//img.uscri.be/pth/3ad49db7a1ce7f779a94ca096a2175ecf3eec36a
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 18,00 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Le chaman et l'écologiste

De
276 pages
La crise écologique est directement liée au développement techno-économique de la civilisation occidentale moderne. Nous ne pourrons transformer notre rapport à l'environnement en restant enfermés dans une vision du monde qui est à l'origine de cette crise écologique. L'auteur explore les conditions nécessaires pour qu'un véritable dialogue s'engage entre la vision occidentale rationnelle et les visions symboliques des peuples autochtones. Ce livre est nourri d'une recherche de terrain sur l'île de Viti Levu dans le Pacifique où se trouve la nation Fidjie.
Voir plus Voir moins

Le Chaman et l'écologiste

COLLECTION ÉCOLOGIE ET FORMATION dirigée par Dominique Cottereau et Pascal Galvani
en collaboration avec le Groupe de Recherche sur l'Éco-Formation
Cette collection veut explorer les relations formatrices entre les personnes, les sociétés et l'environnement: formation de soi et/ou d'une société dans son rapport aux matières, aux éléments, aux milieux naturels et urbains et réciproquement formation de l'environnement par ses occupants. La survie écologique implique ces écoformations et leurs prises de conscience pour inventer une nouvelle identité terrienne, transformant nos rapports d'usage en rapports du sage pour un développement durable. Ces ouvrages s'adressent à toute personne intéressée par les liens entre formation et environnement: animateurs, enseignants, formateurs, éducateurs à l'environnement, praticiens et chercheurs.

Dans la même collection:
Cottereau D., 2001, Formation entre terre et mer: alternance écoformatrice, L'Harmattan, 166p. Barbier R. et Pineau G. (Coord.), 2001, Les eaux écoformatrices, L'Harmattan, 350p. Monneyron A., 2004, 2003 Transhumance et éco-savoir: reconnaissance des alternances écoformatrices, L'Harmattan, 236p. Pineau G. et alii (Coord.), 2005, Habiter la terre: Écoformation terrestre pour une conscience planétaire, L'harmattan, 291p.

Peter RAINE

Le Chaman et l'écologiste
Veille environnementale et dialogue interculturel

Préface de Pascal Galvani Traduction et postface d'Erik Bordeleau

Ouvrage tiré de la thèse de doctorat en géographie de Peter Anthony Raine Who guards the guardians? The practical and theorical criteria for environmental guardianship, Massey University, 1998.

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique ~75005 Paris FRANCE
L'Hannattan Hongrie

Espace L'Harmattan

Kinshasa

L'Harmattan

Italia

L'Harmattan

Burkina Faso

Konyvesbolt Kossuth L. u. 14-16

Fac..des Sc. Sociales, Pol. et Adm. ; BP243, KIN XI Université de Kinshasa - RDC

Via Degli Artisti, 15 10124 Torino ITALIE

1200 logements villa 96 12B2260 Ouagadougou 12

1053 Budapest

Illustration

de couverture:

Viatshun,

Peinture et poème de Bernard Bacon, artiste autochtone Innu (Québec). Le terme Uiatshun dans la langue Innu évoque le matin lorsque des milliers de soleils brillent sur l'eau. Comme toutes les œuvres de Bernard Bacon, ce tableau entremêle l'être humain, la terre, les animaux et les éléments.

Uiatshun Brillants sur l'eau, très tôt le matin. De son regard, flamboient des milliers de soleils au chaud matin d'été. À ses yeux, impossible est chose aisée. Alors débute la danse échevelée des sentiments et des souvenirs, au gré des vents et des courants.

Remerciements
La traduction et l'édition française de ce livre est le résultat d'une chaine de collaborations généreuses dont nous voulons ici remercier les principaux artisans. À Robert Vachon et à l'Institut Interculturel de Montréal pour avoir été les premiers à traduire un chapitre de ma thèse dans la revue Interculture (http://www.iim.qc.ca) et pour avoir autorisé l'utilisation de leur traduction dans la présente édition. À Pascal Galvani professeur à l'Université du Québec à Rimouski pour sa détermination à rendre accessible ce travail aux lecteurs francophones. À Erik Bordeleau pour la qualité de sa traduction et les heures de patiente relecture qu'il a passées sans compter. À Bernard Bacon pour l'illustration de couverture. Peter Raine 10février 2004 Varkala, Kerala, Inde

www.librairieharmattan.com Harmattan 1@wanadoo.fr diffusion.harmattan @wanadoo. fr ~L'Hannattan,2005 ISBN: 2-7475-9831-4 EAN: 9782747598316

Préface Pascal Galvani
La collection Écologie et formation est nourrie par un réseau d'échanges entre chercheuses et chercheurs concernés par la responsabilité de l'éducation et de la formation face aux questions environnementalesl. Le livre de Peter Raine que nous avons le plaisir de présenter n'aurait pas pu trouver son chemin vers le lecteur francophone sans un ensemble de connexions qui sont autant de signes de l'émergence d'un réseau mondial. C'est en 2001, grâce à l'Institut Interculturel de Montréal et à sa revue INTERculture, que j'ai découvert le nom de Peter Raine pour la première fois. Sous le titre Le chaman et l'écologiste, la revue proposait la traduction de quelques extraits de sa thèse. Ce titre entrait fortement en résonance avec mes propres travaux interculturels sur l'écoformation amérindienne. Pour en savoir plus, je rencontrais Robert Vachon, directeur de l'Institut Interculturel de Montréal. Il me mit en contact avec Peter Raine qui vit maintenant en Inde. Comment entrer en dialogue avec la nature si on l'a réduit à une matière à exploiter? Comment entrer en dialogue avec les cultures autres si on les réduit à des sociétés à développer? Comment entrer en dialogue avec soi si la subjectivité est invalidée? Nous avons besoin de dialoguer avec des cultures non occidentalisées pour nous laisser interpeller par leur vision du monde. Comment faire si nous les considérons comme des illusions issues

1 Ce réseau est constitué autour du GREF Groupe de Recherche sur l'Écoformation http://www.barbier-rd.nom.fr/GREF.html.

d'un âge pré-scientifique? Comment entrer dans un dialogue ouvert jusqu'à la possibilité que nous en sortions transformés? C'est à ces questions essentielles pour tous ceux qui oeuvrent en éducation, en formation et en sensibilisation à l'environnement que Peter Raine ouvre des pistes de réponse dans cet ouvrage tiré de sa thèse1. Peter Raine s'appuie ici sur une expérience de dialogue avec les communautés maories des îles Fidji pour analyser les conditions d'un véritable dialogue interculturel qui se caractérise par la prise de conscience et l'explicitation des préjugés théoriques, pratiques et symboliques qui forgent notre vision du monde à notre insu. Seule cette prise de conscience peut libérer une possibilité de transformation. Seul le dialogue avec l'autre nous ouvre la possibilité d'un autre soi-même (Ricoeur, 1990). La crise écologique déclenchée par la mondialisation économique et industrielle est devenue une question de survie planétaire. L'origine de cette crise se trouve dans la vision techno-scientiste, matérialiste et économiste de la modernité occidentale. Celle-ci doit être comprise et dépasser si nous voulons faire face à l'ampleur et à l'urgence du défi. Une transformation radicale de cette vision du monde doit nécessairement s'opérer dans les deux ou trois prochaines générations si l'on tient compte du réchauffement climatique et du développement économique de pays comme la Chine et l'Inde: Car ce dont il s'agit maintenant, c'est de la totalité de l'existence de l'homme dans la nature, c'est de cette tâche qui consiste à prendre sous contrôle l'évolution de son savoir-faire et de sa maîtrise des forces naturelles, de sorte que la nature ne soit pas détruite et ravagée par notre intermédiaire, et qu'elle se maintienne avec notre existence sur cette terre. La nature ne peut plus être considérée comme un objet
1 Who guards the guardians? The practical guardianship, Massey University, 1998. and theoretical criteria for environmental

8

d'exploitation, il faut l'éprouver dans toutes ses formes de manifestations comme partenaire, et cela signifie qu'elle doit être comprise comme l'autre avec lequel nous vivons en commun. (Gadamer,2003) Dans son histoire de l'idée de nature aux sources de la culture européenne, Pierre Hadot montre comment le mode d'approche de la réalité utilitariste et scientifique est devenu progressivement dominant en évacuant les modes esthétique, éthique et pratique. L'attitude prométhéenne, qui consiste à utiliser des procédés techniques pour arracher à la nature ses « secrets» afin de la dominer et l'exploiter, a eu une influence gigantesque. Elle a engendré notre civilisation moderne et l'essor mondial de la science et de l'industrie. (Hadot,2004) Ce mode d'approche prométhéen valorise une séparation de l'humain et du monde naturel dans une relation d'exploitation dirigée par la volonté et le désir. Alors que le mode d'approche esthétique et éthique instaure une possibilité de dialogue qui réintègre l'humain dans sa nature. Le dialogue avec la nature reste pour l'artiste condition sine qua non. L'artiste est homme,. il est lui-même nature. (Klee cité par Hadot, 2004, p.22S) Cette coupure dans l'être humain entre la dimension rationnelle objective et les dimensions subjectives esthétique et éthique est spécifique à la modernité européenne. Il est donc salutaire d'ouvrir notre perception de la nature par le dialogue interculturel avec les sociétés qui se vivent toujours dans une vision de reliance. Le dialogue avec la vision autochtone des peuples premiers pourrait bien alors nous permettre de construire une nouvelle perspective qui renoue, au-delà de la rupture moderne prométhéenne, avec la vision d'Orphée. 9

Ce n'est donc pas par la violence, mais par la mélodie, le rythme et l'harmonie qu'Orphée pénètre les secrets de la nature. Alors que l'attitude prométhéenne est inspirée par l'audace, la curiosité sans limites, la volonté de puissance et la recherche de l'utilité, l'attitude orphique est, au contraire, inspirée par le respect devant le mystère et par le désintéressement. (Hadot,2004)
Le dialogue interculturel auquel nous invite Peter Raine n'est pas une adhésion naïve au fantasme d'un bon sauvage. Il nous amène au contraire, dans un dialogue qui est aussi intraculturel, à retrouver un équilibre avec nos propres sources culturelles, et à sortir de l'hégémonie mortifère de la vision de Prométhée. Je tiens ici à remercier tous ceux qui ont contribué à la réalisation de ce livre: Érik Bordeleau pour son excellente traduction, Robert Vachon pour son soutien et Peter Raine pour la confiance totale qu'il nous a accordée. Pascal Galvani Université du Québec à Rimouski

Gadamer, H.-G. (2003). L'héritage de l'Europe. Paris: Payot & Rivages, 174p. Hadot, P. (2004). Le voile d'Isis: Essai sur l'histoire de l'idée de Nature. Paris: Gallimard, 396p. Ricoeur, P. (1990). Soi-même comme un autre. Paris: Seuil, 425p.

10

Introduction générale
Les questions environnementales deviennent de plus en plus compliquées. Cela s'explique en partie par notre compréhension générale accrue des interactions complexes relatives aux systèmes naturels, mais aussi par l'essor d'une nouvelle attitude pluraliste. Il n'est plus de mise d'ignorer les points de vue des autres peuples sur ces questions, ce qui donne lieu à la nécessité de passer au travers des limites des visions du monde. Le dialogue avec "les autres" qui en résulte est un processus hérissé de difficultés, car se mettre à l'écoute de la manière de voir le monde d'un autre est autre chose que sa validation effective comme expression de la réalité équivalente à la sienne propre. L'exemple qui suit, tiré de mon expérience personnelle, illustre ce problème. Il y a quelques années, je pris part à une réunion informelle de préparation d'audiences sur un projet de développement contesté qui nécessitait des consentements pour l'attribution de ressources pour la construction d'une centrale géothermique dans le Nord de la NouvelleZélande. Outre quelques citoyens préoccupés et moimême, il y avait là des représentants de promoteurs, quelques géologistes et les porte-parole de la tribu maorie locale, les Ngapushi. Le principal point de litige résidait dans l'impact négatif que le projet risquait d'avoir sur un ensemble de sources chaudes naturelles qui présentaient un intérêt curatif et récréatif: elles étaient considérées comme des lieux sacrés par certains aînés ngapushi. La proposition impliquait le forage de puits profonds pour

capter le fluide géothermique sous pression et surchauffé. Séparé de la surface par une épaisse couche de roche, ce fluide était en plus fortement toxique, comme l'avaient montré les forages d'essai. Ceux-ci avaient déjà affecté le régime de pression, entraînant des modifications dans les sources chaudes, et un épanchement avait totalement détruit la végétation native aux alentours du site d'essai. Les géologues à l'emploi des promoteurs firent connaître leur description du champ thermique selon les principes scientifiques et présentèrent un exposé raisonné et logique de la situation. Un aîné ngapushi (ou kaumatua) expliqua ensuite ce que ce champ, connu sous le nom de ngawha (lieu chaud), représentait pour son peuple. Pour les Ngapushi, les sources chaudes ne représentaient qu'une petite partie du volcanisme plus large affectant la région; chaque point chaud, cône de cendre ou rhyolite, avait reçu un nom en rapport avec un taniwha (être de nature spirituelle) souterrain. L'existence des sources chaudes était due au fait que l'épine dorsale du taniwha perçait la surface à ces endroits. Pour les Ngapushi, le champ géothermique dans son ensemble est entièrement lié au paysage environnant, et le kaumatua considérait que le forage de puits dans la terre à ces endroits -outre les dangers inhérents à une telle activité- n'allait pas seulement porter atteinte aux sources chaudes, mais aussi perturber l'harmonie de toute la région. Le groupe de scientifiques, promoteurs, planificateurs et citoyens d'origine européenne continua de débattre de questions pratiques sans jamais prendre sérieusement en considération la présentation du kaumatua. On prenait acte du bout des lèvres de la vision des Ngapushi, qui était pourtant une présentation tout aussi cohérente, quoique radicalement différente, de la situation. Le problème est que les deux parties, tout en parlant de la même région géothermique, offraient des explications complètement différentes de sa constitution et de ses origines. Si différentes en fait qu'il n'y eut aucun dialogue, 12

l'intelligibilité intrinsèque de la vision des Ngapushi étant rejetée implicitement par les scientifiques et les autres qui, sans s'en rendre compte, jugeaient seule valable leur description de la réalité. Ce que cette situation avait de si frappant, c'est que bien que chaque description, selon son propre ensemble de critères, présentait une vision du monde tout à fait légitime, seule la perspective scientifique occidentale était entérinée, tandis que celle des Ngapushi était reléguée au rang de "mythe". Loin de marquer une pause pour questionner la validité de leur propre exposé par rapport à celui des aînés Ngapushi, les Néo-Zélandais non-maoris ne mettaient en question aucune de leurs hypothèses, aucun de leurs présupposés. Dans la vision du monde occidentale, les faits primaient sur les présentations dites "mythologiques" . Lorsque des problèmes d'environnement sont abordés dans la conversation, comme dans le cas que l'on vient de voir, ils le sont la plupart du temps de manière statique. Les gens ont tendance à centrer leur attention sur ce qui se produit sur la scène environnementale, c'est-à-dire les faits concrets de l'affaire ou du problème en cause. On se demandera à l'occasion pourquoi la dégradation de l'environnement se poursuit avec la même intensité, mais très rarement de sérieuses tentatives sont faites pour suggérer comment "nous" allons résoudre le problème. Par "nous", j'entends n'importe quel "nous", parce qu'il ne convient plus de laisser entendre qu'un groupe de personnes appartenant à une culture particulière, ou à un certain mode de perception de la réalité, pourra apporter des solutions aux problèmes environnementaux si complexes. La question du comment soulève celle de la communication interculturelle, car bien que tous les peuples habitent la même Terre, tous ne la décrivent pas ou n'entretiennent pas des relations avec elle de la même façon. Tandis que certains peuples considèrent que leur environnement est sacré, d'autres y voient une source 13

d'inspiration philosophique, alors que d'autres encore le conçoivent comme un problème de faits scientifiques ou comme une source de matières premières ayant une valeur économique. Ces diverses affirmations mènent à une question de premier ordre: qui sera responsable de protéger notre Terre, source de vie, de tout mal qui pourrait lui être infligé? Il a été longtemps pris pour acquis que la rationalité de type occidental était l'unique critère pour discerner la vérité sur toute question donnée; or, il devient de plus en plus évident qu'il y a différentes façons de percevoir la réalité, dont beaucoup peuvent être incommensurables entre elles. La question du con1ment nous amène à examiner les fondements de l'intelligibilité qui servent d'horizon à l'élaboration des diverses visions du monde, y compris la nôtre. Avant que des gardiens de l'environnement moderne puissent émerger, il faudra entreprendre un dialogue entre visions du monde différentes, de manière à identifier ceux qui sont capables de parler et d'agir pour les lieux qui sont les leurs et les problèmes qui les concernent. Il n'est plus acceptable de soutenir qu'un groupe, une culture ou une nation puisse décider comment les autres établiront leur relation au monde naturel, et encore moins d'attendre des autres qu'ils suivent l'exemple occidental. À l'époque moderne, la science, la technologie et l'économie ont été regroupées pour former une force globalisante qui a conduit beaucoup de gens à croire au concept idéologique de "village global", où tous les peuples seraient unis pour le bien de l'humanité. Les effets secondaires inattendus de cette poussée vers la mondialisation sont doubles. D'une part, on trouve les effets délétères du "développement" technologique sur les systèmes vitaux de la Terre (c'est-à-dire la crise de l'environnement) et, d'autre part, l'exigence grandissante des peuples indigènes et autochtones à exprimer leur propre droit inaliénable à une vision du monde cohérente, 14

intelligible et d'égale validité. Ces peuples ne souhaitent pas simplement préserver leur propre Terre, mais aussi la protéger des interventions des tenants de la vision occidentale dominante. Que certains rejettent la technologie, la science, le matérialisme, voire la rationalité, surprend beaucoup d'observateurs modernes, spécialement ceux qui sont totalement convaincus que leur façon d'appréhender la réalité est la seule valable. Les méthodes de dialogue occidentales couramment acceptées de nos jours ont tendance à échouer lorsque des gens représentant des visions du monde radicalement différentes essaient de communiquer. Ce n'est pas seulement une question de différence entre les langues ou les modes d'expression culturels, mais plutôt une question d'horizons d'intelligibilité différents. Ces horizons d'intelligibilité, et les délimitations de chacune des visions du monde qui en sont issues, présentent une barrière en apparence insurmontable. Pour surmonter l'écart entre les visions du monde, il nous faut un nouveau modèle de dialogue, un modèle qui puisse dépasser et traverser les topoi, c'est -à-dire les lieux situés entre ces visions du monde, où l'on peut trouver un terrain commun. Pour réussir, un tel modèle ne devra pas seulement passer outre l'argumentation et la dialectique, mais aussi faciliter l'échange de sagesse afin que le résultat ne soit pas une simple conversion de l'une à l'autre, mais un enrichissement mutuel. Un tel échange de sagesses mutuellement respectées pourra permettre l'émergence de nouveaux gardiens de l'environnement qui seraient les porte-parole de groupes diversifiés. La façon dont un tel modèle dialogique pourra être développé ainsi que son application dans le but de guider la formation de nouveaux gardiens de l'environnement constituent l'objet de cette étude. La première partie du chapitre un commence par dresser le portrait de quelques problèmes liés à la crise environnementale actuelle, incluant les effets de la vision du monde occidentale sur les peuples et les lieux. Le développement 15

d'un conflit fondamental entre les conceptions sacrées et séculières de la réalité et le genre de problèmes qu'il engendre y est retracé. Les difficultés posées par l'attitude universaliste envers le savoir ainsi que les possibles limitations de la méthode scientifique et, en fait, de la rationalité en elle-même, sont également abordées. La deuxième partie du chapitre est consacrée à la discussion d'aspects théoriques de la construction des visions du monde, ainsi qu'à l'émergence de l'attitude pluraliste qui commence à enfreindre les obstacles depuis longtemps établis à la compréhension interculturelle. La relation entre mythos et logos ainsi que la foi et les croyances seront associées à la centralité du symbole comme moyen de présenter ce qui ne s'explique pas facilement à l'esprit conscient. Le chapitre deux s'intéresse aux valeurs environnementales et au sentiment d'appartenance aux lieux. Un survol rapide de l'évolution de l'attitude occidentale envers le monde naturel y est esquissé. Cela commence avec les premiers Grecs, avec une attention particulière portée au concept stoïque de la nature et aux fondements de la pensée de Platon et d'Aristote. L'influence de la conception judaïque et plus tard chrétienne de la nature est aussi déterminante et continue d'influencer la pensée occidentale de nos jours. La montée de l'attitude scientifique et séculière ainsi que l'introduction des principes économiques et technologiques culminent dans l'éthique utilitariste et un rejet presque complet des éléments sacrés de la vision du monde occidentale. L'élévation de l'objectivité en tant que seule méthode acceptable de produire de la connaissance à propos du monde naturel a conduit à la formation d'une vision du monde profondément différente de toutes les autres. L'expansion européenne a eu pour conséquence que cette expression particulière de la réalité a été portée partout à travers le monde, habituellement imposée aux peuples "découverts". 16

Dans le ~hapitre trois, une méthode pour surmonter les obstacles entre les visions du monde est proposée. Elle se fonde sur le modèle diatopique élaboré dans les travaux approfondis de Raimon Panikkar.l Le modèle diatopique implique une démarche herméneutique en trois temps dans laquelle les problèmes normalement associés à l'argumentation, la dialectique et l'idéologie sont surmontés dans le cadre des deux premières étapes interprétatives. La première traite de comment une vision du monde se présente pour un de ses tenants, la seconde est une interprétation des textes historiques et des événements qui expliquent comment une vision du monde en vient à être ce qu'elle est. Le troisième niveau herméneutique laisse la voie ouverte pour un discours symbolique où un terrain commun entre des expressions de l'intelligibilité apparemment incommensurables est envisagé. Dans le chapitre quatre, le modèle diatopique et sa méthode dialogique seront appliqués à l'étude des lieux. Cette étude de cas s'intéresse plus spécialement aux forêts et au sentiment d'appartenance aux lieux. Un exemple est tiré des îles Fidji, où les forêts ont toujours été fondamentales dans la vision du monde des habitants de l'intérieur des terres, qui vivent maintenant dans les forêts tropicales jadis florissantes de Viti Levu. Les méthodes de conservation occidentales actuelles ne semblent pas répondre aux enjeux soulevés par les porte-parole locaux. Selon eux, la forêt est avant tout sacrée, ce qui s'oppose évidemment à la vision du monde scientifique. Dans la première partie, une investigation et une interprétation de l'histoire des attitudes européennes envers la forêt sont
1 Le professeur Panikkar a écrit une trentaine de livres et plus de trois cents articles sur de nombreux thèmes reliés au dialogue interreligieux ou interculturel. Panikkar est né au carrefour de deux traditions religieuses majeures, le catholicisme et l'hindouisme, et a pris part activement à l'émergence d'une vision du monde pluraliste. Il possède trois doctorats, en science, théologie et philosophie, et a vécu et travaillé en Europe, en Inde et aux Etats-Unis. En tant que prêtre et polyglotte maîtrisant douze langues, Panikkar a une perspective unique sur les problèmes et les possibilités liées au dialogue entre visions du monde.

17

entreprises afin de voir si un terrain commun ou des corrélations symboliques peuvent être identifiés, qui formeraient la base d'un dialogue. Dans la deuxième partie, l'histoire fidjienne est présentée à partir de sa tradition orale et de l'interprétation de différents symboles forestiers actifs. Cette enquête, qui utilise le modèle diatopique, cherche des lieux entre les visions du monde où les symboles communs peuvent fournir un véhicule pour l'enrichissement mutuel des deux visions du monde en termes de conservation et de tutelle environnementale. La première partie du chapitre cinq revient sur l'intérêt du dialogue entre visions du monde à propos de questions environnementales, et étudie quelques obstacles majeurs en détail, tels que l'universalisme et l'insistance occidentale à n'accepter qu'un seul critère pour discerner la vérité. Une proposition pour une attitude pluraliste concernant les problèmes environnementaux sera esquissée, une attitude qui ne soit ni un retour aux méthodes pré-scientifiques, ni une version légèrement ajustée de l'état actuel des choses. Plutôt, elle consiste en la quête d'une approche holiste fondée sur le dialogue avec les autres, qui pourrait mener à une compréhension partagée et à un renouvellement du concept de gardiennat environnemental. Finalement, les implications pratiques et théoriques pour un dialogue signifiant sur la question du gardiennat sont décrites dans la deuxième partie.

18

Chapitre 2 Mythes, visions du monde et crise de l'environnement
2.1. Exposé du problème
La voie [Tao] du Ciel enlève l'excédent Pour compenser le manquant. La voie de l'homme est bien différente: L'homme enlève à l'indigent Pour l'ajouter au riche. Lao- Tseul

Qui seront les gardiens de la Terre? Et qui seront les gardiens des gardiens ?2 Quel groupe, culture ou société peut prétendre posséder une connaissance si approfondie de toutes choses qu'elle leur permette d'agir comme gardiens de toute vie? À l'heure actuelle, le gardiennat effectif est passé aux mains des représentants du nouvel ordre économique, qui exercent leur pouvoir via l'idéologie largement admise du capital et la croyance corollaire que l'activité économique engendrera le plus grand bien pour le plus grand nombre3. Ceux qui mènent l'économie mondiale reçoivent leur pouvoir de l'extraordinaire "religion" de la science et de son irrésistible servante, la technologie. Politiciens et institutions mondiales sont tenus par ce nouvel ordre
1 Lao-Tseu, Tao to King (traduit du chinois par Liou Kia-Hway), Gallimard, Paris, 1967,p.180. 2 Du latin: Sed quis custodiet ipsos Custodes. Qui gardera les gardiens eux-mêmes? JUVENAL, Satires. Le commentaire de JUVENAL évoquait initialement la ruse. Ceux qui voudraient corrompre un système commenceraient naturellement par ses gardiens, censés être susceptibles de complicité. La question est donc: comment peuvent émerger de vrais gardiens qui n'auront pas besoin d'être surveillés? 3 Le concept d'utilité chez Bentham. Voir chapitre II, 2" partie.

international d'assurer sa survie et sa domination toujours croissante sur les peuples et l'ensemble du monde. Comment ceux qui détruisent la Terre sacrée ont-ils pu en venir à en être les "gardiens"? Quelle illusion monumentale a été érigée qui puisse tromper la plupart des gens, la plupart du temps? Ceux qui ont refusé de se soumettre à cette illusion envahissante ont été détruits, convertis ou confinés aux marges d'un système de croyances si bien dissimulé qu'il semble être devenu partie intégrante de l'esprit humain. Cette illusion se présente sous la notion de dualisme.1 Le dualisme consiste en la séparation effective du corps et de l'esprit, de l'intérieur et de l'extérieur, du mâle et de la femelle, du sujet et de l'objet, et du sacré et du séculier. La pensée dualiste a conduit à l'émergence d'un modèle de conflit où la soumission de ceux qui sont en désaccord est acceptée comme la norme. La position dualiste culmine dans la politique d'argumentation et de dialectique, selon laquelle les plus forts sont récompensés par l'obtention du pouvoir, alors que tous les autres sont subordonnés à leurs machinations. De prime abord, cela a eu des conséquences désastreuses pour les peuples qui possédaient des visions du monde2 distinctes de la pensée dualiste dominante (comme ne le
se réfère souvent au dualisme cartésien, mais, comme nous le verrons, les origines dualisme remontent beaucoup plus loin dans l'histoire de la culture occidentale. peut résumer la nature essentielle du dualisme cartésien en quatre maximes: Il Y a deux, et seulement deux, sortes de substances finies: les choses corporelles et les choses pensantes (esprits ou âmes rationnelles). II. La pensée est l'essence de l'esprit, et celle du corps, l'extension. III. Les corps humains et ses propriétés sont des objets de la perception sensorielle. L'esprit et ses propriétés ne peuvent pas être des objets de perception sensorielle. IV. Les interactions entre le corps et l'esprit sont "rationnellement inintelligibles" ; dans un être humain le corps et l'esprit sont "unis substantiellement". Baker, G., and Morris, K., Descartes'Dualism, Routledge, London and New York, 1996, p. 56. 2 Le terme "vision du monde" est employé ici au sens "d'image" de la façon dont sont les choses dans leur pure réalité, le concept de nature, de soi et de société. Une vision du monde comprend les idées d'ordre les plus larges. C'est la lentille et la mise au point par lesquelles la réalité est perçue. Voir Geertz, C., The InteqJretation of Cultures, Basic Books, New York, 1973, p. 127. 20 1 On du On I.

montre que trop clairement la saga du colonialisme). À l'époque moderne, la montée du scientisme1 et de la technocratie a conduit à une crise2 aux dimensions sans précédent. Les effets combinés des activités humaines qui affectent l'intégrité des écosystèmes à l'échelle mondiale ont précipité cette crise au sein de ce système vivant qu'est la Terre. Alors que la dégradation écologique s'accentue, et malgré la somme d'informations et de connaissances accumulées qui justifient l'urgence d'actions pour la contrer, bien peu est fait. Pourquoi persiste-t-on à nier ces problèmes, quand la nécessité d'une intervention immédiate est d'emblée requise? La réponse est difficile et implique une série de difficultés aussi variées et complexes que la vie ellemême. Un conflit primordial se développe entre visions du monde là où les conceptions sacrées et profanes de la réalité, de la vie et du sens émanent d'horizons d'intelligibilité différents. Ces quatre derniers siècles, une nouvelle vision du monde d'origine européenne a émergé, affirmant que la dimension du sacré peut être expliquée par le seul recours à la raison et à la logique. Cette explication séculière est axée sur l'idée d'une méthode3 objective d'expérimentation qui permet d'obtenir des conclusions "claires et distinctes". Elle nous mène à l'idée que des propositions portant sur la nature réelle de la réalité matérielle - en fait, tout ce qui peut être connu - peuvent être formulées exclusivement à partir de l'usage de la
l "Scientisme" signifie une méthode ou doctrine considérée comme caractéristique des scientifiques. Ce terme a généralement une connotation péjorative, dans le sens d'une croyance excessive dans l'application de la méthode scientifique (O~ord Concise Dictionary). 2 Crise - du grec Krisis, qui signifie "jugement" ou "décision". Foltz, B., Inhabiting the Earth: Heidegger, Environmental Ethics and The Metaphysics of Nature, Humanities Press, New Jersey, 1995, p. 3. 3 La méthode implique un mode discipliné de poursuite de la vérité (meta, après, hodos, voie). Voir Rolston, Holmes III, Science and Religion: A Critical Survey, Random House, New York, 1987, p. 1-6, pour une critique de la méthodologie scientfique objective.

21

raison et par déduction logique, sans aucun recours à l'expérience directe. L'essence de la méthode expérimentale repose dans sa possibilité d'être répétée: la capacité de la science de produire des résultats identiques (pourvu que le protocole d'expérimentation soit scrupuleusement respecté) lui permet de revendiquer une certitude unique qui la distingue et à laquelle d'autres types de savoir n'ont pas nécessairement accès.1 La méthode scientifique de déchiffrage de la réalité porte en elle-même le problème que la science et la logique sont invariablement portées à détruire le sens, ou à tout le moins à réduire le sens de l'être à son plus bas dénominateur commun. On aboutit, comme le signale le cosmologue Carl Sagan, à un univers absurde, un univers ne consistant qu'en le résultat d'une simple sélection aléatoire.2 Si plusieurs modernes acceptent cette condition, un nombre croissant d'individus questionnent cette descente dans J'absurde. Nous sommes conduits à nous demander: comment est-il possible que la vision séculière du monde puisse tenir sous son emprise d'une manière aussi convaincante quand un nombre significatif de ses propres adhérents ont de sérieux doutes à propos de la validité de la vérité scientifique? La réponse repose dans la puissance du mythe.3

1 Dans le cas de connaissance chamanique ou psychique, le résultat ne sera pas nécessairement identique à chaque fois; en fait, le praticien chamanique ou religieux pourra ne pas du tout être en mesure de répéter son expérience. Cela mène à une certaine incertitude quant à la nature de la réalité, tout à fait distincte il va sans dire du savoir produit par l'expérimentation scientifique. Seul un chaman peut éprouver et accueillir la sagesse issue de ses visions, alors que n'importe qui peut répéter une expérience scientifique en suivant une certaine méthodologie. 2 Sagan, C., Cosmos, Ballantine Books, New York, 1980, p. 1-2. Voir aussi Dawkins. 3 Mythe, dans ce contexte, n'est pas compris comme le mythe d'une fable; il réfère plutôt à l'étoffe sur laquelle le motif d'intelligibilité est tissé. Toutes les visions du monde ont un mythe (ou des mythes) qui joue le rôle de méta-récit sur lequel repose leur conception de la réalité; même pour les visions du monde qui nient l'existence de tels mythes. R. Panikkar décrit le mythe comme étant" l'étoffe sur laquelle l'intelligibilité est tissée", ou "ce en quoi l'on croit sans croire que l'on y croit". Panikkar, R., "Myth and History", in Myth, Faith and Hermeneutics, Pau1ist Press, New York, 1979, p. 98-99. Voir aussi la 2e partie, Mythos and Logos. 22

La certitude de la science et la conception séculière de la vie dépendent d'un ensemble de présupposésl et de croyances qui sous-tendent leur intelligibilité. Qui veut actualiser une théorie quelconque doit commencer quelque part2 et trouver une position à partir de laquelle entreprendre son investigation. À la base de toute vision du monde se trouve le mythos, qui reste caché jusqu'à ce qu'il soit "percé" par le logos (c'est -à-dire la raison, la logique, l'intellect). A ce point il est transformé en idéologie et cesse de fonctionner comme principe directeur. La vision scientifique du monde s'enorgueillit de son habileté à percer le mythos de la nature pour montrer comment la raison et la logique peuvent surmonter la croyance et la foi. Le problème, évidemment, est que l'objectivité même dont se réclame la science est un mythe3. La science a développé l'objectivité en ignorant la subjectivité de celui qui prend part à l'observation objective. Pour mieux comprendre, examinons brièvement le problème depuis une perspective étymologique. Le mot sujet est composé de deux parties: su-, près de, et jet (de icere, jacere)- lancer. Le sujet est ce qui est lancé près de, ou vers nous. Objet, lui, vient de ob- qui veut dire contre ou dans la voie de, et jacere. L'objet est ce qui est lancé contre l'esprit.4 Les premiers philosophes grecs ont considéré que cela relevait du domaine de l'imagination et
1 Panikkar définit le présupposé comme: "quelque chose que je tiens pour acquis et sans réfléchir. Cela appartient au mythe dans lequel je vis et dont je tire les matières premières qui alimenteront ma pensée." Panikkar, R., "Metatheology as Fundamental Theology", in Myth, Faith and Hermeneutics, Paulist Press, New York, 1979, p. 324 [souligné par l'auteur]. 2 Ce que prouve Godel avec son théorème de l'incomplétude, selon lequel pour prouver une théorie mathématique il faut développer une autre théorie, et ainsi de suite ad infinitum. Wittgenstein note également que le même problème se pose dans le langage - nous ne pouvons pas employer des mots pour donner sens à des mots. Le langage est ce qui nous traverse via un processus mythique que nous ne pouvons pas pénétrer. Wittgenstein, L., Philosophical Investigations, (traduit en anglais par G.E.M. Anscombe), MacMillan, New York, 1958, p. 46. 3 Nous verrons plus exactement comment dans le chapitre deux, 2e partie. 4 Selon le Oxford Concise Dictionary.

23

de l'illusion. Pour eux, un objet était ce qui peut se révéler par la techné, c'est-à-dire ce qui est caché en nature, mais qui peut être amené au monde, produit par l'esprit.! Le sujet pour sa part est ce qui émerge comme occultation de soi, effectivement "ex-istant"2 vers nous-mêmes et tous les autres étants. La différence demeure subtile entre le sujet et l'objet, mais d'une importance déterminante pour comprendre la différence entre les visions du monde sacrées et séculaires. On parvient à l'objectivité par l'expérimentation, à la subjectivité par l'expérience, et ces modes de connaissance s'excluent mutuellement dans une large mesure. L'expérience ne peut jamais être répétée exactement, et n'est donc pas objectivable. On ne fait jamais directement l'expérience de l'expérimentation, en raison du présupposé voulant que chaque expérimentation objective soit quelque chose de distinct de l'expérimentateur subjectif. En ce sens, la science "provoque" la nature pour l'amener à lui livrer des secrets qu'elle ne révélerait pas naturellement, pas plus que l'esprit, ou même l'imagination, ne saisirait leurs possibilités (compris comme techné). C'est ainsi qu'avec la révolution scientifique est venue au monde une nouvelle façon de voir le monde, une perspective sur le monde que les anciens penseurs grecs n'auraient jamais pu même imaginer parce qu'ils ne considéraient tout simplement pas les étants comme des objets. De nos jours, l'objectivité est devenue le fin mot des entreprises intellectuelles contemporaines; seules les

1 Heidegger, M., The Question Concerning Technology, Harper and Row, New York, 1977, p. 10. 2 Heidegger considère en effet qu'ek-ister (exister) signifie "se tenir ferme", "se maintenir" en tant que présence en trois dimensions. Ou: "L'existence est cet être à travers lequel un étant est authentiquement et immédiatement établi hors des causes, avec pour résultat que le non-être cesse et quelque chose qui persiste commence à être." Heidegger, M., (citant M. Suarez), in What is a Thing, (traduction de W.B. Barton et V. Deutsch), Henry Regnery, Chicago, 1967, p. 418. 24

traditions supposément "primitives et archaïques"l continuent à chercher dans l'expérience directe une source de connaissance du monde. L'objectivité scientifique s'est autoproclamée comme unique méthode valable pour discerner ce qui peut être connu du réel. La théorie scientifique est absolument différente de l'attention ou de l'expérience directe, en ce sens que la science prend au piège et se jette sur ses objets, les forçant à répondre aux exigences d'un pro-jet prédéterminé.2 Mais la nature a ses propres moyens pour se révéler qui ne sont accessibles à la conscience qu'au niveau de l'expérience directe et à travers une relation. Seule la science force la nature à se révéler d'une certaine manière, qui est prise alors comme la vérité du réel, même si l'expérience directe d'un observateur ne la montre pas comme telle.3 Dans les visions du monde sacrées, l'être est le prolégomène de la pensée. Pour le dualisme scientifique, la pensée précède l'être.4 À mesure que la mégamachine5 techno-scientifique s'emparait des ressources du monde et convertissait des millions au mythe du "progrès", de nombreux penseurs
l "Archaïque" est normalement employé dans un sens péjoratif, mais le terme réfère vraiment aux cultures survivantes qui n'objectivent pas le monde. Goldsmith emploie le terme "vernaculaire", lequel j'emploierai dans d'autres contextes. Goldsmith, E., The Way: An Ecological Worldview, Shambhala, Boston et New York, 1993. 2 Heidegger, M., cité par Foltz, B., Inhabiting the Earth: Heidegger, Environmental Ethics and the Metaphysics of Nature, op. cit., p. 78. 3 Assister à un coucher de soleil en est un bon exemple: cette expérience directe nous pénètre émotionnellement et possède une qualité mystique qui va bien au-delà de la description scientifique de la lumière réfractée à travers des gouttelettes d'eau suspendues dans l'atmosphère. 4 Panikkar écrit: "C'est une chose d'affirmer que la pensée nous dit ce qu'est l'être, et autre chose de rendre l'être entièrement dépendant de la pensée... Les lois de la pensée sont des lois de l'être, et cela rend la science possible, mais l'inverse n'est pas nécessairement vrai. Ou plutôt, l'Être ne doit pas nécessairement avoir - ni toujours suivre - des lois, si utile qu'une telle hypothèse puisse être. L'Être n'est pas exclusivement limité à ce que postule la pensée". Panikkar, R., "The Dialogical Dialogue", in The World's Religious Traditions (édité par F. Whaling), T.T. Clark Ltd, Edimburgh, 1980, p. 213. 5 Selon l'expression consacrée par Lewis Mumford. Voir Mumford, L., Technics and Hunwn Development: The Myth of the Machine, Harcourt, Brace and 10vanivich, New York, 1970.

25

ont cru voir émerger du village global une culture homogénéisée, où tous les peuples s'uniraient sous la bannière de la démocratie pour célébrer les grandes réalisations de la science et de la technologie. On pensait que les différences culturelles seraient mises de côté et que tous les peuples se convertiraient finalement à l'idéal de vie occidental. On ne semble pas avoir suffisamment apprécié la complexité des conséquences possibles dérivant de tout choc de cultures. La seconde moitié du vingtième siècle a vu déferler sur le monde une résurgence sans précédent des identités nationales et culturelles. De nombreuses cultures que l'on croyait mortes ont connu une renaissance, réapparaissant sous de nouvelles formes et ressuscitant d'anciennes traditions qui défient le mythe occidental dominant. En ce début de siècle, il devient de plus en plus évident que la réémergence des diverses visions du monde commence à éroder l'hégémonie occidentale; peut-être même mettra-t-elle fin à son expansion. C'est une situation pour le moins étrange, tenant compte du fait que le système économique occidental a presque atteint son objectif de domination du monde. L'Occident ne peut plus désormais détruire, dominer, ou même convertir la majorité des peuples du monde à ses vues, systèmes de croyance, ou valeurs religieuses. Des millions de gens ne croient pas en le Dieu créateur unique, et n'acceptent pas davantage la supériorité de "l'esprit" européen sur leur propre vision du monde. Par ailleurs, les peuples qui croient dans le mythe de la supériorité occidentale sont forcés de se confronter aux limites de leur propre vision du monde, à l'horizon de laquelle il ne semble plus se profiler de position vers laquelle "progresser". Le dia lOJl e comme u environnementaux approche pour les conflits

La crise de l'environnement naissante pose des difficultés inescomptées aux promoteurs du nouvel ordre 26

économique mondial. L'économie moderne est basée sur l'idée de la "gratuité" des biens et services environnementaux: l'air, l'eau, la fertilité des sols, la biodiversité, la reproduction écologique et les réserves en forêt, poissons, etc.! Ces "fonds de capital constant" diminuent rapidement dans plusieurs cas, sans compter les nombreuses revendications à leur endroit. Les scientifiques portent maintenant leur attention sur les problèmes grandissants reliés au réchauffement planétaire, la déforestation, la montée du niveau des eaux et l'érosion de sols et sur bien d'autres problèmes environnementaux. Les pronostics à long terme ne sont guère encourageants. Peu importe avec quelle rapidité la technologie arrivera à contenir les dégâts, les écosystèmes mondiaux se

dégradent dangereusement, avec

les

conséquences

toujours plus douloureuses que cette situation entraîne pour de nombreux habitants de la planète.2 À cela s'ajoutent les revendications croissantes des peuples
1 L'idée de biens et services environnementaux "gratuits" ou de fonds de capital constant [constant capital stocks] consiste en ce que ces composantes nécessaires de la richesse en capitaux sont en effet des ressources communes qui existent naturellement sans participation ou contribution humaine à leur existence. Le paradigme économique n'a traditionnellement jamais inclus la pollution de l'air, par exemple, dans son calcul des coûts économiques de production. Les vastes étendues de forêt ou les pêcheries sont gratuites dans le sens où personne ne paye pour qu'elles soient telles qu'elles sont. Le gain de capital découle uniquement de la récolte de ces ressources. À l'ère moderne, les gouvernements agissent en tant qu'agents pour les exploiteurs de ressources, qui doivent payer certains droits d'accès, sans aucunement tenir compte cependant de l'équité intergénérationnelle. Des quotas d'exploitation sont octroyés afin d'empêcher la dévastation des ressources. Les espaces maritimes internationaux, ceux par-delà la limite des deux cents kilomètres des zones économiques, ne font l'objet d'aucune réglementation concernant l'exploitation de leurs ressources. Ces grandes étendues sont grand ouvertes pour la pêche de fond. Des revendications antérieures au sujet des forêts, lacs, rivières et océans commencent à peine à être reconnues; et le système économique résiste vigoureusement à de telles limitations autant qu'il lui est possible de le faire. Voir Pearce, W., et Turner, R., Economics of Natural Resources and the Environment, Harvester Wheatsheaf, New York, 1990, p. 50-57, et Tietenburg, T., Environmental and Natural Resource Economics, Harper Collins, New York, 1992, p. 56-59. 2 Comme le note Panikkar, plusieurs millions de personnes pauvres vivent déjà dans I'holocauste de la dégradation environnementale, que plusieurs prédisent pour le futur aux populations des nations bien nanties. Panikkar, R., "The Crisis of History", in The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness (édité par S.T. Eastham), Orbis Books, Maryknoll, New York, 1993, p. 117. 27