?α το?των ποιε?ν) : sacrifier, prier et aller dans les temples pour supplier les dieux. Dans le second cas, le corps est souillé (μεμιασμ?νον) par quelque chose d’autre que le dieu, par exemple par des hommes (?π? ?νθρ?πων), au moyen d’un sortilège, ou par un démon vengeur (?λ?στωρ). Mais dans les deux cas, il est au pouvoir du dieu d’éliminer les impuretés innocentes (?γν?ζειν) ou la souillure due à une faute (καθα?ρειν) . Remarquons par ailleurs que, dans un domaine qui pourtant ne relève pas de la compétence médicale (« les plus grandes et les plus impies de nos fautes  »), notre auteur semble bien adopter la position d’un ritualiste condamnant les purifications « traditionnelles » : non pas parce qu’il ne verrait là que superstitions puériles, mais en raison de sa conception de la divinité. On le sait, en effet, « le sang est l’agent de purification le plus puissant  », celui qu’il convient d’utiliser précisément dans le cas des fautes les plus impies (?νοσι?τατα) dont le meurtre fait partie. Et Jean Rudhardt d’ajouter : « Le mécanisme de l’opération est magique : le semblable attire le semblable ; le sang purificateur absorbe en lui les miasmes du sang répandu et libère ainsi de la souillure l’homme sur lequel il coule ; mais on devra à la fin de l’opération se débarrasser du liquide chargé d’impureté. » Sur ces deux points, que nous dit le traité hippocratique ? Qu’au lieu de le cacher dans la terre, de le jeter dans la mer ou de le transporter dans les montagnes avec tous les objets qui auront servi à la purification, afin que personne ne puisse y toucher, il faudrait, les portant dans les temples (?ς τ? ?ερ? φ?ροντας), les offrir au dieu (τ? θε? ?ποδο?ναι). Est-ce à dire qu’il accepte ce type de katharmos ? Rien n’est moins sûr, puisque, dès après avoir affirmé que « c’est la divinité qui nettoie (καθα?ρον), purifie (?γν?ζον) et lave (??μμα) les plus grandes et les plus impies de nos fautes », c’est aux ablutions (?με?ς περιρραιν?μεθα) qu’il attribue la capacité de nous débarrasser de toute souillure (?φαγνιο?μενοι). Nous sommes donc en présence d’une prise de position sur les pratiques rituelles habituelles , ce que confirme l’utilisation, en quelques lignes, de mots que le grec, mais aussi les langues indo-européennes, associent à l’eau, aux fleuves, aux courants marins, aux torrents (περιρραιν?μεθα ), ou qui établissent une équivalence entre ce qui est pur et ce qui est « non souillé de sang (?γν?ζον, ?φαγνιο?μενοι ) ». D’où il faut conclure que ce qui relève du religieux et ce qui relève du rationnel peuvent fort bien marcher du même pas sans s’exclure l’un l’autre .
Dès lors, si « nouveauté » il y a, peut-être ne réside-t-elle pas tant dans ce que dit ce discours, que dans un rapport autre au discours lui-même, avec toutes les possibilités de réappropriation, de détournement, de resémantisation (la liste n’est pas exhaustive) qu’une telle modification peut ouvrir . Il convient également de ne pas chercher à caractériser cette « philosophie » par son rapport à l’écrit. Tout d’abord parce qu’il est loin d’être sûr que l’écriture ait été aussi peu développée pendant la période archaïque qu’un Eric Havelock a bien voulu le croire  ; ensuite parce que l’émergence de l’une n’a pas forcément partie liée avec le développement de l’autre. Développement qui, de surcroît, n’exclut pas que perdure un rapport à l’oralité ou, pour être plus exact, un rapport à la sonorité de la langue que l’on retrouve jusque chez un Platon . D’autre part, un nouveau type de discours de savoir, cela ne signifie pas un discours de savoir unique : ce dont témoigne la charge héraclitéenne contre Hésiode, mais également contre Pythagore, Hécatée et Xénophane. Hésiode, un de ces « poètes-théologiens » mentionnés par Aristote, mais, comme on vient de le voir, il en est d’autres. Pythagore, le « polymathe » qui, dans une perspective religieuse et mystique, fit des nombres la racine de toutes choses. Hécatée, ce prosateur dont on sait qu’il fut l’auteur d’une Périégèse ainsi que de Généalogies, et qui, selon le mot de François Hartog, vient « relayer l’aède » dans la prise en « charge de la mémoire sociale du groupe  ». « Le poète », en effet, lorsqu’il « exécutait son chant devant la population, faisait revivre les généalogies des familles les plus influentes, légitimait l’occupation du territoire par ces familles, rappelait les épisodes anciens qui liaient tel territoire et telle famille  ». Ce dont, au viiie siècle avant notre ère, les citharèdes Eumélos et Terpandre nous donnent un remarquable exemple. Xénophane, dont il ne faut pas oublier qu’il était rhapsode et composait des élégies. Hésiode, Pythagore, Hécatée, Xénophane, en qui il faut peut-être reconnaître plus des types de discours sur le monde, c’est-à-dire sur la phusis, que des individualités. Types de discours caractérisés tous par ce qu’Héraclite leur impute à charge, à savoir la « polymathie ». Sans doute faut-il voir dans cette polymathie l’un des traits distinctifs de la pensée archaïque – plutôt que « présocratique » – dont la « philosophie » serait issue, tout en s’en différenciant par l’instauration de champs du savoir à la fois distincts et distingués. Ce qui permettrait d’évacuer la question, sans doute non pertinente, de la situation chronologique de ces « présocratiques » dont certains, comme A. Laks le fait remarquer à juste titre, sont contemporains de Socrate, voire de Platon . De ce point de vue, Héraclite, le contempteur de la polymathie, se positionnerait déjà sur le versant de la « philosophie », alors que l’Hippias dépeint par Platon participerait encore de la pensée archaïque . N’oublions pas non plus les « médecins » – Alcméon de Crotone, Démokédès de Crotone et, bien entendu, Hippocrate de Cos – et ceux en qui les Anciens ont vu des médecins : Empédocle et Diogène d’Apollonie . Citons enfin le sculpteur Polyclète d’Argos, en qui Carl Huffman n’hésite pas à voir un « présocratique  ». « Diversité » – nouveauté – foisonnante qui ne devrait pas nous masquer « l’homogénéité de la démarche philosophique  ». Il reste cependant à se demander si, pour être homogène, la démarche se devait d’être « philosophique », ne pouvait qu’être « philosophique ». Ou si la philosophie n’a pu ultérieurement se constituer et s’auto-instituer qu’en adoptant la posture d’une instance responsable d’une homogénéisation qui l’avait pourtant dès longtemps précédée, parce qu’elle renvoyait à une certaine conception du savoir – la polymathie – et d’une « nature » entendue « comme un tout structuré dans lequel chacun de ses constituants à sa place  ». Chacun de ses constituants : le ciel et les corps célestes ; la Terre – sa faune, sa flore et ses régions – ; l’homme – son corps, ses substances constitutives, ses états (en maladie ou en santé) ; son âme, sa nature, ses fonctions, ses facultés ; son mode de vie, de l’animalité à la citoyenneté – ; la Cité, ses institutions, son passé, son comportement dans la guerre ou dans la paix. Où l’on retrouve la diversité de discours et de savoirs qui circulent, s’interpénètrent, s’influencent et se modifient mutuellement, ignorant des barrières de nos modernes disciplines, ce que tend de surcroît à masquer une approche par « écoles ».
Tel sera précisément l’objet de cet ouvrage : analyser, en deçà de toute approche et de toute exclusive disciplinaires, des relations qui se tissaient entre ces savants – sophoi ou sophistai, peu importe – et dont témoigne leur langue jusque dans son détail. Car il s’agit bien ici de cela, rompre définitivement avec la représentation stérile d’une opposition entre d’un côté les sophoi et de l’autre les poiètai, les uns et les autres constituant au même titre et de manière aussi importante ce qu’on pourrait appeler « la pensée archaïque ». Les uns et les autres, en effet, sont des sophoi qui se considéraient et étaient considérés comme tels. Et c’est bien pour cette raison que les uns et les autres entrent en rivalité dans une civilisation de l’agôn, une rivalité qui n’a rien d’une rivalité d’« écoles », que les rivaux soit des contemporains ou des prédécesseurs ; que la différence « empirique » du type d’énonciation (métrique ou prosaïque) n’a pas grande importance ; qu’il faut également prendre en compte le contexte d’énonciation ; enfin, qu’il y a une réelle communauté entre ces sophoi, d’Homère à Platon inclus, la fracture se produisant avec Aristote. Or une telle entreprise nécessite que l’on se soit définitivement débarrassé, et que l’on ait débarrassé un lectorat ne se limitant pas à une petite communauté de spécialistes, d’a priori faciles et réducteurs. Ce qui implique que les auteurs étudiés ne le soient pas d’un point de vue métaphysique ou ontologique, mais d’un point de vue énonciatif. Les colloques, articles, monographies sur « l’ontologie » de Parménide ou la « métaphysique » d’Empédocle, pour ne citer qu’eux, sont légion, qui ont souvent « oublié » – même si ce n’est pas le cas de tous  – que Xénophane et Héraclite, Parménide et Empédocle étaient grecs, écrivaient-parlaient grec, dans un contexte pragmatique d’énonciation donné. C’est cet « oubli » qu’il faut dépasser. Telle est l’ambition de ce volume. Nous avons donc choisi de donner une présentation d’ensemble de tous les « intellectuels » qui ont pris part à un débat sur la constitution du kosmos et sur la nature de l’homme, en mettant en lumière les modalités méthodologiques et discursives que ce débat a « inventées ». Et, au lieu de regrouper ces penseurs, comme il est habituel, en « écoles » philosophiques qui se seraient confrontées dans l’agôn idéal d’une histoire des idées abstraite, reconstruite a posteriori, cet ouvrage entend les associer et les distinguer selon un critère géographique, consistant à déterminer leurs lieux et leurs domaines d’action et d’influence.
Bibliographie
Algra Keimpe, 1999, « The Beginnings of Cosmology », in A. A. Long (éd.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, p. 45-65.
Année Magali (éd.), 2012, Parménide. Fragments. Poème, texte et traduction, précédé de : Énoncer le verbe être, Paris, J. Vrin, 215 p.
Barnes Jonathan, 1987, Early Greek Philosophy, Hamondsworth, Penguin Books, coll. « Penguin Classics », 318 p.
Betegh Gábor, 2001, « Empédocle, Orphée et le papyrus de Derveni », in P.-M. Morel et J.-F. Pradeau (éd.), Les Anciens Savants : études sur les philosophies préplatoniciennes, Strasbourg, Université Marc Bloch, p. 47-70
Brandis Christian August, 1835, Handbuch der Geschichte der griechisch-römischen Philosophie, 1. Theil, Berlin, G. Reimer, XII-548 p.
Broadie Sarah, 1999, « Rational Theology », in A. A. Long (éd.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, p. 205-224.
Burkert Walter, 2008, « Prehistory of Presocratic Philosophy in an Orientalizing Context », in P. Curd et D. W. Graham (éd.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, p. 55-85.
Calame Claude (éd.), 1983, Alcman. Fragmenta, Rome, Ed. dell’Ateneo, « Lyricorum graecorum quae exstant (6) », LXV-638 p.
Chantraine Pierre, 2009, Dictionnaire étymologique de la langue grecque : histoire des mots, avec, en supplément, les Chroniques d’étymologie grecque (1-10) rassemblées par Alain Blanc, Charles de Lamberterie et Jean-Louis Perpillou, nouv. éd., Paris, Klincksieck, XIV-1436 p. (abrégé en DELG).
Colli Giorgio, 1975, La nascita della filosofia, Milan, Adelphi, « Piccola biblioteca Adelphi (29) », 116 p. ; La Naissance de la philosophie, trad. C. Viredaz, Vevey, Éd. de l’Aire, coll. « Le Chant du monde », 1981, 125 p.
— (éd.), 1977-1980, La sapienza greca, Milan, Adelphi, 3 vol., 469 + 356 + 215 p. ; La Sagesse grecque, trad. M.-J. Tramuta (vol. 1), P. Gabellone et M. Lorimy (vol. 2) et P. Farazzi (vol. 3), Combas, Éd. de l’Éclat, 1990-1992, 3 vol., 480 + 380 + 224 p.
Curd Patricia et Graham Daniel W. (éd.), 2008, The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, XII-588 p.
Deichgräber Karl, 1963, Rhythmische Elemente im Logos des Heraklit, Wiesbaden, Steiner, 76 p.
DELG Chantraine (2009).
Eijk Philip J. van der, 2005, Medicine and Philosophy in Classical Antiquity : Doctors and Philosophers on Nature, Soul, Health and Disease, Cambridge, Cambridge University Press, XIV-404 p.
—, 2008, « The Role of Medicine in the Formation of Early Greek Thought », in P. Curd et D. W. Graham (éd.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, p. 385-412.
Gain Frédéric, 2007, « Le statut du “daimon” chez Empédocle », Philosophie antique, no 7, p. 123-150.
Gemelli Marciano Maria Laura, 2007c, « Lire du début : quelques observations sur les “incipit” des présocratiques », Philosophie antique, no 7, p. 7-37.
Grenfell Bernard E., Hunt Arthur S. et al. (éd.), 1898-1971, The Oxyrhynchus Papyri, Londres, Egypt Exploration Fund, 38 vol. (abrégé en P. Oxy).
Hartog François, 1990, « Écritures, Généalogies, Archives, Histoire en Grèce ancienne », in M.-M. Mactoux et É. Geny (éd.), Mélanges Pierre Lévêque. 5, Anthropologie et société, Besançon, Université de Besançon, p. 177-188.
Huffman Carl, 2002, « Polyclète et les Présocratiques », in A. Laks et C. Louguet (éd.), Qu’est-ce que la philosophie présocratique ?, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 303-327.
—, 2006, « Aristoxenus’ Pythagorean Precepts : A Rational Pythagorean Ethics », in M. M. Sassi (éd.), La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, Pise, Edizioni della Normale, p. 103-121.
Jedrkiewicz Stefano, 2005, « Trois phrases nominales d’Héraclite », Revue de philosophie ancienne, vol. 23, no 2 (« Pensées présocratiques II »), p. 7-20.
Kühn Carl Gottlob (éd.), 1965b [1825], De methodo medendi (Claudi Galeni Opera omnia, t. X), Hildesheim, G. Olms, « Medicorum graecorum opera quae extant (17) », 1021 p.
— (éd.), 1965c [1828-1829], Commentarium in Hippocratis epidemorium (Claudi Galeni Opera omnia, t. XVII, A-B), Hildesheim, G. Olms, « Medicorum graecorum opera quae extant (17, 1-2) », 2 vol., VI-1009 + 887 p.
Laks André, 2002b, « “Philosophes présocratiques”. Remarques sur la construction d’une catégorie de l’historiographie philosophique », in A. Laks et Cl. Louguet (éd.), Qu’est-ce que la philosophie présocratique ?, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, p. 17-36.
—, 2006, Introduction à la « philosophie présocratique », Paris, PUF, coll. « Libelles », 172 p.
Laks André et Louguet Claire (éd.), 2002, Qu’est-ce que la philosophie présocratique ? What is Presocratic Philosophy ?, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, « Cahiers de philologie. Série Apparat critique (20) », 550 p.
Long Anthony Arthur (éd.), 1999, The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, XXX-427 p.
Mactoux Marie-Madeleine et Geny Évelyne (éd.), 1990, Mélanges Pierre Lévêque. 5, Anthropologie et société, Besançon, Université de Besançon, « Annales littéraires de l’Université de Besançon (429) », XXIX-446 p.
Mansfeld Jaap, 2006, « Sources », in A. A. Long (éd.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, p. 22-44.
Messina Gaetano, 2007, Dalla fisica di Senofane all’ Empedocle di Strasburgo : studi di filosofia presocratica, Bari, Levante, coll. « Le Rane (48) », 204 p.
Morel Pierre-Marie et Pradeau Jean-François (éd.), 2001, Les Anciens Savants : études sur les philosophies préplatoniciennes, Strasbourg, Université Marc Bloch, numéro monographique des Cahiers philosophiques de Strasbourg (t. XII), 299 p.
Most Glenn W., 1999, « The Poetics of Early Greek Philosophy », in A. A. Long (éd.), The Cambridge Companion to Early Greek Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, p. 332-362.
Naddaf Gérard, 1992, L’Origine et l’évolution du concept grec de phusis, Lewiston (N.Y.), Edwin Mellen Press, VIII-603 p.
Nietzsche Friedrich, 1994 [1872-1873], Les Philosophes préplatoniciens, suivi de : Les diadochaí des philosophes, textes établis d’après les manuscrits par P. D’Iorio, présentés et annotés par P. D’Iorio et F. Fronterotta, traduit de l’allemand par N. Ferrand, Combas, Éd. de l’Éclat, coll. « Polemos », 395 p.
P. Oxy = Grenfell-Hunt (1898-1971).
Palú Chiara, 2005, « L’écriture et les présocratiques : analyse de l’interprétation de Eric Havelock », Revue de philosophie ancienne, vol. 23, no 2, p. 75-92.
Paquet Léonce, Roussel Michel et Lafrance Yvon, 1988-1995, Les Présocratiques : bibliographie analytique, Montréal, Bellarmin – Paris, Les Belles Lettres, 1988-1995, 3 vol., 610 + 555 + 429 p.
Perpillou Jean-Louis, 1996, Recherches lexicales en grec ancien : étymologie, analogie, représentations, Louvain-Paris, Peeters, « Bibliothèque d’études classiques », 220 p.
Primavesi Oliver, 2006, « Apollo and Other Gods in Empedocles », in M. M. Sassi (éd.), La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, Pise, Edizioni della Normale, p. 51-77.
, 2007, « Empédocle : divinité physique et mythe allégorique », Philosophie antique, no 7, p. 51-89.
Quattrocelli Luana, 2007, « Les fragments de Terpandre et l’hymne dans la Sparte archaïque », in Y. Lehmann (éd.), L’Hymne antique et son public, Turnhout, Brepols, p. 65-80.
Ranzato Sofia, 2009, recension de l’ouvrage de M. M. Sassi, 2009, dans la revue en ligne Syzetesis (http://www.syzetesis.it/Recensioni2009/IniziDellaFilosofia.htm).
Rechenauer Georg (éd.), 2005, Frühgriechisches Denken, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 461 p.
Ritter Heinrich, 1829, Geschichte der Philosophie, t. I, Hambourg, F. Perthes, 748 p.
Rudhardt Jean, 1992, Notions fondamentales de la pensée religieuse et actes constitutifs du culte dans la Grèce classique, Paris, Picard, coll. « Antiquité-synthèses (3) », 343 p.
Sassi Maria Michela, 2005, « Poesie und Kosmogonie : der Fall Alcman », in G. Rechenauer (éd.), Frühgriechisches Denken, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, p. 63-80.
(éd.), 2006a, La costruzione del discorso filosofico nell’età dei Presocratici, Pise, Edizioni della Normale, XII-397 p.
—, 2006b, « Anassimandro e la scrittura della “legge” cosmica », ibid., p. 3-26.
—, 2009, Gli inizi della filosofia : in Grecia, Turin, B. Boringhieri, coll. « Nuova cultura (208) », 307 p.
Schmid Holger, 2007, « Sur la généalogie du rationnel : une ou deux questions », Philosophie antique, no 7, p. 39-50.
Ueberweg Friedrich, 1876, Grundriss der Geschichte der Philosophie. 1, Das Alterthum, 5e éd., Berlin, E. S. Mittler, IX-331 p.
Veyne Paul, 1983, Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, Paris, Éd. du Seuil, coll. « Des travaux », 161 p.
Wersinger Anne Gabrièle (dir.), 2012a, Empédocle : les dieux, le sacrifice et la grâce, dossier de la Revue de métaphysique et de morale, 2012/3, p. 292-477.
—, 2012b, « Empédocle, la violence sacrificielle et la grâce », ibid., p. 379-402.
West Martin Lichfield, 1963, « Three Presocratic Cosmologies », The Classical Quarterly, vol. 13, no 2, p. 154-176.
Wright Maureen Rosemary, 1995a, Cosmology in Antiquity, Londres-New York, Routledge, coll. « Sciences of Antiquity », X-201 p.
—, 2008, « Presocratic Cosmologies », in P. Curd et D. W. Graham (éd.), The Oxford Handbook of Presocratic Philosophy, Oxford, Oxford University Press, p. 413-433.
Zeller Eduard, 1856, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, t. I : Allgemeine Einleitung. Vorsokratische Philosophie, Tübingen, Fues, VIII-812 p.
Aristote, Métaphysique, II [α], 1, 993 b 15-17.
On aura reconnu la question des « successions de philosophes (διαδοχα? τ?ν φιλοσ?φων) ». Voir Barnes (1987), p. 9-35 ; Mansfeld (2006) ; Laks (2002b), p. 17-26 et (2006), p. 5-30.
Laks (2002b), p. 22.
Le terme « présocratique » se retrouve déjà chez un certain nombre d’historiens du xixe siècle (voir Ritter [1829], Brandis [1835] et Zeller [1856]), même s’il a été employé pour la première fois par Johann August Eberhard, auteur d’une Allgemeine Geschichte der Philosophie zum Gebrauch akademischer Vorlesungen, publiée en 1788 (comme le rappellent Paquet-Roussel-Lafrance [1988-1995], t. III, p. 118), mais c’est à Hermann Diels que revient l’étiquette de Vorsokratiker comme substantif. Si Ueberweg (1867) introduisait dans le cadre des « présocratiques » une distinction entre les penseurs « pré-attiques » et « pré-sophistiques », c’est Nietzsche (1994 [1872-1873]) qui s’opposa le premier à la dénomination dielsienne, suggérant plutôt celle de « pré-platoniciens », qui serait plus appropriée dans la mesure où tous les penseurs qui précèdent Platon, y compris Socrate, se présentent comme des types « purs » et « originaux », dans leurs caractères et dans leurs doctrines, alors que Platon introduit le premier une philosophie « mixte », au sens où elle dépend d’une synthèse théorique et d’une réélaboration de la réflexion des prédécesseurs. Tout en étant (à juste titre) sujette à discussion, la dénomination de « présocratiques » reste aujourd’hui majoritaire, même si des propositions alternatives ont été formulées : on se reportera par exemple à Colli (1975) et (1977-1980), qui, pour sortir de tout classement de nature chronologique et en quelque sorte a posteriori (comme pré-socratiques ou pré-platoniciens), parle des « sages », pour indiquer ainsi les σοφο?, dont le savoir est cette σοφ?α encore énigmatique qui se rattache aux pratiques religieuses. Sur « la construction » de cette « catégorie de l’historiographie philosophique », voir Laks (2002b) et, pour la « constellation moderne », (2006), p. 31-53.
Aristote, Métaphysique, I [Α], 3, 983 b 21-22.
Ibid., 983 b 31-32 et 984 b 23-31.
West (1963). En ce qui concerne Alcman, voir également Sassi (2005). Sur les « cosmologies présocratiques » on renverra à Wright (1995a) et (2008).
Voir Laks (2002b), p. 35 : « Le point essentiel est le suivant : l’eau n’est pas une divinité, et surtout pas une divinité personnelle, comme dans les cosmogonies proche-orientales ; elle n’est pas non plus entourée d’autres divinités primordiales, telles que, chez Hésiode, la Terre, le Ciel, ou Éros. Cette “naturalisation” est l’une des marques les plus sûres et les plus universellement acceptées, pour fixer les débuts de la philosophie grecque. »
Alcman, fr. 81 Calame (P. Oxy. 2390, fr. 2, col. II, 22 sqq. et col. III).
Phérécyde, fr. 9 [A1] Colli = Diogène Laërce, I, 119 (= 7 B 1 DK).
West (1963), p. 154-156 et p. 158. Pour Empédocle, cf. 31 B 74 Diels-Kranz [abrégé en DK] (= Plutarque, Propos de table, V, 10, 4, 685 E 6-F 5). Pour Parménide, 28 B 13 DK (= Dialogue sur l’Amour, XIII, 756 E 1-F 1) ; A 37 DK (= Aétius, 335, 4-16). Voir également Betegh (2001), Primavesi (2006) et Messina (2007a).
Empédocle, 31 B 6 DK (= Aétius, I, 3, 20 ; Sextus Empiricus, Contre les professeurs [Adversus mathematicos], X, 315).
Schmid (2007), p. 39. Voir également Gain (2007), notamment p. 148, n. 47 : « on note chez Empédocle la reprise littérale du premier hémistiche du vers 800 [de la Théogonie] ».
Primavesi (2007), p. 66 (je souligne). Cf. aussi Primavesi (2006).
Schmid (2007), p. 40. Voir également p. 41 : « lorsque Empédocle ou Héraclite nomment Apollon, ce sera allégorie, science areligieuse […]. Mais en quel sens Homère est-il “religieux” ? » Gábor Betegh (2001), p. 68 va dans le même sens : « je ne trouve pas justifié de parler d’une interprétation “allégorique” dans le cas de l’Agrigentin ».
En ce qui concerne Xénophane, cf. Most (1999), p. 351-353. Sur la présence de techniques anciennes de composition poétique chez Parménide et Empédocle, voir en dernier lieu Année (2012), p. 112-123 (pour l’Éléate) et Wersinger (2012b), p. 294 (pour l’Agrigentin). Il faut lire également Betegh (2001), et notamment p. 67, sur le rapport d’Empédocle à Orphée et à l’auteur du Papyrus de Derveni « qui se présente comme l’exégétès du texte oraculaire d’Orphée » : « il [Empédocle] revendique pleinement pour lui-même son rôle et son prestige. Il n’est pas l’exégétès du poète divin ; le poète divin, c’est lui-même. De plus, dans cet enseignement, on n’a plus besoin d’un exégétès, puisque Empédocle est à la fois le poète divin et son exégétès ». Usage dont on ne rendra pas raison, comme le fait Sassi (2009), en invoquant uniquement la nécessité de se protéger du « scandale » qu’aurait constitué la révélation, par Parménide, d’un savoir « ésotérique » ou, en ce qui concerne Empédocle, d’une accusation d’impiété suscitée par son opposition au sacrifice sanglant. Sofia Ranzato (2009) a raison de le souligner, « le recours à la tradition épique comme moyen de protection semble insuffisamment étayé par les sources ».
Gemelli Marciano (2007c), p. 24.
Ibid., p. 13-18. Voir également Deichgräber (1963) ; Most (1999), p. 335 et 357-359 ; Jedrkiewicz (2005), particulièrement p. 7 et 20. Caractère oraculaire que l’on retrouve aussi chez Empédocle : Betegh (2001), p. 64.
Simplicius, Commentaire sur la Physique d’Aristote, 24, 20-21 : ποιητικωτ?ροις ο?τως ?ν?μασιν α?τ? λ?γων.
Schmid (2007), p. 40, qui souligne de façon parfaitement claire la nature de ce problème : « à quoi bon ce déguisement, s’il est vrai, comme nous le pensons d’habitude, qu’en plein ve siècle, les penseurs auraient pu (ou même dû) écrire en prose ? »
Gemelli Marciano (2007), p. 11.
Most (1999), p. 335.
Wersinger (2012b), p. 379 et 380.
Schmid (2007), p. 45. Il faut lire l’ensemble des pages 44-47.
Burkert (2008).
Ibid., p. 75.
Ibid., p. 65.
Schmid (2007), p. 41 ; ce que Paul Veyne (1983) nous rappelait il y a tout juste trente ans. Est-il encore besoin de rappeler que le « religieux » des Grecs n’est pas le nôtre ?
Maladie sacrée, III, 16-20 : « A mon avis, leurs discours montrent, non de la piété, comme ils le pensent, mais plutôt de l’impiété (?σε?ε?ης), et que les dieux n’existent pas (ο? θεο? ο?κ ε?σ?), et ce qu’ils appellent le pieux et le divin est, comme je le ferai voir, impie et sans respect des prescriptions divines (?σε??ς ?στι κα? ?ν?σιον). »
Eijk (2005), notamment le chapitre premier, p. 45-73, « The “theology” of the Hippocratic treatise On the Sacred Disease », et (2008). En ce qui concerne les penseurs « présocratiques » et non plus seulement le corpus hippocratique, voir Broadie (1999).
Eijk (2005), p. 63-68 et (2008), p. 393-395.
Voir Rudhardt (1992), p. 163-168 et 170-173.
Maladie sacrée, IV, 51-53 : τ? γο?ν μ?γιστα τ?ν ?μαρτημ?των κα? ?νοσι?τατα τ? θε??ν ?στι τ? καθα?ρον κα? ?γν?ζον κα? ??μμα γιν?μενον ?μ?ν.
Rudhardt (1992), p. 166 ; id. pour la citation qui suit.
Eijk (2008), p. 393 : « the author of On the Sacred Disease […] can be said to have contributed also to the development of Greek religious or theological thought ». Je souligne.
Chantraine (2009) = DELG, s.v. ??ω, p. 936-937.
DELG, s.v. ?ζομαι, p. 24-25, citant Thucydide, I, 126, qui parle d’?γν? θ?ματα, de sacrifices non sanglants, en tant que tels opposés aux ?ερ?εα.
Eijk (2008), p. 393 : « there is now a much greater willingness among interpreters to accept the religious and rational elements as coexistent and – at least in their author’s conception – compatible ». Voir également Algra (1999), p. 60-63, qui adopte une position mesurée : les Milésiens ont une dette indéniable vis-à-vis des cosmogonies mythiques, et, dans le même temps, ils ont contribué au développement « of a more “rational” world view ».
Dont Sassi (2006b) donne un exemple avec le premier fragment d’Anaximandre (12 B 1 DK), qui se réapproprie la manière des inscriptions législatives de la période archaïque. Voir également Betegh (2001), p. 69, à propos du rapport d’Empédocle à la théogonie orphique : « la réappropriation et la transformation des thèmes, ainsi que la rivalité pour les rôles et la contestation du prestige d’Orphée constituent un geste radical, surtout dans le climat intellectuel et religieux de la Grande Grèce ».
Voir Palú (2005).
Voir, par exemple, Gemelli Marciano (2007c), p. 23, à propos d’Anaxagore (59 A 60 DK) et de la modification, aristotélicienne, de l’ordre de certains mots : « Or si, au niveau de la signification, il n’y a pas une grande différence entre π?ντα χρ?ματα et χρ?ματα π?ντα, au niveau du rythme et de la sonorité cela change tout. Pour une oreille habituée à la poésie épique, la seconde version crée le rythme, la première le brise irrémédiablement. C’est précisément ce que fait la restitution d’Aristote et des autres interprètes anciens : elle détruit le tissu phonique dont le rôle était fondamental dans la performance orale, parce qu’il crée chez l’auditeur ce sentiment d’eurythmie qui brisait ses défenses et le prédisposait à recevoir positivement le message. »
Comme je tente de le montrer dans un ouvrage à paraître : M.-L. Desclos, Question(s) d’écriture(s) : les dialogues platoniciens au risque de l’écrit. Sur la présence, et l’importance, d’un tel « chromatisme expressif » explicitement pris en compte dans le Cratyle, il faut lire la remarquable analyse de Perpillou (1996), chapitre premier : « Verbes de sonorité à vocalisme expressif en grec ancien ; citation p. 7. J’adhère par ailleurs totalement à ce que déclare Gemelli Marciano (2007c), p. 14 n. 13, à propos de l’opposition entre oral et écrit : « En réalité, oral et écrit n’entretiennent un rapport d’exclusion mutuelle qu’en tant que media (l’écriture vs la voix), mais pas quand les deux termes sont utilisés pour désigner des stratégies de composition et d’exposition : un texte peut être oral dans sa composition et sa conception […], mais être fixé au moyen du medium de l’écriture. »
Hartog (1990), p. 183.
Quattrocelli (2007), p. 71.
Laks (2002), p. 22.
Platon, Hippias mineur, 368 b 2-e 2 ; Hippias Majeur, 286 a 1. Parmi les multiples compétences d’Hippias, il ne faut pas oublier les généalogies des héros et des hommes et les récits de fondation des cités (Hippias Majeur, 285 d 6-e 2).
En ce qui concerne Empédocle, voir par exemple 31 A 1 DK (= Diogène Laërce, VIII, 53), A 3 (= Galien, De la façon de soigner, I, 1, éd. Kühn X, 5), A 79 et 80 (= Soranus, Traité des maladies des femmes, I, 57 et I, 21) ; pour Diogène d’Apollonie, 64 B 9 DK (= Galien, Commentaire sur les Épidémies d’Hippocrate, VI, éd. Kühn XVII A, 1006).
Huffman (2002). Du même auteur, voir également (2006), sur le lien entre le théoricien de la musique, Aristoxène de Tarente et « ce que nous savons de la philosophie pythagoricienne de la fin du cinquième et du début du quatrième siècle » (p. 120).
Laks (2002b), p. 33.
Naddaf (1992), p. 25.
Voir notamment Most (1999).
2
Poètes et savants : une fausse opposition ?
I. Traditions poétiques et identités intellectuelles, entre Homère et les « présocratiques »
David Bouvier
Résumé. L’enquête sur l’origine des présocratiques n’est pas innocente. Elle renvoie à des enjeux qui touchent à la conception même de la philosophie, de l’autorité qu’elle revendique et du territoire qu’elle veut couvrir ou annexer. Que défend-on quand on postule une continuité allant d’Hésiode aux présocratiques ? Faut-il admettre une origine poétique de la philosophie ou postuler une rupture radicale laissant la philosophie naître d’elle-même ? « Pensée mythique », « rationalisme », « poésie » et « philosophie présocratique » sont autant de concepts historiquement construits, à partir de déterminations et de critères arbitraires. Au gré des définitions se jouent, dans l’Antiquité comme chez les modernes, des choix qui veulent opérer entre les savoirs et les disciplines des partages de compétence. Examinant l’histoire de l’édition des fragments des présocratiques, ce chapitre étudie la place refusée ou accordée à des poètes comme Orphée, Homère et surtout Hésiode. Point de réponse, bien sûr, mais un débat dont il faut rappeler les étapes.
F
aut-il, dans un ouvrage sur les présocratiques, inclure un chapitre sur les poètes ? La question a été posée et déclinée de plusieurs façons, avec des réponses différentes selon les présupposés ou les enjeux reconnus. Le problème renvoie, bien entendu, à la raison première d’un recensement des penseurs présocratiques. Pourquoi recenser des penseurs précédant Socrate et les socratiques ? Comment les définir et à quelle fin ? S’il s’agit d’assigner à la philosophie un point de départ, il faudra encore trancher pour décider si ce moment inaugural marque un début absolu – l’avènement d’une philosophie née d’elle-même – ou si, précédant les présocratiques, il y eut des pré-présocratiques. Beaucoup vont réduire la question à celle d’un lien entre la poésie et la philosophie : faut-il concevoir une philosophie préparée par la poésie ou se détachant radicalement d’elle ? Tout au long du xviiie siècle, partant de cette question, un autre partage se prépare, plus radical encore. On admire Homère et Hésiode, poètes de l’enfance du monde, mais en même temps, on cherche dans leurs épopées le témoignage d’un langage encore ignorant de la raison. Une fois la poésie épique assimilée à un récit mythologique, les données sont prêtes pour que les philosophes du xixe consacrent l’idée d’un avènement de la pensée rationnelle, représentée par les penseurs ioniens et se détachant, dans la Grèce du vie siècle, de cette pensée mythique si bien incarnée – explique-t-on – par les poètes. Mais voilà, « pensée mythique », « rationalisme », « poésie » et « philosophie présocratique » sont autant de concepts historiquement construits, à partir de déterminations et de critères arbitraires ; concepts produits pour opérer entre les savoirs et les disciplines des partages qui, le plus souvent, répondent à des enjeux et des besoins classificatoires modernes. Cela n’aide guère à mieux comprendre la réalité antique. Projetant chez les Anciens des distinctions qui veulent fonder, de manière exclusive, la dimension rationnelle de la philosophie grecque, les penseurs ont négligé de s’interroger sur la façon dont les savoirs se construisaient dans l’Antiquité préclassique, avec ses systèmes particuliers de production, de diffusion et de circulation de différents courants d’idées. On oublie que la poésie hexamétrique a été un instrument de savoir tout autant qu’une forme esthétique. Pour comprendre et apprécier le rapport de penseurs comme Thalès, Xénophane ou Empédocle avec des poètes comme Homère, Hésiode ou Alcman, il faut complètement remettre en question les concepts arbitraires et subjectifs qui ont présidé à une opposition de la « poésie » et de la « philosophie ». Il importe aussi de vérifier comment cette opposition s’est construite et ce qu’elle a impliqué.
Sans remonter trop haut dans le temps, ouvrons la première édition de l’ouvrage d’Hermann Diels, paru en 1903 à Berlin, Die Fragmente der Vorsokratiker. Le livre connut très vite plusieurs rééditions revues et augmentées, avec la collaboration dès 1922 de Walther Kranz, qui s’occupera de l’ouvrage après la mort de Diels. L’autorité de l’ouvrage est telle qu’elle définit, aux yeux de beaucoup, le canon des présocratiques, ces penseurs qui ne constituaient ni une école, ni un ensemble chronologiquement ou géographiquement cohérent. Mais, d’une édition à l’autre, ce canon a ses variations significatives. Tandis qu’Homère est absent, des poètes cosmogoniques comme Orphée, Musée et Épiménide sont présents, rangés dans un appendice final. Dans la quatrième édition, de 1922, les fragments de ces poètes sont remontés en tête de l’ouvrage, dans une section intitulée Anfänge, et Hésiode fait son apparition à leurs côtés avec quelques fragments d’une Astronomie qui lui est attribuée. Orphée devient ainsi le premier poète présenté, suivi de Musée, d’Épiménide et d’Hésiode. Cette position initiale a valeur de manifeste. On reconnaît à l’aventure des présocratiques une étape préparatoire, tout commence avec les cosmogonies et théogonies des poètes archaïques. Entre 1903 et 1922, que s’est-il passé pour justifier cette réévaluation de la place des poètes cosmogoniques et l’introduction d’Hésiode dans une édition des présocratiques ?