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Le corps dispersé

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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296283909
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LE CORPS DISPERSÉ

Collection Santé, Sociétés et Cultures dirigée par Jean Nadal et Michèle Bertrand
Peut-on être à l'écoute de la souffrance, en comprendre les racines et y apporter des remèdes, hors d'un champ culturel et linguistique, d'un imaginaire social, des mythes et des rituels? Qu'en est-il alors du concept d'inconscient? Pour répondre à ces questions, la collection Santé, Sociétés et Cultures propose documents, témoignages et analyses qui se veulent être au plus près de la recherche et de la confrontation interdisciplinaire.

Déjà parus: Ophtalmologie et Société, Z. Nizetic et A. Laurent. Cinq essais d'ethnopsychiatrie antillaise, Ch. Lesnes. Bouddhisme et psychiatrie, Luon Can Lien. Fous de Rousseau, CI. Wacjman. Feu de cendre. Le travail de deuil par les rites funéraires dans un village libanais, N. Khouri. Les thérapies traditionnelles dans la société kabyle, N. Navet Mohia. Exclusion sociale et construction de l'identité, T.C. Carreteiro . L'injure à fleur de peau, E. Larguèche. Lafolie en Afrique, B. Badji. Le corps en souffrance. Une anthropologie de la santé en Corse, J. Poizat Costa. Le corps dans la psyché, sous la direction de M.L. Roux et M. Dechaud-Ferbus. A paraître: Ethnopsychiatrie maghrébine, A. Aouattah La décision sur soi, A. Lacrosse. Psychopathologie de la Côte d'Ivoire, D. Tchichi. Les Inter-dits culturels, B. Doray.
@ L'HARMATTAN, ISBN 2-7384-2220-9 1993

Bernard ANDRIEU

LE CORPS DISPERSÉ
HISTOIRE DU CORPS AU XX. SIÈCLE

ÉDITIONS L'HARMATIAN 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 PARIS

Remerciements
Ce livre est le premier tome d'une œuvre intitulée Histoires du corps au XXOsiècle. Ce premier tome d'Histoires des Idées doit beaucoup à des personnes qui ont soutenu mon travail, soit en m'invitant à en présenter une partie, soit que leurs remarques critiques influencèrent l'orientation fmale. Je remercie plus particulièrement de leurs précieuses correspondances : Jean Céard, professeur à l'Université de Paris XII ; Edgar Morin, directeur de recherche au CNRS; Jean-Didier Vincent, directeur de recherche au CNRS; Marc Richir, directeur de programme au Collège international de philosophie; Roger Saban, Professeur honoraire au Muséum d'Histoire Naturelle; François Hiedsieck, U.A n° 1230 CNRS Grenoble; Emile Jalley, Université de Paris V ; Jenny Teichman du collège New Hall de Cambridge, Renaud Barbaras, maître de conférence à l'Université de Paris IV ; Patrick Dandrey, maître de conférence à l'Université de Paris III; Bernard Lafargue, maître de conférence à l'Université de Bordeaux III. Des psychanalystes ont permis la reconstitution de l'itinéraire de Lacan de 1926 à 1953: Max Cocoynacq (Bordeaux, Ecole Lacanienne de Psychanalyse), Jean-Paul Abribat (Bordeaux, Ecole Lacanienne de Psychanalyse), Jean-Pierre Conchou (Bordeaux), Michel Demangeat (Trait, Bordeaux), Gérard Guillerault (Paris), Jean Guir (Paris), Jean-Louis Meurant(Bordeaux), Bernard Nominé (Pau, Ecole de la Cause Freudienne) Des groupes ou des institutions ont facilité ce travail; qu'ils en soient remerciés: Le groupe CEMEA 47, et plus particulièrement Claude Serramedan ; le groupe GERMEA, et plus particulièrement Jean et Louisette Elhorga ainsi que Denis Bignalet-Cazalet et Françoise Dalia; le Parvis, Scène Nationale Tarbes Pyrénées et plus particulièrement son directeur Marc Belit et son équipe pour les travaux autour de la culture scientifique et technologique ; les bibliothèques de Bordeaux II, Bordeaux III, la bibliothèque de Philosophie de Bordeaux III et en particulier Bernard Graciannette ; le centre Michel Foucault à la Bibliothèque du Salchoir ; le couvent des Dominicains de Bordeaux; ru. A de Grenoble du CNRS; le Collège International de Philosophie; la librairie Caractères de Mont-de-Marsan; la revue de l'Alcoolisme; la revue de médecine psychosomatique; la revue Actes, Psychanalyse et Pratiques sociales; la revue Technologies et Idéologies Pratiques.

Cet ouvrage doit être compris à partir des trois livres, au moins, qui
sont en cours pour étudier les Histoires du corps au XX 'siècle :

- 1993

Le corps dispersé:

image, chair et cerveau

qui présente en

trois volets séparés la variété des modèles de la psychanalyse, de la phénoménologie et du "mind body problem". A travers l'étude des textes de 7

LE CORPS DISPERSÉ

Bergson, Freud. Lacan, Husserl, Henry, Serres, Morin... il s'agit de décrire la genèse des trois modèles, sans pour autant sous-estimer leur complémentarité ou leur contradiction. La finalité est de prendre conscience de la fécondité de la dispersion sans chercher à la résoudre dans un métalangage unificateur. - 1994 Les plaisirs de la chair: une éthilJue du corps, qui propose une réflexion sur l' état de la technique et de la science dans la mesure où leurs découvertes ont transformé la relation du sujet moderne à son propre corps, au corps d'autrui. Qu'il s'agisse du corps individuel ou du corps social, Nietzsche, Michel Foucault... ont su nous proposer des modes de lecture de l'aliénation corporelle et des techniques de libération du sujet

- 1995

La chair des hommes:

la fin du corps politilJue

qui souhaite

réfléchir sur l'approche chrétienne de l'incarnation face aux philosophies orientales afin de dépasser le dualisme pour fonder un monisme matérialiste dynamique où l'évolution est comprise comme construction du sujet Il faut proposer une unité du corps humain où le cerveau, l'image du corps et l'intentionnalité sont en interaction dynamique.

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pour Isabelle.

« La généalogie doit montrer le corps tout imprimé d'histoire, et l'histoire ruinant le corps ». Michel Foucault

Introduction
Entre 1890 et 1920 paraissent les livres qui vont disperser le corps humain dans des champs disciplinaires distincts: en 1890 W.James écrit Principles of psychology important les méthodes de l'école
psychophysiologique de Wundt de Leipzig à Harvard; après avoir rédigé en 1895 Esquisse d'une psychologie scientifique à l'usage des neurologues, Freud abandonne le cerveau au matérialisme physicaliste pour proposer en 1899 (Freud demanda à son éditeur d'anticiper le siècle en marquant 1900) L'interprétation des rêves et fonder la psychanalyse. Pendant ce temps sous l'impulsion des travaux de H.J. Jackson, David Ferrier avance ses travaux sur la localisation fonctionnelle en 1890 avec The Croonian lectures on cerebral localisation. En même temps Bergson dès 1896 propose dans Matière et mémoire de maintenir un dualisme entre le cerveau et l'esprit; Husserl en 1905 découvre Une phénoménologie de la conscience intime du temps et en 1907 donne son cours sur Chose et espace. Tout le XXc siècle est déjà là. Une telle conjonction n'est pas anodine, ni le résultat d'un hasard éditorial. n y a cent ans, le XXcsiècle s'engageait sur une dispersion épistémologique du corps humain :

-La chair à la Phénoménologie (Husserl) -Le cerveau à la Psychophysique neurologique

- L'image

du corps à la Psychanalyse

(Freud)

(James)

L'objet de ce premier livre est de disposer, de mettre sur la scène philosophique cette dispersion sans songer à proposer un nouveau modèle, ou prétendre à la synthèse dans chacun des trois modèles. Ce livre rassemble plus qu'il ne forme un ensemble: il est à l'image de cette fin de siècle; aujourd'hui aucune représentation du corps n'est unitaire. La dispersion est

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si forte que ni la psychanalyse, ni la philosophie, ni la science ne peuvent prétendre détenirla signification ultime sur l' expérience corporelle de l'homme. Pourtant la lecture attentive de Matière et mémoire de Bergson, paru en 1896, permet d'apercevoir de manière synthétique ce qui sera dispersé au cours du XXe siècle: en effet Bergson a eu l'intuition de décrire les trois modèles (l'image du corps, la chair, et le cerveau) comme trois modes de représentation du corps humain. Il n'en faisait pas encore le principe conceptuel respectivement de la psychanalyse, de la phénoménologie et de la psychophysique neurologique. Son souci était de créer un espace pour une philosophie du corps humain suffisamment grand pour rendre compte des différents niveaux qui le composent Comme nous le montrons dans notre chapitre inaugural, «Les intuitions de Bergson», le philosophe découvre que l'image du corps est liée à la perception que le corps a de lui-même et du monde. Lorsque le corps se perçoit, nous avons appelé ce mouvement l'image DE corps, pour désigner l'adhérence du corps à son image. Au contraire à partir du moment où le corps prend conscience de la valeur mondaine de son image, comme par exemple dans l'expérience du regard d'autrui, nous avons appelé cette représentation l'image DU corps. Ces deux conceptions de l'image serviront à la psychanalyse pour distinguer l'image libidinale du corps chez Freud (qui correspond à l'image DE corps), et l'image mentale du corps chez Wallon et Lacan (qui correspond à l'image du corps). A partir de la première intuition de Bergson de la relation entre perception, corps et image, la psychanalyse a lié l'imaginaire à deux fonctions essentielles du corps: nous mettons tout d'abord l'accent sur un travail conceptuel de Freud autour de l'image libidinale du corps. Par la libido le corps investit son image comme une partie de lui -même. Cette image est tout à la fois source et but de la pulsion. Le narcissisme en est le résultat pour le moi. Or Wallon et Lacan vont s' opposer à cette conception pulsionnelle de l'image de corps. Ds vont retenir le second sens de Bergson, celui où le corps prend conscience de la valeur mondaine de son image. Les effets de prestance servent moins à séduire qu'à enfermer le corps dans une vie imaginaire. Un des modes de cette aliénation primordiale du corps dans son image sera décrit par Wallon et Lacan comme celle du «stade du miroir». La seconde intuition de Bergson concerne le corps vécu. A l'inverse du corps décrit objectivement par la science, il y a pour le sujet humain une conscience du corps propre. La durée, c'est-à-dire le temps perçu de manière subjective, est une modalité de cette conscience. Bergson est à cet égard le contemporain de Husserl, le fondateur de la phénoménologie. Pourtant Husserl développera, comme nous le montrons en un second volet, une constitution transcendantale du corps. Cette conception servira de référence 10

INIRODUCTION

absolue pour les phénoménologues français comme M.Merleau Pont y et M. Henry. Même si les deux phénoménologues ne partagent pas une philosophie du corps commune, la référence à la chair les met dans la perspective de Husserl. Par chair, la phénoménologie contemporaine cherche à définir, par exemple, l'incarnation du temps et de l'espace par le corps humain. La dernière intuition de Bergson tend à accorder au cerveau un rôle central dans le débat philosophique moderne. Les progrès de la neurologie obligent Bergson à repenser les relations de la matière et de la mémoire. Le mécanisme cérébral de la mémoire serait localisé dans la matière. Bergson établit qu'une psychophysiologie ne saurait être réductionniste. Bergson est bien seul à tenir cette position: Freud abandonne la neurologie pour fonder la psychanalyse, tandis que W.James importe aux Etats-Unis l'école physiologiste de Wundt pour fonder la philosophie expérimentale. Aujourd'hui la neurophilosophie règne au point que le cerveau remplace l'inconscient comme modèle d'explication comportemental. Dans un troisième volet du livre nous avons voulu faire l'inventaire de thèses non réductionnistes : qu'il s'agisse de Michel Serres, d'Edgar Morin, d'Hubert Dreyfus (le philosophe américain) ou des conceptions différentes de la psychosomatique... tous cherchent à définir les relations entre le corps et l'esprit en évitant un matérialisme trop réducteur. La dispersion a été féconde: chaque science humaine s'est emparée d'une intuition de Bergson pour constituer sa discipline. Utile pour leur constitution, cette fécondité s'est traduite par une dispersion. Le manque de conception unitaire du corps est la contrepartie du développement de chaque discipline. Ce livre présente cette dispersion à travers une suite de monographies. Il serait bien présomptueux de faire débuter l'avènement du corps au XXe siècle. Comme en témoigne notre bibliographie, non exhaustive pourtant, le corps humain est l'objet d'études approfondies dans toutes les disciplines. Mais il doit beaucoup à la nouvelle histoire. En 1974, dans le tome 3 du livre-méthode de la Nouvelle histoire Faire l'histoire, le corps était inventorié comme un nouvel objet: Jacques Revel et Jean-Pierre Peter précisaient qu'il était« absent de l' histoire et pourtant un de ses lieux »( Paris, Gallimard 1974, p. 169) . Pourquoi aurait-il fallu attendre si longtemps pour qu'il devienne un objet historique? Le corps est devenu un objet historique avec la Nouvelle histoire. Toutefois aucune histoire du corps n'existe. A travers des travaux. sur les mœurs, la sexualité, les femmes..., nous avons pu retrouver des éléments d'une première chronologie: le corps grec, le corps chrétien, le corps renaissant, le corps dans la répression (XVIe et XVIIe), le corps sensible (XVIIIe), le corps victorien (XlXe), le corps du sujet (XXe). Cette classifica11

LE CORPS DISPERSÉ

tion vise à la fois à rendre compte des modes de vie du corps et des conceptions du corps. Cette différence est importante: dans notte ouvrage nous avons enuepris un travail d'historien des idées en dégageant ttois conceptions du corps au XXe siècle. Mais nous n'avons pas abordé la vie quotidienne du corps. Nous devions, en cette inttoduction, relier les deux projets, même si l'exhaustivité ne pouvait êtte au rendez-vous.

Le corps grec
En commençant par le corps grec, nous écartons toute référence à l'Orient. Cette volonté de faire l'inventaire des étapes d'une histoire du corps en Occident ne doit pas voiler notte regard. L'Afrique et l'Orient devront figurer dans une histoire du corps, comme l'anthropologie et l'ethnologie en témoignent déjà. Depuis L' histoire de la sexualité (Paris, Gallimard, 1984), nul doute que le corps grec a été, pour Michel Foucault, un point paradigmatique à partir duquel il nous propose une lecture à rebours de la civilisation chrétienne qui reste la nôtte. En développant une éthique de l'acte opposée à l'éthique chrétienne du désir et à l'éthique chinoise du plaisir, M. Foucault pose la dimension pratique du corps dans la culture grecque. La sexualité ne se résume pas à des rapports quantitatifs, elle est un acte sexuel dans lequel l'agent est sujet d'un désir. C'est en libérant le désir de la question de sa légitimité que l'esprit grec investit le corps par une réflexion sur les actes. Dans cette "esthétique de l'existence" le style est dans l'acte corporel la forme du sujet. ContIairementàl' idée convenue de la libération dionysiaque, l'érotique, la diététique, la médecine, l'économique... étaient réglés dans une recherche de l'équilibre, du régime, de l'ascèse, du souci de soi; dans une réflexion sur la dépense, la perte, la maladie et la mort. Ce mode d'attention

à soi et à son corps se traduit par : « Intensification, beaucoupplus que
changement radical; croissance de l'inquiétude et non pas disqualification du corps; modification d'échelle dans les éléments sur lesquels on fait porter l'attention, et non pas une autte façon de se percevoir comme individu physique »(Op. cit, t. 3, p. 126). Mais le corps est aussi essentiel dans les dispositifs sociaux qui sont la copie des dispositions divines: l'opposition de Hestia et de Hermès, comme celle du dedans et du dehors, se redouble dan8la répartition sexuelle des tâches dans la cité. L'espace domestique est à connotation féminine, alors que l'espace du dehors est réservé à l'homme. Le symbolisme sexuel n'est pas séparable du symbolisme social, car le corps individuel est divisé comme le corps social selon les fonctions naturelles du corps: la maternité, la 12

INTRODUCTION

virginité, le mariage, le foyer. .. autant d'activités que le corps de la femme paraît poursuivre à l'image de la Terre mère. A l'inverse la guerre, la force, la vigueur sexuelle... incitent le corps masculin à se réaliser. Depuis, se répand l'idée que le platonisme aurait vu dans le corps une déchéance et une négation de la voie spirituelle de l'âme. Pourtant Catherine Joubaud(Le corps humain dans la philosophie platonicienne, Paris, Vrin, 1991) a pu montrer que la constitution physico-géométrique du corps avait sa finalité pour devenir l'habitation ou l'habitacle de l'âme: d'une part, l'union physiologique du corps et de l'âme assure une continuité héréditaire par rapport à l'espèce tandis que l'âme choisit, à chaque séparation par la mort, une nouvelle condition; d'autre part, l' effectivité de l' union n'est pas sans poser les problèmes du normal au pathologique, soit à cause de l'incarnation de l'âme dans le corps, soit par les entraves du corps. Conçu comme une structure géométrique, le corps doit être réglé pour offrir une surface de résistance et de travail pour l'âme qui l'habitera. Il appartient à chaque homme d'entretenir cette harmonie. L'importance de l'érotisme en Grèce ne doit pas être confondue avec la pornographie sexuelle: ce serait un contresens que d'identifier le renoncement au corps comme la renonciation avec le désir. « L'origine, la seule origine de l' erôs, c'est l'âme, capable de se mouvoir soi-même sans être mue par autre chose. Assigner à erôs une autre origine, le faire naître du corps, du vide, de la douleur du manque, de l'objet, c'est tenir un langage qu'erôs n'inspire pas, langage moral et politique de la sophrosunè »( Monique Dixsaut, Le naturel philosophe. Essai sur les Dialogues de Platon, Paris, Vrin,1985). La tendance à aimer les beaux corps ne peut être retenue qu'à titre de propédeutique à la beauté des âmes, et plus encore à la beauté des Idées. L'Amour sert d'intermédiaire, de synthèse active. Marcel Détienne nous rappelle combien la statuaire monumentale était liée à l'expérience religieuse des Grecs. Hegel avait su proposer l'unité de l'art et de la religion, et reconnaître au corps le principe de ces belles formes. La statue est le moyen privilégié de cristalliser la beauté en favorisant la présence vivante des dieux. La forme du corps humain ne signifie pas que les dieux ont un corps humain. « Parler d'anthropomorphisme est une mésinterprétation, car il faut que le corps soit divinisé pour

que les dieux s'incarnent dans les grandes statues cultuelles

»(<<

Au

commencement était le corps des Dieux », Critique, novo 1978, pp. 10531054). Le corps sert encore ici d'intermédiaire et de lieu d'incarnation des dieux, car, par le moyen de la matière, la forme prenait corps pour offrir aux hommes l'aspect sensible et visible de leurs croyances. Le corps grec sert de fondement à une éducation de l'esprit où l'incarnation est le lieu d'exercice privilégié de l'âme humaine: pour 13

LE CORPS DISPERSÉ

Aristote l'enjeu du De Anima, «l'âme est l'entéléchie première d'un corps naturel organisé », c'est-à- dire que « l'âme est cause et principe du corps vivant». Seule la hiérarchie des facultés pourra réserver l'intellect (la faculté dianoétique) à un exercice de l'âme séparée du corps; les facultés nutritive, désirante, sensitive et locomotrice fournissent à l'âme et au corps un rapport forme-matière. A propos de la nature sensible chez Aristote, Gilbert Romeyer Dherbey pose la question: « L'hellénisme est-il une culture visuelle ou tactile? ». (<< Voir et toucher, le problème de la prééminence d'un sens chez Aristote », Revue Métaphysique et Morale, n04,1991). En liant la définition de la métaphysique à la vue, on risquerait d'oublier l'importance du toucher comme mode de la vie sensible et sensuelle. La dimension métaphorique du toucher préserve le privilège de l'immédiateté avec les dieux. Le corps ne perd donc jamais son statut d'intermédiaire sensible pour développer les modes d'accès à l'intelligible, ce qui le maintient dans une continuité métaphysique. D'un point de vue quotidien, même si le savon est inconnu des Grecs, « ils utilisaient un certain nombre de substances minérales ou végétales pour laver leur corps et leurs vêtements »(Jocelyne Bonnet« Histoire de l'hygiène et de la toilette corporelles », Histoire des mœurs, Paris, Gallimard, coll. « La Pléiade», tome l, 1991). Le bain chaud a une fonction de délassement, tandis que les serviettes viennent compléter l'exigence de propreté. Ce souci de l'image du corps participe à la fois de la conscience du corps propre et de l'importance de la dimension sociale de l'apparence qui doit exprimer l'être. L'onction d'huile a pour but d'assouplir la peau et les membres tout en parfumant le corps. Le corps des défunts et la tête des statues et des dieux protecteurs sont aussi lavés et parfumés, signe d'une cohérence esthétique. Commele préciseJocelyneBonnet (<< L'homme et le parfum », Op. cit),le parfum a trois fonctions: religieuse, amoureuse et médicale. Chargé de la valeur d'immortalité, le nectar était un de ces produits spirituels qui permettaient à l'homme de rejoindre les dieux. La propreté commence à apparaître comme signe d'appartenance à un groupe social. Le souci de sa propre image est d'abord le signe d'une intégration sociale réussie (Claude Gaignebet et Marie-Claude Périer «L'homme et l'excretum », Histoire des mœurs, tomel). Ce désir de faire disparaître toute trace impure s'apparente à la lutte contre le désordre; alors que le haut est sacré, le bas du corps est condamné, l'excrétion est une exclusion. Le statut de la maladie comme pathologie avait déjà permis, en Egypte sous la IIIedynastie, d'inventer les principes de la chirurgie. Le corps est soigné en Grèce dans les temples de Cos et d'Epidaure, confondant ainsi la santé avec les croyances. L'école de Cos, dont Hippocrate est le plus célèbre représentant, 14

INTRODUCflON

fournit des médecins prêtres: l'héritage égyptien en médecine avait fourni le modèle d'une relation privilégiée entre la religion et la thérapie. La santé de l'âme allait de pair avec la santé du corps. Le chaman est à la fois le prêtre etle médecin: « le chaman doit opérer un transfert du mal, l'extirper du corps du malade. »(Simone Clapier-Valladon« Les modes médicales », histoires des mœurs, tome 1). Sans jamais perdre sa relation au divin, le corps est l'intermédiaire matériel pour conununiquer avec le sacré par les moyens de la médecine, de l'hygiène, de la religion. L'existence des écoles médicales (Rhodes, Cnide, Cos, l'Italie du Sud) est le moyen d'établir les méthodes descriptives susceptibles de dresser les inventaires organiques. « Avant d'agir, comprendre. Se donner pour premier objectif de ''ne pas nuire". Ensuite, essayer d'appliquer les remèdes les plus naturels possibles en considérant l'état de santé comme le prom d'équilibre du corps »(A.Velter et MJ .Lamothe « Le corps antique ou l'exercice de la raison », Les outils du corps, Paris, Gontbier, 1978). Le corps humain restait encore dans le domaine de l'exploration et du diagnostic par le moyen d'une sémiotique rationnelle. Pourtant au-delà de cet idéal de connaissance, un certain nombre de tabous s'instaurent pour se développer dans le christianisme: Philon, comme le médecin Soranus d'Ephèse, pense qu'aucune conception n'est possible pendant les menstruations. Ainsi le tabou du sang va se déplacer de la conception aux relations sexuelles, en s'appuyant sur l'impureté matérielle. Uta Ranke-Heinemann montre comment« les racines non chrétiennes du pessimisme chrétien en matière de sexualité» (Des eunuques pour le royaume des cieux. L'église catholique et la sexualité, [1988], Paris, R. Laffont, trad. 1990) avaient déjà trouvé le mode de dévalorisation corporel: Pythagore (VrCsiècle avant J.C) conseillait de pratiquer la sexualité en hiver avec modération, assimilant l'amour sexuel à un affaiblissement. .. tabou du désir charnel, survalorisation du célibat, suspicion de la recherche hédoniste... Le rôle du stoïcisme, et notamment de Sénèque, est souligné à propos des thèmes de l'acte sexuel comme procréateur, du refus de la contraception, du refus du plaisir. La chasteté et la virginité, comme idéaux, étaient déjà le vœu de Philostrate. Le corps humain est de plus en plus soumis àladimension spirituelle, afin de l'orienter vers la réalisation de valeurs étrangères à la matière. Comme le mythe de l'androgyne du Banquet de Platon, Thomas Laqueur a décrit le modèle de l'unisexe qui a dominé la réflexion sur la différence sexuelle depuis l'Antiquité classique jusqu'à la fin du XVIIC siècle. Même s'il existe de mutiples genres, c'est un seul et unique sexe, susceptible d'adaptations, qui est affirmé comme le modèle du corps humain. « Dans la chair, en conséquence, les deux sexes étaient des versions plus ou 15

LE CORPS DISPERSÉ

moins parfaites l'un de l'autre» (Lafabrique du sexe. Essai sur le corps et le genre en Occident, [1990], trad. 1992, Paris, Gallimard). Ainsile vagin est un pénis intérieur, l'orgasme est un élément contingent de la reproduction, les ovaires des testicules femelles, la menstruation un simple mode d'évacuer la pléthore... En fabriquant un seul modèle du sexe d'origine masculine, tout préparait à la domination du masculin sur le féminin comme celui du modèle sur la copie, même inversée. Cette négation de la différence du modèle des deux sexes du sexe moderne du XVIIIe siècle a pu renforcer une version métaphysique du corps, avant son remplacement par la biologie. Dans son étude Le corps virginal, la virginité féminine en Grèce ancienne, Giula Sissa soutient la thèse contraire. Elle rend à la femme sa spécificité physiologique: celle d'un corps topologique, « un corps creux dont le sexe est formé d'un couple de lèvres. Et ces lèvres protègent une autre bouche, cachée. La parole de la Pythie surgissant d'un corps possédé, ouvert à des vapeurs, semblait inséparable d'un état sexuel contradictoire: la prêtresse est vierge, mais, en prophétisant, elle se fait béante ». En affumant que « la virginité grecque est sans hymen », l'interprétation tend à lier le sexe et la parole. Comme une vraie parthénos, non corrompue par la pénétration d'un corps masculin mortel, elle mêle la présence du corps et la valeur du discours mantique. L'uniformité perd sa valeur paradigmatique dès lors que le corps féminin trouve sa fonction d'énonciation divinatoire, en dehors du discours des sophistes et autres Créon. Lemur qui sépare Antigone du monde des vivants n' est-il pas le bord du corps féminin, celui non pas de l'affection incestueuse mais du domaine de la Philia familiale? A l'inverse, Œdipe « tire son nom, un nom qui est comme le signe de son destin puisqu'il rappelle une inftrmité dont on peut dire aussi bien qu'elle est la trace laissée sur son corps par son rejet et la marque de sa parfaite appartenance à la famille boiteuse des Labdacides » (J.P. Vernant « Le tyran boiteux: d'Œdipe à Périandre », Mythe et tragédie, tome 2). Entre le corps masculin boiteux et le corps féminin vierge, la tragédie représente l'affrontement du corps et du destin. Masculin ou féminin, le corps grec est utilisé comme relation à la transcendance: sacrifice d'Iphigénie, aveuglement de Jocaste et d'Oedipe, épreuves d'Ulysse... Pourtant un culte du corps au sexe unique se développe. Platon n'a cessé de souligner son importance dans l'apologie de la gymnastique et de la musique, et dans toutes les activités corporelles. Le repas n'est plus seule-

ment religieux: « La Grèce est l'une des premières civilisations à avoir
dissocié l'alimentation de son caractère utilitaire familial et religieux pour en faire un divertissement social, profane, orienté vers les plaisirs des sens et de l'esprit» (Igor de Garine, «Les modes alimentaires », Histoire des mœurs, tome 1). Le banquet est moins l'occasion d'invoquer les dieux que de réunir

16

INTRODUCTION

les hommes autour de questions et de débats. Contrairement à la représentation populaire, la diététique grecque n'est pas une débauche, une orgie. Au

contraire,comme l'a soulignéM. Foucault,il y a un « usagedes plaisirs» :
le régime doit venir équilibrer les péoccupations diététique et thérapeutique. En prenant en compte la recherche de l'équilibre entre le désir et la dépense, le corps grec devient le lieu qu'il faut élaborer, organiser. La forme et la valeur des actes varient selon la finalité. Pourtant il ne faut pas confondre ce "souci de soi" avec le narcissisme :il y a une différence entre l'Orient et la Grèce. «Les exercices du yoga et la méditation bouddhiste ou taoïste, en particulier, commencent toujours par un retour du sujet sur lui-même et procèdent d'une attention extrême portée au corps propre. Mais de quel corps s'agit-il ?... Il ne s'agit pas du corps réel.. .. Le corps que s'efforce de visualiser l'adepte de ces techniques est un corps fantasmatique, halluciné dans l'imaginaire du sujet, puis réinterprété symboliquement à travers une série de représentations qui sont de l'ordre du langage. Il s' agit d'abord du corps sexuel qui est à la fois le corps libidinal, lieu de toutes les jouissances et, en fonction du caractère partiel des pulsions et des fantasmes en rapport avec les différents stades du développement psychosexuel, un corps inachevé, troué, menacé de morcellement, et [malement mortel » (Richard Pottier, «Le corps et l'esprit », Histoire des mœurs, tome 1). Ainsi, le mythe occidental de la "maîtrise du corps" ne trouve pas sa place dans l'Orient imaginaire où l'érotisme et le mysticisme se rejoindraient dans une conception unitaire du corps. Le corps oriental est tendu entre les techniques d'assoupissement et de contrôle, et la connaissance certaine de la perte, du manque. Le corps grec en reçoit l'héritage par la conscience du néant et de la mort. Si la dispersion féconde a eu lieu en Occident, alors un mouvement inverse à l'Orient s'est produit: l'unité est ressentie en Occident comme un signe de corruption avec la matière. Ainsi avec le "souci de soi", le corps grec prépare le corps chrétien: la problématisation va désormais de pair avec l'inquiétude là où, en Orient, l'entretien du corps occupait le sujet La recommandation de l'abstention, la préférence de la virginité, l'apparition des thèmes d'austérité, la prescription de la fidélité, la disqualification de l'amour pour les garçons... tout engage déjà un changement de mentalité. Dès le IVesiècle avant J.C, la réflexion des Platon, Isocrate, Aristote... favorisait la construction d'un nouveau corps humain. Cette continuité idéologique entre la Grèce et le christianisme est active: «Et ce n'est pas simplement un souci plus grand pour le corps: c'est aussi une autre manière d'envisager l'activité sexuelle, et de la redouter pour l'ensemble de ses parentés avec les maladies et le mal »(M. Foucault, «Le souci de soi », tome 3, Histoire de la sexualité). A travers les figures de la prostitution et de l'homosexualité (Remar-

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LE CORPS DISPERSÉ quons que dans larécenteétude sur L 'homme romain, Paris, Seuil, 1992, aucun chapitre n'est consacré au corps, à cause de l'approche sociale), on peut toutefois souligner combien la sexualité était réglée et devait respecter les institutions morales et sociales. Paul Veyne a montré les effets de la loi Scantinia qui date de 149 avant notre ère: « elle protège contre le viol l'adolescent libre, au même titre que la vierge de naissance libre. Le sexe, on le voit, ne fait rien à l'affaire; ce qui compte c'est de n'être pas esclave et de n'être pas passif» (P. Veyne, « L' homosexualité à Rome», Amour et sexualité en Occident). La bipolarité actif-passif organise l'usage des corps : ainsi, dans une société machiste et esclavagiste, le maître s'appuie sur sa masculinité pour dominer. Mais l' Antiquité grecque et romaine n' estpas pour autant répressive : elle reconnaît la passivité comme blâmable dès lors qu'elle est subie. Catherine Salles a étudié comment la prostituée est une figure familière de lame romaine tant à cause de sa fonction, comme en Grèce, de préservation de l'institution familiale, qu'en vertu de la recherche de plaisirs sans lendemain. Alors que les

Grecs désignaientles prostituéespar « le terme élégant d' hétaïres (compagnes), les Romains dOlUlent aux leurs le nom trivial de meretrix, "celle qui tire de l'argent de son corps" »(C. Salles, « Les prostituées de Rome », Amour et sexualité en Occident ). Déjà, le corps fait l'objet d'un commerce, installant par là même. une structure sociale parallèle à l'esclavagisme traditionnel. La prostituée est à la fois femme et esclave. La valeur marchande de son corps lui sert de monnaie d'échange dans la cité. Exaltant la jeunesse et la beauté, la cité romaine trouve dans le corps de la prostituée le moyen de se libérer. Mais le corps de la prostituée est abandolUlé dès que la vieillesse nourrit le désintérêt

Le corps chrétien
Parler de corps chrétien, c'est reconnaître une modification dans la perception du corps. Comme le montrent les historiens, la séparation n'est pas nette. Le corps grec prépare la venue d'une nouvelle conception du corps. Comme l'ont montré Paul Veyne, Michel Foucault, dans l'antiquité tardive (Ie-IIesiècle) une condamnation de la sexualité a succédé à une apologie du plaisir comme réalisation de soi. «Ces morales défmiront d'autres modalités du rapport à soi: une caractérisation de la substance éthique à partir de la fmitude, de la chute et du mal ; un mode d'assujetissement dans la forme de l'obéissance à une loi générale qui est en même temps volonté d'un dieu personnel; un type de travail sur soi qui implique déchiffrement de l'âme et herméneutique purificatrice des désirs; un mode d'accomplissement éthique

qui tend au renoncement à soi »(M. Foucault, « Le souci de soi» ).
L'apparition de la notion de péché originel et les débats autour de la question

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INmODUCTION

du mal radical bouleversent la conception de la nature humaine. Le corps humain n'est déjà plus le lieu du plaisir dans une perspective globale d'harmonie universelle. n devient un lieu d'interrogation plutôt que de prestation et perd son caractère inutile pour devenir un objet sérieux d'étude et de réflexion. L'amusement est remplacé par la recherche mesurée du plaisir. L'œuvre d'Ovide exprime bien les modes de diffusion des thèmes chrétiens; ainsi dans les Tristes, Anne Videau-Delibes montre combien l'élégie amoureuse est une blÛlure et une blessure métaphoriques du corps: « Aimer, c'est encore risquer de voir son corps blessé par l'amour de l'autre ou par l'amour qu'on lui porte» (Les Tristes d'Ovide et l'élégie romaine, Paris, Klincksieck, 1991, p 306). Le corps est le réceptacle réel de cette dépossession et de cet envahissement qu'est!' amour. L'usage des métaphores sert de mise en scène aux tourments futurs du corps déchiré, écartelé dans sa chair intime. L'aliénation mentale est un abandon de la maîtrise par la percée de l'autre. Les thèmes chrétiens fournissent les principes d'une
«

poétique

de la rupture

» : le champ lexical de la rupture

ne cesse de souligner

les périls encourus par l'émotion; les sentiments sont souvent qualifiés en termes de désordre et de déchirure. Le corps devient l'objet de l'écriture. La parole invite à la dépense et à l'insouciance, dans la mesure où il n'y a pas de trace. En accentuant l'aspect matériel et contingent du corps, le christianisme oriente le regard sur les états du corps. Les Confessions de saint Augustin sont le premier témoignage de cette écriture tourmentée du corps. Jean-Louis Schefer (L' invention du corps chrétien. Saint Augustin, le dictionnaire, la mimoire, Paris, Galilée, 1975), essaie, à travers un commentaire précis de saint Augustin, de montrer le lien entre l'écriture et le

corps:

«

Dans la recherche de la figure d'un corps qui serait la condition de

l'écriture, Saint Augustin (dans le Trinite') tente à la fois de saisir son point d'indivision en une suite d'ensembles ternaires qui acheminent l'image de son corps et la topique de "sa pensée", et les emboîte les unes dans les autres comme supposition de son procès de symbolisation ». Ainsi le corps devient support signifiant dès lors que l'écriture sert à la symbolisation de sa nature. La transformation imposée au sujet dans sa relation à son corps par le christianisme: en effet en obligeant le sujet à parler de sexe, mais en séparant le désir de l'acte, la pastorale chrétienne n'a pas été seulement le moyen d'interdire le sexe comme moyen de réaliser le désir. «C'était une manière de placer la sexualité au cœur de l'existence» (Michel Foucault, Nouvel Obs.,1977). Le désir coupable sera celui qui veut réaliser des actes allant contre le désir sexuel. L'acte se trouve limité au discours. La culpabilité oblige le sujet à renoncer à l'actualisation de la puissance de ses désirs. Le cycle de l'interdit vient remplacer les réflexions sur les règles de vie: la censure désigne certaines parties vécues du corps comme informulables. La

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LE CORPS DISPERSÉ

non-publication, ou consultation, des Aveux de la chair interdit encore la connaissance complète de la position de Foucault. La notion de péché va accentuer cette dévalorisation du corps. Comme le souligne Philippe Ariès (<< Saint Paul et la chair », Sexualités Occidentales, Communications 35), saint Paul a défini à deux reprises les péchés en cinq catégories parmi lesquelles les péchés contre le corps comportent quatre modes: lesfornicarii (les prostituées), les adulteri (au sens d'altération), les rrwlles (la mollesse sexuelle de l'érotisme comme la masturbation), les masculorum concubitores (les hommes qui couchent ensemble). « Il y avait désormais une morale sexuelle, des péchés contre le corps, dus à l'usage ou à l'abus des inclinations sexuelles. .. En même temps que le code des actes défendus devient plus précis, un idéal nouveau est opposé à l'usage, même admis et légitime, de la sexualité dans le mariage, celui de la virginité masculine aussi bien que féminine... Désormais, les
idéologies sont donc en place. Il n' y aura plus qu'à codifier et développer }}. Dans son article sur « L'amour dans le mariage }},Philippe Ariès précise

comment la fécondité appartient déjà à l'idéologie morale stoïcienne. La progagation de l'espèce devait être la finalité et la justification du mariage: ce thème sera développé par le christianisme. A l'image de la morale, les rapports juridiques reproduisent la répartition fonctionnelle des sexes. La faveur est encore masculine. Yan Thomas, dans son article « La division des sexes en droit romain (Histoire des femmes, tome 1, pp. 103-157), nous permet de confondre les hommes dans leurs ségrégations juridiques: en effet, la femme ne constitue pas dans le droit romain une espèce juridique; la raison de la nature juridique de l' homme et de la femme se réalise dans les titres respectifs de père et de mère, paterfamilias et materfamilias. Ce n'est qu'au cours du lIesiècle de notre ère que la succession légitime maternelle est reconnue par Tertullien et Orphitien. Ainsi «il n'est pas suffisant de dire que la femme est mariée pour devenir mère, même s'il est corollairement vrai que, selon la formule légale, un homme prend femme "pour en obtenir des enfants", et si l'une des causes les plus attestées de la répudiation, à partir du Ille siècle av. J-C, est la stérilité de l'épouse, ou son insuffisante fécondité. Encore faut-il souligner que le droit, en forgeant pour désigner l'épouse légitime le nom de materfamilias, construit la maternité de la femme comme un statut qui se réalise dans le seul fait d'être unie à un paterfamilias... }}(p.137).Donc, la fécondité accorde à la vie sociale de la femme un statut juridique, dès lors que son état, d'esclave ou de citoyenne, va codifier la qualité juridique de sa descendance. Ainsi le corps sert de médiation juridique dans la reproduction et le mariage. Non seulement le corps est soumis au droit, mais il y a « la politique des corps entre procréation et continence à Rome }}(AlineRousselle, Histoire
}}

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INTRODUCTION

des femmes, pp. 319-359). Les femmes sont soumises au destin de la fécondité. Si la stérilité était considérée comme le plus grand malheur, la raison en est due à la planification socio-familiale des mariages et à la codification des âges de fécondité. Ainsi une inégalité entre les femmes établit une hiérarchie sociale de l'utilisation du corps: la multiplication des grossesses traduit un goût à l'amour et, en rehaussant la valeur du mariage les femmes sont conditionnées à la continence. La contention intime était si vive que la recherche du plaisir dans l'adultère menait à la condamnation sociale. Ainsi, la chasteté trouvait, dans la fidélité, le moyen d'éloigner la tentation d'une sexualité libérée des contraintes et obligations sociales. Seule la prostitution reste le moyen de maintenir des marges à la moralité sociale. L'admiration de la vertu conjugale a pour envers la dénonciation de la passion corporelle. Dans son livre La prostitution médiévale (paris, Flammarion, 1988), Jacques Rossiaud montre comment, en 1256, saint Louis désigne les prostituées comme des femmes "folles de leur corps". L'impureté de la meretrix est confondue avec celle des juifs et des lépreux, ce quifavorise l'exclusion sociale. Entre 1350 et 1450, les cités institutionnalisent la prostitution en édifiant unprostibulum publicum. Plutôt que des maisons closes, il s'agit de délimiter l'espace social de la prostitution, sorte à la fois de reconnaissance et de désignation. Toutefois, l'accouplement est l'objet d'importants débats théologiques. L'idée apparaît de distinguer la relation sexuelle du péché véniel. Jean Louis Flandrin (Le sexe et l'Occident. Evolution des attitudes et des comportements, 1981, «La vie sexuelle des gens mariés dans l'ancienne société: de la doctrine de l'Eglise à la réalité des comportements», Sexualités Occidentales, 1982) démontre comment le corps a été l'objet d'un conditionnement moral. Mais ce conditionnement doit prendre en compte les situations particulières. Rendre le dû à sa partie, vouloir procréer, et le souci d'éviter l'incontinence, tels sont les trois motifs de l'accouplement au Moyen Âge. Comme le montre Georges Duby dans Histoire de la vie privée, la notion de privé apparaît de la modification des rapports de soi avec soi, mais aussi de l'opposition entre les choses privées et les choses familières. Plus que le château, le lit dans la chambre à coucher représente, à partir du XIIe siècle, une activité sémantique organisée. Selon Pascal Dibie (Ethnologie de la chambre à coucher, Paris, Grasset, 1987), la nudité est une attitude normale de l'intimité nocturne. Le "dormir nu à nue" s'oppose au vêtement de jour. L'idéal de transparence trouve dans la nudité le moyen d'établir une équivalence symbolique entre le sentiment et la sensation. L'amour courtois devient alors la seule représentation onirique et symbolique pour dépasser les exigences théologiques et promouvoir une réhabilitation du corps. Face à la brutalité anarchique des mœurs féodales, le Roman de 21

LE CORPS DISPERSÉ

Tristan et Iseut représente, pour Denys de Rougemont (L'amour et l'Occident [1938]), un grand mythe européen de l'adultère. Pourtantl' opposition de la chevalerie et du mariage est redoublée de celle, plus fondamentale, de l'amour et de la mort dans la passion. Face à l'idéal celtique de l'orgueil de vivre, l'idéal courtois de la chasteté et du sacrifice inscrit le corps dans le domaine de la maîtrise symbolique de la souffrance. Les suicides successifs ne suffisent pas à taire la vérité de l'amour: son impossible réciprocité. Le sexe masculin domine l'activité amoureuse, au point que la virilité reste la référence érotique. Le jeu amoureux dépend d'un code de l' honneur. La thèse de GDuby est de faire de cette période un mdle Moyen Age où la femme conserve la maison comme lieu métaphorique de son intériorité: les fonctions de la procréation, de la naissance et de la mort trouvent leurs origines dans le corps féminin. Ce dernier demeure un mystère. Claude Thomasset (<< De la nature féminine », Histoire des femmes, tome 2, pp. 59-81) indique, depuis l'encyclopédie d'Isidore de Séville au VII" siècle, les mots retenus pour définir le corps de la femme: « il n'est jusqu'à sa faiblesse physique, gage de soumission à l'homme, qui ne favorise la procréation. Cette adéquation et cette réduction à une fonction petmettent à tous les théologiens détracteurs de la femme de faire l'économie d'une réflexion sur sa psychologie, de la considérer comme une force inquiétante, comme un corps qui échappe à la maîtrise d'un esprit, comme un être gouvernépar ses organes,particulièrement ses organes sexuels». Ce corps étrange alimente les débats les plus vifs entre les théologiens et les scientifiques, entre les enquêtes sur le processus de procréation jusqu'aux interrogations sur la conception du Christ L'anatomie des organes de la femme est la recherche la plus intéressante du point de vue de l'image du corps; c'est à travers le développement de l'embryon dans la matrice, les menstrues, la détermination sexuelle de l'enfant, que s'organisent les interrogations anatomiques, comme si le corps de l'enfant dépendait de la qualité de ce corps invisible du sexe intérieur. Force de vie, le corps de la femme est le moyen de faire reculer l'expérience de la mort. Philippe Ariès a caractérisé "la mort de soi" comme l'attitude du Moyen Âge face à la mort. A partir des XI"-XII" siècles un sens dramatique et personnel va être donné à la familiarité traditionnelle de l' homme et de la mort. La représentation du Jugement dernier, la perspective affichée dans l'iconographie des églises romanes de la résurrection des morts obligent le sujet à réfléchir à sa vie, à en faire le bilan moral. L'apparition des artes moriendi du XV" et du XVI" siècle fournit au mourant une chambre intime et un lit, véritable mise en scène collective et rituelle de la mort. Le cadavre (Louis. Vincent Thomas, Le cadavre. De la biologie à l'anthropologie, Paris, Complexe, 1980) rend le mort objectif et permet aux vivants de prendre

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INfRODUCTION

davantage conscience de leur condition. A partir du XIIe siècle, les inscriptions funéraires préparent l'extension des sépultures signifIant « le désir de conserver l'identité de la tombe et la mémoire du disparu »(Philippe Ariès,
Essai sur l'histoire de la mort en Occident du Moyen Âge à nos jours, Paris,

Seuil, 1975). En valorisant l'individualité, l'homme conf111llele renversement chrétien de privilégier le salut de la personne malgré le corps. Cette inquiétude pour le corps se trouve aussi dans l'économie quotidienne: ainsi Georges Vigarello, dans son livre Le propre et le sale. L 'hygiène du corps depuis le Moyen Âge, montre que «la propreté du corps compose nécessairement avec les images du corps; avec celles, plus ou moins obscures, des enveloppes corporelles; avec celles, plus opaques encore, du milieu physique». A partir du XVIe siècle, le corps est représenté comme une composition d'enveloppes perméables par lesquelles les maladies comme la peste s'infIltrent pour le contaminer. On recherche la clôture du corps, en craignant que l'eau ne vienne ouvrir les pores de la peau. Les piscines thermales du Moyen Âge sont désormais éloignées alors hommes et femmes s' y baignaient nus et mêlés. L'instauration des distances physiques, le remplacement du toucher par la vue dans les jeux des cours seigneuriales, la réglementation sexuée des établissements de bains... autant de modifIcations de la sensibilité. Dès lors, le linge primera sur la peau: ce qui se voit se compare et s'admire au point que la blancheur apparente du linge remplace la propreté intime. L'image du corps est moins intérieure qu'extérieure par le jeu des surfaces et des profondeurs des vêtements. La propreté corporelle donne à l'image du corps un statut de représentation sociale. La valeur du regard d'autrui s'impose. Un curieux paradoxe se met en place: d'une part l'individu découvre l'importance sociale de l'image du corps dans l'apparence et, d'autre part, une nouvelle éthique sexuelle est la conséquence d'une idéologie de la contrition. Jacques Le Goff précise l'enjeu chrétien: « Entre les temps évangéliques et le triomphe du christianisme au IVe siècle, deux séries d'événements assurent le succès de la nouvelle éthique sexuelle: dans l'ordre théorique, la diffusion des nouveaux concepts: chair, fornication, concupiscence et sexualisation du péché originel; dans la pratique, l'apparition d'un statut de vierges chez les chrétiens etla réalisation de l'idéal de chasteté dans le monachisme du désert» (<< refus du plaisir », Amour et sexualité en Le

Occident, Revue Histoire,1984). Cet écart entre la théorie et la pratique
renforce le pouvoir de l'Eglise. La modiftcation de sens de caro (humanité assumée par le Christ dans l'Incarnation), à celui de chair faible (corruptible, puis de charnel à sexuel) a transformé les conduites, mais aussi le rapport entre chair et esprit. Pour résoudre ce paradoxe, l'attitude mystique trouve, dans la foi, le

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LE CORPS DISPERSÉ

moyen d'exalter une sexualité. En effet l'orientation du corps humain vers celui de Dieu évite une libération des mœurs. L'interprétation freudienne y reconnaîtrait un mouvement de sublimation. Quant à lui, Michel de Certeau préfère parler d'une "érotique du Corps Dieu". Il l'étudie comme une" fable mystique",plutôtquedu pointde vuede lapastorale: « Depuis le XllI" siècle (L'amour courtois. ..), une lente démythification religieuse semble s' accompagner d'une progressive mythification amoureuse. L'unique change de scène. Ce n'est plus Dieu, mais l'autre et, dans une littérature masculine, la femme. A la parole divine (qui avait aussi valeur et nature physiques) se substitue le corps aimé (qui n'est pas moins spirituel et symbolique, dans la pratique érotique). Mais le corps adoré échappe, autant que le Dieu qui s'efface. Il hante l'écriture: elle chante sa perte sanspouvoirl'accepter; en cela même, elle est érotique... ». Le corps, touché du martyre mystique, vient témoigner de ce déchirement, de ce deuil avec l' infmi, là où la parole est vaine à révéler la présence. L'apparition de l'amour courtois, comme représentation culturelle du XII" siècle, ne doit pas nous faire oublier la condition du corps entre le X" et le XIV" siècle. Marie-Christine Pouchelle (Corps et chirurgie à l'apogée du Moyen Âge, Paris, Flammarion, 1983) explore le travail de Henri de Mondeville, le chirurgien de Philippe le Bel: elle montre comment, en ce début du XIV" siècle, on assiste à la création du pouvoir médical. L'empirisme fournit une méthode précise dans l'analyse clinique, tandis que le monopole des spécialistes tend à séparer le sujet de son corps: le vocabulaire technique accorde à la corporation une reconnaissance sociale. Ainsi, l'affrontement entre l'empirisme et l'art médical produit un mélange entre le savoir anatomique et les représentations métaphoriques. Cependant, du point de vue thérapeutique, le Moyen Âge est la période du « corps obscurci »(A.Velter et Ml .Lamothe), dans la mesure où l'ordre ancien s'écroule tandis qu'une nouvelle civilisation se prépare. Dans le corps, la maladie doit se vaincre, dans la France du V" au VllI" siècle, par
«

exorcisme et prière », et, dans le même temps, la religion chrétienne

favorise la création d' hospices et d' hôpitaux. La conservation et la traduction des manuscrits antiques permettent une réécriture et la constitution de collections médicales exposant les théories de Galien, Archigènes, Héliodore, Antyllus. .. Le traité médical arabe Kitab al-Tasrif de Abul Qasim Kbalf ibn Abbas Az-Zaharawi présenta au X" siècle en Espagne une synthèse des connaissances chirurgicales. Après la reconquête de Tolède en 1085 par les catholiques, une école de traduction latine des grand auteurs (Aristote, Avicenne, Galien...) se rassemble autour de Gérard de Crénome. Avec de l'abbaye bénédictine du Mont Cassin, l'école de Salerne symbolise, au XII" siècle, l'intérêt de l'Occident médiéval pour la science médicale.

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INTRODUCTION

Bien que des trépanations aient pu être pratiquées en Egypre au XIIe avant J.C. établissant les troubles circulatoires du cerveau, le corps était devenu intouchable à cause de l'interdiction de disséquer un cadavre humain. Bartolommeo de Varignana réalisa une autopsie à Bologne en 1302, tandis que Modino de Luzzi découpait et examinait deux cadavres de femmes en janvier et mars 1316. Désormais le corps ouvert est livré à la recherche des preuves; la déduction à partir de l'observation est remplacée par la vérification expérimentale; le corps n'est plus imaginé, il devient la proie du réel dont la science va traquer les secrets, à travers une succession de représentations. La manière du sujet médiéval de se représenter l'image de son corps n' a-t-elle pas fondamentalement changé avec cette description du dedans? A l'inverse du progrès anatomique, et avec le statut de la sorcière au village, les condamnations au bûcher « se mutipliententre 1480 et 1680, avec un paroxysme de 1570 à 1630 » (Robert Muchenbled, La sorcière au village xvo-XVlIo siècle, Paris, Gallimard, 1979). « La faim, le froid, la misère physiologique, la peur de la mort subite, la présence menaçante d'errants et de déclassés dans la société et sur ses marges, les bêtes sauvages - les loups en particulier-, et tant d'autres menaces pèsent sur un monde fragile, techniquement incapable de dominer la nature ou même de comprendre les secrets du fonctionnement du corps humain». Comme toute période intermédiaire, le Moyen Âge est équivoque: à la fois il prépare les progrès du lendemain, et il poursuit les pratiques de l'âge ancien. La relation entre un microcosme et le macrocosme est exaltée car la maladie est, encore, comprise comme la manifestation d'une force extérieure, invisible et magique. Le Moyen Âge aura donc permis de poser les conditions d'un débat entre l'image du corps et la morale chrétienne. Le sujet se trouve pris entre la conscience de son apparence et le conditionnement vertueux du corps.

Le corps renaissant
Même s'il est difficile de distinguer clairement le Moyen Âge de la Renaissance, le critère du corps est cependant suffisant pour cela : en effet, par corps renaissant, nous voulons indiquer, avec André Velter et Marie-José Lamothe, à la fois le corps à la Renaissance et la renaissance du corps. Car le Moyen Âge, comme nous l'avons montré, avait été pris entre les exigences d'un christianisme conquérant tous les domaines de l'économie domestique et privée, et les transgressions érotiques de l'amour courtois ou mystique. En 1987, sous la direction de Jean Céard, Marie-Madeleine Fontaine et J eau-Claude Margelin, se réunissaient en un colloque international nombre de spécialistes du corps à la Renaissance (Le corps à la Renaissance,

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LE CORPS DISPERSÉ

Paris, Aux Amateurs du Livre, 1990). Nous nous en tiendrons ici au rapport de synthèse présenté par Marie-Madeleine Fontaine. La plupart des spécialistes ont pu souligner la glorification du corps durant cette période, tant dans sa beauté, dans ses activités que dans ses amours. Les savoirs du corps ont surtout développé la conception des sens et de la perception. La vue est synthétisée dans un personnage comme Léonard de Vinci: anatomiste, il utilise la vue (autopsia) comme moyen d'investigation à l'instar de Vésale avec le même souci de mettre àjour la fabrique du corps humain ; peintre, il saisit le réalisme des corps et des visages, au point de rendre trait pour trait de l'illustre Joconde, explorant jusqu'à trente cadavres pour affronter le seul piège de la représentation du corps; visionnaire, il projette les grandes inventions d' aujourd' hui inventant au corps humain un destin nouveau, celui par exemple de voler. L'anatomie joue un rôle essentiel quant à la transformation de l'image du corps qui devient de plus en plus réaliste. Il est désormais impossible de s'en tenir à l'aspect extérieur du corps. Sur une période de près de trente années, Léonard souhaite réaliser une véritable Encyclopédie de l'Homme : pour cela l'anatomie figurée ne suffit pas, il explore par l'anatomie comparée les différences embryologiques et les ressemblances entre le corps humain et les corps animaux. Comme Mantegna, Dürer,Michel-Ange, Titien..., Léonard trouve dans l'anatomie le moyen de voir la réalité du corps. La peinture est la copie du réel. André Vésale s'appuie sur Jean Etienne Calcar, élève du Titien, pour illustrer en 1543 ses Sept livres sur la structure du corps humain. Georges Canguilhem a montré comment le renversement cosmologique de Copernic, où la terre natale de l' homme n'était plus la mesure et la référence du monde, devait trouver dans l' œuvre de Vésale son pendant: le corps humain était le seul document véridique, sa référence et sa mesure. Pourtant Vésale reste fidèle à l'idée de totalité organique au moment où la totalité cosmique devient un univers. Ainsi il poursuit l' œuvre de Galien en liant la structure et les fonctions dans « la subordination de la construction au mouvement, de la forme à la vie» (G.Canguilhem, L'homme de Vésale dans le monde de Copernic, 1964). De son côté, Ambroise Paré fit avancer la chirurgie en inventant des procédés et des traitements concernant les plaies. Il évita la castration, remplaça les membres amputés par les premières prothèses, préconisa la ligature artérielle. Ainsi le corps, signe de souffrance depuis l'origine du péché. obtient de la chirurgie le statut de soin et sans doute de thérapie. Enfin, le Journal d' Héroard présente une étude minutieuse des capacités physiques du petit Louis XIII : médecin-pédiatre de la cour, il valorise la recherche de l'efficacité dans l'éducation des techniques du corps et institutionnalise le suivi obsessionnel de la santé du corps individuel par . un regard privilégié.

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INTRODUCTION

Mais ce privilège accordé au corps ne vaut pas seulement pour la santé individuelle, il concerne aussi les statuts sociaux: d'une part, le corps du roi, celui de François 1er de Henri II, dépasse sa simple présence physique pour ou devenir le corps politique du roi, transmis sans rupture à son sucesseur. Le Roi est mort, vive le Roi. Centre des réjouissances, il incarne aussi une autorité qui le dépasse tout en la représentant. Emst Kantorowicz(1957), dans son ouvrage Les deux corps du roi: essai de théologie politique au Moyen Âge, a pu montrer l'origine de cette équivocité symbolique du corps royal. En étudiant le corps du Roi-Soleil, Michèle Caroly reprend cette opposition entre la glorification sociale et le corps malade, démystifié dans le Journal de Santé de Vallot, d'Aquin et Fagon. Elle construit sa thèse sur un parallèle entre l'état du corps individuel et l'Etat du Corps politique. D'autre part, l'incarnation du Christ prend une valeur réelle avec des
représentations sexualisées. Le culte voué au Suaire de Turin est « la preuve matérielle de l'insertion du divin et de l'humain dans le corps, et comme la preuve indirecte la plus noble de l'immortalité de ce corps dans ses vestiges »(M.M. Fontaine). Le corps devient une relique, et tous ses supports symboliques fournissent à l'incarnation théologique ou politique le statut d'intermédiaire métaphysique et de médiateur social. André Chastel nous rappelle que « le puissant élan qui emporte alors la culture occidentale vers une appréhension plus complète et une jouissance plus libre de l'être physique.. .se conclut toujours en ramenant à la considération de l'âme, de "l'être psychique" plus important, plus sérieux, plus

noble, que sa contrepartie ou son habitacle corporel.

»

(Le corps à la

Renaissance, p. 9). Ainsi si le corps estrenaissant, ce n'est pas l'avènement hédoniste et individualiste du XXe siècle. Le corps est au service de l'éducation du cœur, le XVIIIe siècle est encore loin. Le corps devient l'objet par excellence de l'art, que ce soit dans les décorations, dans les masques, ou les formes en torsades. En favorisant le mouvement sur le repos, l'architecture vient traduire que le corps n'est pas un élément isolé, mais possède une forme unifiée et un système organique. A travers la chasse et la danse, les exercices nobles, « le corps devenait l'instrument d'une double tête, où la gratification physique -qui était considérable- s'accompagnait d'une glorieuse exaltation sociale »(p. 20). La beauté est au service d'une élaboration symbolique à l'image de la statuaire grecque. Clément Marot a l'idée en 1535 de composer un poème d'amour qui comporterait à la fois la description d'une partie de l'anatomie de la femme et l'expression de l'amour du poète: c' estle blason anatomique. Alison Saunders précise dans son étude que la description de la beauté féminine est «par essence subjective.. .les blasons anatomiques, considérés tous ensemble, offrent une description du corps entier, mais cette description

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LE CORPS DISPERSÉ est factice, composée d'une série de descriptions fragmentaires des différentes parties de l'anatomie de la femme» (p. 46). Ainsi le corps de la femme ne peut pas tout s'écrire. La vision est regard, imaginaire érotique où ce qui manque organise la rhétorique poétique plus que tout le reste. Le corps masculin, malgré l'attribution virile de la force, n'échappe pas aux jeux des métaphores et épithètes même s'il n'est pas constitué en blason. Le corps masculin est intéressant surtout comme « miroir de l'âme et condition du rapport social »(Gabriel A. Pérouse, « La Renaissance et la beauté mascu-

line

)),

p. 67).

Le développement de la nudité va cependant de pair avec la signification symbolique du corps vêtu: bien que le mot "costume" ne soit dans le Dictionnaire de l'Académie qu'en 1740, on l'utilise depuis le règne de Louis XIII, si bien que « la fonction sociale du costume le soumet aux fluctuations de la mode et le contraint souvent à modeler le corps au mépris de la structure anatomique qu'il devrait respecter ))(Madeleine Lazard, « Le corps vêtu.

Signification du costume à la Renaissance

)),

p. 86). Entre ainsi dans le destin

du corps le culte de son apparence, là où la coutume devient costume par la mode et les effets de préséance de la hiérarchie sociale. En passant du costume drapé au costume ajusté, on corsète le désir en supprimant les rapports voilés d'une semi-nudité. Le corset lutte contre le décolleté, tandis que le caleçon renforce la pudeur au nom de l'hygiène. A l'inverse le tableau de François Clouet, La dame au bain, propose un corps dévêtu au regard attiré par l'ouverture des rideaux. Pourtant la nudité reste au service d'un érotisme social, car « le corps est sacralisé, et devient l'objet d'un véritable

culte, comme pour légitimer justement le pouvoir qu'il confère
Zemer,« La dame au bain
)),

))

(Henri

p. 103). Mais ce n'est pas un corps réel dont la
«

nudité nous livrerait des détails (pomein), mais un

corps fictif, un corps

transfiguré, imputrescible, radieux, à la fois sensuel et dématérialisé )).
L'image de ce corps est mythologique. Mais ce prétexte mythologique sert pour le potentiel symbolique du bain, à la fois acte de putrification et associé à la sexualité et à l'érotisme. Mais en face de ces cultes imaginaire et symbolique du corps, le corps réel occupe la scène sociale à travers la violence religieuse. En décrivant les massacres, Denis Crouzet montre comment le corps sert de lieu de punition, comme s'il s'agissait de retourner le corps sur lui-même que ce soit par le dévoilement, la défiguration ou l'animalisation. « Si la violence catholique s'objective dans un paroxysme de cruauté, c'est qu'à travers le corps de

l'hérétique... elle rencontre la violence eschatologique de Dieu
naire du corps et violence au temps des troubles de la religion
),

))(<<

Imagi-

p. 123). Dieu

est encore, par le moyen de la classe sacerdotale, présent sur les corps des croyants. De même, le corps à l'agonie s'exerce dans une mise en scène

28

INTRODUCTION

sociale: « Si la souffrance du corps ne parle pas en de telles agonies, c'est que toute la puissance de signification du corps à l'agonie socialisée est concentrée dans la parole de l'agonisant »(Claude Blum, « Le corps à l'agonie dans la littérature de la Renaissance », p. 149). La maîtrise du corps parlant prouve la supériorité de la conscience dans l'épreuve de la souffrance. Face à la puissance de la souffrance, il faut invoquer, évoquer, commenter, faire preuve de la délivrance par le verbe. La découverte du Nouveau Monde en 1492 n'est pas sans conséquence sur la conception du corps humain. A l' heure où la commémoration replace l'Espagne dans son statut de puissance coloniale, beaucoup ont souligné la conjonction des événements pour dégager les grandes lignes de notre modernité. Mais outre l'expulsion des juifs d'Espagne, c'est surtout le corps de l'Autre qui est détruit radicalement dans le génocide des Mayas et des Incas. Tzvetan Todorov, et J.M.G. Le Clézio plus récemment, lie la conquête de l'Amérique à la question de l'autre; en effet, si la controverse de Valladolid décida que les "Indiens" avaient une âme, ce n'est pas sans avoir observé leurs corps, leurs rires, leurs mœurs. En réalité, tuer l'autre à cause de sa dissemblance culturelle n'est pas nouveau. Mais la destruction systématique de cette culture riche et représentant un haut degré de civilisa-

tion est une perte pour la consciencehumaine.
La valeur du corps humain, dans le sacrifice, ne devait se comprendre qu'à partir d'une symbolique religieuse où les dieux communiquaient encore avec les hommes. « Selon une représentation simple et unilinéaire par les mêmes étapes sur la voie du progrès et de la civilisation, dont l'Europe incarnait le modèle le plus achevé; dans ce cheminement les sociétés non européennes se situaient en arrière, illustrant des Etats de moindre civilisation: il s'agissait d'une idéologie justificatrice de l'expansion de l'Occident dans le monde et de son hégémonie »(Nathan Wachtel,La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la Conquête espagnole 1530-1570, Paris, Gallimard, 1971). Le Dieu chrétien, sous-tendu par une théorie monothéiste et dualiste, devait faire disparaître une conception plus naturelle, polythéiste et hédoniste: la civilisation du sacrifice fut désormais remplacée par la civilisation du massacre. L'orientation corporelle de la violence devait en être changée. La renaissance du corps n'est pas univoque. Elle conduit à une prise en considération réelle des pouvoirs d'expression du corps. Les arts en témoignent. Le retour aux Grecs renforce l'autosatisfaction de l'Occident pour ses propres valeurs.

29

LE CORPS DISPERSÉ

Le corps dans la répression (XVIe et XVIIe siècles)
« Deux attitudes contradictoires envers le corps subsistent au début des Temps modernes. D'une part, la Renaissance hérite d'une méfiance fondamentale à l'égard du corps humain, de sa nature éphémère, de ses appétits dangereux et de ses nombreuses faiblesses; ni la RéfolUle protestante ni la Contre-RéfolUle catholique n'ont oublié l'héritage médiéval. D'autre part, si l'Europe du XVIe siècle est submergée par une vague de pruderie et de défIaIlce vis-à-vis du corps, de son apparence et de la sexualité, on lui doit aussi le culte de la beauté et la redécouverte du nu » (Sara F. Matthews Grieco, « Corps, Apparence et sexualité », Histoire desfemmJ!s, tome 3, pp. 59-94). Ce paradoxe s' explique pourtant aisément. D'unepart, larépression du corps va se développer

dans tous les domaines de l'activité humaine, mais, d'autre

part

et en même

temps, cette survalorisation de l'interdit autorise des représentations de la transgression qui prendront le pas au XVIIIe siècle. Après l'élimination des bains publics pour une raison d'hygiène sociale et morale, l'eau est remplacée par les frottements, les poudres et les parfums. Le linge devient de corps, constituant ainsi le principal trait d'hygiène corporelle, même si le port n'en sera généralisé qu'au XVIIIe siècle. Le critère de la beauté se modifie: on passe de la sveltesse de l'idéal médiéval de la noble dame aux hanches étroites et aux seins menus, aux hanches larges et au décolleté généreux. Du point de vue de la sexualité, « entre 1500 et 1700, de nouvelles attitudes envers le corps et de nouvelles règles de comportements produisent une valorisation radicale de la chasteté et de la pudeur. ..
»

(p. 76). Le corps est prédisposé au "crime", comme au péché: entre le droit civil et le droit canon, le corps est obligé. La sexualité demeure interdite même si on dresse des différences de degré entre les délits sexuels; l'âge, l'état sexuel du sujet, sa position sociale influent sur le jugement moral. Le degré le plus grave est celui du crime sexuel, qualifié de contre nature dans la mesure où il empêche la reproduction, comme la masturbation, l'homosexualité et la bestialité. Cependant, à cause dans les classes aisées des mariages de raison, on commence à distinguer l'acte sexuel conjugal qui n'a d'autre but que la procréation d'un héritier mâle, des relations extraconjugales où l'amour sentimental et le plaisir sont tolérés surtout chez l'homme, afm de ne pas remettre en cause sa virilité. Avec la RéfOlUlecommence la répression du corps: « Le but de la RéfolUle est de revenir à la pureté de la doctrine évangélique. Or cette pureté doit s'entendre de plusieurs manières... Rétablir l'Evangile dans sa pureté, c'est alors proclamer la nouveauté d'une religion débarrassée de tout crime de sang, affranchie par la mort du Christ sur la croix de la contrainte sacrificielle. .. Chassé de l'ordre symbolique, le sang revient en force dans le

30

INTRODUCTION

réel. Le sacrement de l'Eucharistie, dans la religion réformée, n'a plus rien d'un sacrifice. Mais il se trouve qu'au même moment les martyrs protestants répètent par leur mort effective sur le bûcher l'immolation première du Christ, qui aurait dû être à jamais suffisante ~~ (FrankLestringant,La cause des Martyrs dans les Tragiques d'Agrippa d'Aubigné, Mont-de-Marsan, InterUniversitaires, 1991, pp. 36-37). Le corps des martyrs ouvre la période répressive où le combat spirituel ne passe plus par une pédagogie du dialogue et de la conversion. Le développement de l'Inquisition est tel que le corps doit traduire dans ses souffrances les offenses doctrinales. Plus que l'aveu, le spectacle des corps suppliciés doit servir d'exemple. La Réforme introduit un nouveau rapport au corps de manière indirecte: la violence contre les protestants fait apparaître un divorce à l'intérieur même du corps chrétien. Contre la sorcellerie se développa au XVIe et au XVIIe siècle la pratique de l'exorcisme: les procès en sorcellerie tendent à confondre la magie et l'expérience religieuse au point de codifier les comportements. Le corps est observé comme un lieu d'incription du mal. Robert Muchembled rapporte comment à travers le jugement en 1658 de Marguerite Touret: «La marque diabolique témoigne de l'existence d'un pacte entre Satan et celui qui la porte. C'est du moins ce que prétendent les démonologues. Et pour les juges, la marque remplace le contrat écrit avec le diable, contrat que l'on ne découvre évidemment jamais. La marque diabolique est censée avoir été imprimée par le démon à un endroit quelconque du corps du sorcier» (La sorcière au village XVO-XVlIr siècle). Entre 1565 et 1640 ce sont 1119 procès en sorcellerie qui sont jugés par le Parlement de Paris, dont la moitié concernant des femmes. Le corps de la femme autorise la question et toutes les formes de torture tant on ignore les processus biologiques. La différence entre le corps possédé et le corps mystique se trouve dans le lieu d'énonciation: la possession parle d'un ailleurs qui survient de mon corps, tandis que la mystique situe l'indicible à l'intérieur d'un système doctrinal reçu qu'il vient bouleverser par sa manifestation évidente. La possession diabolique au XVIIe siècle est l'inverse de la fable mystique. Michel de Certeau montre combien le corps mystique cherche un corps pour incarner le discours théologique alors même que le christianisme s'est institué sur la perte du corps. A la question: qu'est-ce que le corps? la fable
mystique trouve un schéma triangulaire: « un pôle événementiel (la surprise de douleurs, jouissances ou perceptions qui instaurent une temporalité) ; un pôle symbolique (des discours, récits ou signes qui organisent du sens ou des vérités) ; un pôle social (un réseau de communications et de pratiques contractuelles qui instituent un «être IID~ un «habiter»» (Lafable mystique, ou p. 109). Le corps met en jeu ces trois éléments pour élaborer la fable

mystique.

31

LE CORPS DISPERSÉ

En 1580 dans son essai Des Cannibales, Montaigne décrit une autre fonne de violence faite au corps de l'autre. L'origine du mot a été recueillie a montré (<< Le nom de "Cannibales" de Christophe Colomb à Michel de Montaigne », BSAM n° 17-18, Janv.-Juin 1984) comment le mot cannibale dérive de l'ancien mot cynocéphale venu de Pline et d'Isodore. Déjà Rabelais profitait dans Gargantua des terres lontaines pour représenter les sauvageries. Mais c'est Montaigne qui a« poussé à la limite un premier paradigme, celui du cannibalisme fondé sur la vengeance et le point d'honneur, qu'il avait reçu, tout reconstruit, de Léry, Thevet et quelques autres. Un tel paradigme qui insiste sur le signe au détriment de sa réalisation sanglante» cherche à résoudre le problème de la violence déposée au fondement de toute symbolique sociale. « En gommant les détails de la pratique culinaire, en recouvrant les actes du cannibale par ses dits, il a substitué à un rituel, quand bien même significatif, le discours qui le sous-tend... L'hypothèse continentale retenue aux premières pages de l'essai pennettait de dégager le cannibalisme de l'emprise de la nécessité, en même temps qu'il innocentait la nature du Nouveau Monde... Montaigne est parvenu à "désincarner" l'anthropophagie. ». En accordant sa préférence à la coutume plutôt qu'à la nature, il refuse encore de reconnaître le mal dans le corps humain, ou que le corps humain puisse commettre le mal autrement que par le mimétisme social du rituel, à moins que l'apologie des coutumes du Nouveau Monde ne soit un moyen d'oublier et de répondre aux « corps encerclés, affamés et torturés de la vieille Europe ». En contre-point essentiel de cette dénonciation du cannibalisme, il faudra montrer en quoi l' œuvre de Montaigne est la première à associer l'expérience de la subjectivité à celle de son corps, comme par exemple Voyage en Italie en témoigne. Dans le monde médical le corps se trouve soumis à la saignée, fonne de répression par le vide purificateur: comme le précise Jean Héritier (La sève de l'homme. De l'Age d'or de la saignée aux débuts de l'hématologie, Paris, Denœl, 1987) «la saignée devient, sous le patronage d'Ambroise Paré (qui déclare avoir saigné vingt-sept fois en quatre jours le même individu), surtout Willis (1621-1675), de Riolan (1557-1657) l'authentique panacée de la médecine moderne »(p. 19). Après la découverte de la circulation du sang en 1628 par Harvey, les médecins trouvent le moyen de renforcer leur position sociale en prescrivant des ponctions susceptibles de purifier le corps. Molière s'en moque. Face au sang impur du péché ou de la mélancolie, il s'agit d'agir sur l'âme par le sang dans le droit esprit du Lévitique XVII, Il «L'âme de la chair est dans le sang ». Dan son article « La chirurgie au XVIIe siècle, une discipline à la recherche de son identité »(XVW siècle, Avril-Juin 1998, n° 159, pp. 191àl' occasion du voyage inaugural de Colomb. FrankLestringant

32

INTRODUCTION

216), Jean Pecker montre que « L'Eglise est présente dans toutes les
décisions concernant l'exercice de la chirurgie... Les chirurgiens appartenant à la «religion prétendument réformée» sont interdits d'exercice. .. » (p. 211). Malgré ces obstacles idéologiques, la chirurgie est reconnue comme un art royal puisque successivement Louis XIV et Louis XV créèrent des enseignements didactiques. Il faudra attendre le XVIIe siècle pour voir .la création de l'Académie Royale de chirurgie. Du point de vue scientifique, les P. Franco et A. Paré sont remplacés par de véritables chirurgiens cliniciens et pathologistes commeJ.L. Petit, F.Quesnay (auteur d'une Physiocratie)... des problèmes demeurent irrésolus comme l'infection per ou post opératoire, l'anesthésie (par gaz volatiles elle ne sera réalisée qu'à la fm du XVIIIe siècle), la transfusion sanguine (essayée sur l'homme en 1667 etrecommandée comme méthode dans le traitement des troubles mentaux) sera interdite en 1668. Une autre science domine la représentation du corps au XVIIe siècle c'est la physiognomonie: Patrick Dandrey (Lafabrique desfables : essai sur lapoétique de La Fontaine, Paris, Klincksieck, 1991) nous résume les enjeux théoriques et pratiques. « C'est un savoir analogique, qui définit l'être à travers les signes visibles du corps dont chacun implique une passion caractéristique, un complément spécifique. C'est une herméneutique du corps humain dont l'étude de chaque composante peut révéler un trait de caractère inscrit dans l'âme et prêt à s'inscrire dans une action. Elle suppose un ensemble de principes théoriques et une méthode pratique: une conception (théorique) de la nature humaine justifiant un art (pratique) de conjecturer ce qui est virtuel ou latent à partir des signes patents offerts par le corps» (p. 187). Les fables de La Fontaine utilisent cette science analogique dans le but de constituer une "zoologie moralisée". Utilisant tour à tour l'osmose et le parallélisme, La Fontaine utilise les traits animaliers pour dépeindre les caractères des hommes. En développant la physiognomonie comparée, La Fontaine prête sans doute moins aux hommes qu'aux animaux: pas tant pour en offrir une version anthropomorphique, que pour donner au corps humain le statut d'une copie d'un modèle plus naturel. Le corps lui-même n'a plus la belle image parfaite de l'idéal renaissant. L'Eglise tolère dans l'art roman les monstres comme autant de mauvais génies du diable. Mais depuis Jérôme Bosch (1450-1516) en passant par Bruegel l'Ancien (1525 ou 1530-1569), les représentations du laid donnent à l'image du corps l'autre face du miroir, celui de la mort, de la déchéance. Le Greco (1541-1614), le Bernin (1598-1680), Giovanni Bellini (14291516) Vélasquez (1599-1660) empruntent cette voie de la monstruosité. Comme le précise Jean Héritier (Le martyre des affreux. La dictature de la beauté, Paris, Denoël, 1991), le corps représente de plus en plus la mort. Plus

33

LE CORPS DISPERSÉ

que le diable, l'art ne veut plus soumettre le corps aux prohibitions proprement esthétiques de l'Eglise: «acceptation et reflet d'un ordre ; plénitude, achèvement, créations d'œuvres harmonieuses parfaites...imitation de la Nature; souci de la vraisemblance... »(p. 55). Les monstres servent d'exutoire social, de bouc émissaire délivrant la représentation des codes convenus et reconnus. La violence répressive vient jusqu'à habiter les représentations imaginaires. Marc Fumaroli montre combien le XYIIe siècle est «sous le signe de Protée » (Précis de littérature française du XVII"siècle, Paris, P.U.F., 1990): ainsi après un demi-siècle de guerres civiles les lettrés européens se tournent vers « une esthétique de l'âpreté, de la tension violente, du forcènement à la fois tragique et ricanant. Ils s'appuient sur un imaginaire de l'abrupt et du déchirement, de la menace et de la mort, représentée sous ses espèces les plus physiques. Cet imaginaire est aussi un pathos, doloriste et aux frontières de la névrose... A la catharsis homéopathique par l'horreur répond la catharsis par le rire, nerveux ou graveleux. Deux réponses sans illusion à une même violence difficile à contrôler »(p. 31). Ce "théâtre de la cruauté", pour reprendre l'expression de Jean Roussel, met en scène la douleur, le deuil, la vengeance sanglante, le vioL.. toutes les figures répressives d'une société déchirée par ses conflits religieux. Cette capacité de métamorphoser le réel dans la scène de l'écriture nous représente pourtant un monde bigarré entre l' horreur de la nature humaine et la recherche idéale de l'amour pour remédier à la mélancolie. Une autre répression guette le corps, celle de la raison face à la folie. C'est le même Montaigne, cité par Michel Foucault dans Histoire de lafolie à l'âge classique, qui oscille entre dénégation et admiration. En faisant de la vérité de la folie une figure intérieure de la raison, cette dernière assure sa victoire sur l'insensé. Mais on connaît la thèse de Michel Foucault, « La Folie dont la Renaissance vient de libérer les voix, mais dont elle a maîtrisé déjà la violence, l'âge classique va la réduire au silence par un étrange coup de force» (Chap. II, p. 56). La différence entre Montaigne et Descartes se trouve dans l'avènement d'une rationalité indubitable qui va exiler de la vérité non seulement la folie, mais aussi le corps, les sens pour nous proposer les passions mécaniques et hydrauliques de l'âme. 1656, décret de fondation à Paris de l'Hôpital général. L'internement y trouve son institution et son pouvoir. Mais la fmalité policière précède la logique thérapeutique: on y parque les pauvres, les chômeurs qui, contre une contrainte physique et morale, reçoivent de la société protection et nourriture. Mais l'internement social crée une science nouvelle, celle de l'aliénation mentale: « Car l'internement n'a pas joué seulement un rôle négatif d'exclusion ;m~s aussi un rôle positif d'organisation. Ses pratiques et ses règles ont constitué un

34

INmODUCTION

domaine d'expérience qui a eu son unité, sa cohérence et sa fonction. Il a rapproché dans un champ unitaire des personnages et des valeurs entre lesquels les cultures précédentes n'avaient perçu aucune ressemblance; il les a
imperceptiblement décalés vers la folie , . .»(p. 96). Les soins du corps s'accompagnent déjà des châtiments de la chair sous le guide du sacrement de pénitence. «Larépression acquiert ainsi une double efficacité, dans la guérison des corps et dans la purification des âmes »(p. 101). Tout est engagé pour faire du fou un malade du cerveau, ou de l'humeur, et de l'étranger (sexuel Ou économique) une préfiguration du fou. L' établissement de nomenclatures et de catalogues instaureront des normes pour classer et reconnaître les pathologies. Ainsi le corps est soumis à la répression morale et politique entre le XVI" etle XVII" siècle: plutôt que d'assagir un corps qu'elle ne peut contenir, ces formes culturelles ne font que l'attiser. Désormais le corps est comme un mode d'existence individuelle face auquel une société utilise la violence comme dernier rempart à la venue de la sensibilité.

Le corps sensible (XVIn" siècle)
Le corps sensible l'est en deux sens: d'une part le XVIII" siècle va développer un érotisme du sensible en accordant au corps les possibilités de réaliser toutes ses potentialités, tant du point de vue de la connaissance comme par exemple Diderot le prouve dans sa Lettre sur les aveugles à l'usage de ceux qui voient, que du point de vue de la libération des mœurs. Mais d'autre part le corps est devenu un point sensible de la société comme de l'individu si bien que se pose la problème de son contrôle économique et

politique.
Michel Foucault n'aura alors de cesse de faire l' histoire des corps du point de vue de cette microphysique du pouvoir; relisons ces pages qui concernent le XVIII" siècle dans Surveiller et Punir. Naissance de la prison, car du point de vue de la méthode l'essentiel est là : «L' histoire du corps, les historiens l'on entamée depuis longtemps. Ils ont étudié le corps dans le champ d'une démographie ou d'une pathologie historiques... Mais le corps est aussi directement plongé dans un champ politique; les rapports de pouvoir opèrent sur lui une prise immédiate; ils l'investissent, le marquent, le dressent, le supplicient, l'astreignent à des travaux, l'obligent à des cérémonies, exigent de lui des signes. .. le corps ne devient force utile que s'il est à la fois corps productif et corps assujetti. Cet assujettissement n'est pas obtenu parles seuls instruments soit de la violence soit de l'idéologie... c'està-dire qu'il peut y avoir un "savoir"du corps qui n'est pas exactement la science de son fonctionnement, et une maîtrise de ses forces qui est plus que

35

LE CORPS DISPERSÉ

la capacité de les vaincre: ce savoir et cette maîtrise constituent ce qu'on

pourrait appeler la technologiepolitique du corps... » (pp. 30-31). Ainsi le
corps n'est pas seulement enfermé, parce qu'il est, comme chez Platon, la prison de l'âme. Il s'agit d'enfermer sa sensibilité et d'exercer une "technologie politique du corps" afm de le redresser. L'exécution publique des peines au XVIIIe siècle conduit à un specœcle judiciaire où l'aveu ne suffisait pas à dire, par le corps, le crime. Encore fallait-il contraindre le corps au supplice visible de la transgression de la loi. Le supplice « permet qu'on reproduise et retourne le crime sur le corps visible du crimineL.. Il fait aussi du corps du condamné le lieu d'application de la vindicte souveraine... »(p. 59). Mais la punition généralise bien vite la simple peine du supplice. Face à la sensibilité exacerbée par la transgression, il s'agit de produire des "corps dociles" dont l'obéissance sera obtenue par la discipline. Le remplacement du corps mécanique par le corps naturel exige une plus grande technique d'assujettissement. Il s'agit moins de redresser que de dresser le corps, moins de se plier à la punition de s'exercer à incorporer la règle afin qu'elle devienne une seconde nature. Le corps social trouvera toute sa tranquillité dès lors que les corps individuels seront dociles car assouplis et aguerris à la gymnastique normative. Là où la punition traduisait la loi dans le corps réel, la docilité du conditionnement permet de développer les modalités de surveillance dont le panoptisme sera l'acmé idéologique et technique. Voir et savoir pour pouvoir. Le corps est désormais orienté dans sa sensibilité pour exercer la raison, à moins de se cacher pour se délivrer de ces tendances perverses par rapport à la règle morale. La science n'échappe pas à cette modification épistémologique. Dans son livre Le myth£ de la procréation à l'age baroque (Paris, J.J.Pauvert, 1977), Pierre Darmon affirme qu'à la fin du XVIIIe siècle les travaux de Wolff, le fondateur de l'embryologie descriptive, passent totalement inaperçus. La science est prise entre le modèle d'un mécanisme finissant et l'avènement d'un matérialisme nouveau: ainsi le matérialisme de La Mettrie a été trop facilement assimilé à un automatisme à la Vaucanson. Au contraire, écrit La Mettrie, «Le corps humain est une machine qui monte elle-même ses ressorts, vivante image du mouvement perpétuel ». C'est, commente Paul Laurent Assoun (L'homme machine de La Mettrie, Paris, Denoël/Gonthier, 1981) « donc l'automation du corps qui, sous l'effet des indices accumulés, donne corps à la première intuition matérialiste: la pensée dans l'organique Ainsi le corps est en corrélation dynamique avec de la nécessité cosmique les états de l'âme, tant au plan structurel qu'au plan fonctionnel. Le mécanisme retrouve une intuition naturaliste qui préfigure le romantisme allemand, et le lien entre structure et fonction de la phrénologie de Gall formulé en 1810.
}}.

36

INIRODUCTION

Rousseau n'est sans doute pas le premier à entamer une critique de l'apparence, mais il donne à l'image du corps vue par autrui une valeur incomparable puisqu'il en fait dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes le principe de la distinction et de la comparaison. Il dénonce les processus de désocialisation en révélant les faux biens qui nous éloignent de la transparence, tout en développant une écriture autobiographique où le corps devient objet de confessions et de rêveries. La présentation écrite de sa propre image se transforme bientôt en représentation statique de soi. L'écriture est alors à l'origine d'une statuaire où le héros romanesque sera adoré, admiré, baï, persécuté. Le thème du regard oriente le mode de constitution de l'image du corps, dès lors que la passion sociale

est définie ainsi: « Chacuncommençaà regarderles autreset à vouloirêtre
regardé soi-même». Rousseau avant Sartre dévoile ce redoublement scopique de soi dans l'image du corps, jusque dans l'écriture juridique des Dialogues où se regarder soi-même consiste en une ér{)tiquedu miroir sans tain : JeanJacques recherche une communication avec l'autre regard car Rousseau est incapable de communiquer avec l'autre de son regard. La déhiscence organique du texte et la déliquescence corporelle de l' œuvre se rejoignent: comme la chute paranoïaque de Rousseau prenant l'image pour le corps, l'idéologie de Robespierre prendra bonne note de la terreur et suivra à la lettre, dans une solution délirante, les effets du langage imaginaire. Tel fut aussi le destin paradoxal de Sade! Enfermé et libérant l'imaginaire corporel, il parvient, face au panoptisme social, à écrire « la machine optique de Sade... travaille à nous faire voir les insoutenables tableaux de la criminalité »(Annie Le Brun, Soudain un bloc d'abîme, Sade, Paris, U.Pauvert, 1986). Sade nous pose la question de la limite de notre image du corps en renversant et en allant au-delà de ce que nous appelons le convenable. Il nous fait voir le non-représentable, produisant un "effet de réel"(Barthes) par la mise en récit linéaire des corps. Plus que la débauche et la perversion, il lie la condition incarnée à la tentation du pouvoir et de la dérision. En éliminant l'image de l'image du corps « Sade met à nu le fonctionnement réel de la pensée» au point de ne plus représenter, dans Les centvingtjoumées quel' enchaînement mécanique des désirs sans sujet. Plus qu'une sensibilité débridée, Sade met à vif la condition même du sensible, c'est-à-dire l'association de l'image et du corps dans l'illusion sexuelle. Casanova représente le contre-modèle de Sade: là où Sade vivait le corps

comme une prison d'images, Casanova a

«

le corps aventureux »(pour

reprendre l'expression de J.D. Vincent, Casanova, la contagion du plaisir, Paris, O. Jacob, 1990) ; Casanova oppose simplement le vice à la vertu là ou Sade prépare Nietzsche en allant « par delà le bien et le mal » interroger le lien ontologique de l'imaginaire et du corps.

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LE CORPS DISPERSÉ Pourtant Casanova est souvent associé au matérialisme des Lumières où la revalorisation de la sensibilité devait valoir à Diderot le titre Lettre sur les aveug les à l'usage de ceux qui voient. En effet Diderot n'est pas celui qui fait parler « les bijoux indiscrets », en donnant à la métaphore un statut corporel privilégié; il découvre, avant tout autre, combien l'absence de la vue n'est pas incompatible avec la découverte de la chair ou du corps propre; là où la métaphysique traditionnelle avait valorisé la vue au point de constituer un homme spéculaire, Diderot accorde au toucher (dont on sait toute l'importance pour la phénoménologie) une fonction de suppléance suffisante pour fournir au sujet les coordonnées spatiotemporelles de l'existence. Dans le corps obligé de la religieuse se manifeste une puissante sensibilité où la transgression lesbienne est d'autant plus vive dans le lieu clos d'un couvent voué à la mortification. Philippe Perrot a montré combien le travail des apparences ou les transformations du corps (Paris, Seuil, 1984) constituait au XVIIIe et au XIXe siècle le pas dominant sur une sensibilité à maîtriser pour en contenir l'efficacité imaginaire. « Reste que se met en place une surveillance du corps,

plusprécise,plus tatillonneparce queplus anxieuse }}(p. 24) : ainsi l'eau fait retour dans une hygiène intime plus développée, la cosmétique devient de plus en plus riche pour offrir un spectacle démesuré, la coiffure donne à la perruque toute son ampleur, et les vêtements sont plus que jamais le signe de l'apparence sociale. La toilette devient une Toilette. L'image du corps se transforme à la veille de l'ère industrielle: « A la conception mécanique d'un corps passif à modeler de l'extérieur par des forces statiques, se substitue l'idée d'un corps actif, à modeler de l'intérieur par des forces dynamiques }}(p.79). Se prépare la reprise en main du corps par le XIXe siècle avec une fmalité productive. Le corps sain doit être producteur et reproducteur, puissant et fécond, fonctionnel et efficace. Le corps devient par là même plus significatif du sujet, même si la mode remplace la norme: « Ce n'est plus un corps sémaphore, aux messages simples, visibles de loin et visibles de tous, qu'on lit pour connaître une identité sociale; c'est un corpsmosaïque, hérissé, saturé de petits hiéroglyphes qu'on décrypte pour connaître une personnalité individuelle }}(p.92). En valorisant le mouvement, le relief, les formes, les styles, le corps parvient à exprimer le sujet. Mais l'apparence corporelle cache la réalité vécue par les individus moins fortunés. « Ils vivent dehors, se regroupent, s'amassent. Leur pauvreté est patente: les visages, les corps, les vêtements en témoignent; les
occupations quotidiennes aussi. Les récits insistent sur cette présence fluide et incessante de la foule. Les gravures s'appliquent à rendre le bouillonnement de la rue où chacun crie, marchande, travaille ou s'enfuit }}(Arlette Farge, Vivre dans la rue à Paris au XVIIIe siècle, Paris, Gallimard/Julliard,

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INTRODUCTION

1979). Les pauvres ont un corps aussi. Pas seulement reconnaissable par la misère et le dénuement vestimentaire, mais surtout par des formes de sociabilité où les mouvements et les gestes nombreux et vifs constituent dans la rue l'envers des boudoirs. Le XVIIIe siècle aura donc permis au corps d'exposer sa sensibilité dans la société par le moyen de l'apparence. Pourtant ce corps sensible est trop superficiel pour que la morale ne retourne sa surface vers des perspectives plus profondes, comme si un pas en avant devait s'accompagner d'une période plus répressive.

Le corps victorien (XIXesiècle)
« Le XIXesiècle, siècle de la saletétriomphante: campagnesimmobiles, croupies dans un fumier séculaire; villes engorgées, faubourgs sordides, miasmes putrides, usines fumantes, sueurs prolétaires... Le XIXe siècle, siècle de la propreté conquérante: rénovations urbaines, révolution pastorienne, hygiénisme expansif ». Philippe Perrot dégage bien le paradoxe corporel du siècle: d'une part, les indices corporels de propreté sont les marques de rectitude morale et, d'autre part, la saleté et l'infection sont assimilées pour confondre les classes laborieuses avec les classes dangereuses. Partout il s'agit d'introduire de la lumière, de l'espace, de la propreté en des lieux d'aisance, en des maisons éclairées, en des boulevards au centre de

nos villes.
Yvonne Knibiehler, dans son article « Corps et cœurs» (Histoire des femmes, tome 4, pp. 351-387), montre l'influence victorienne dans le combat entre l'âme et le corps, où le second est un obstacle au salut de la première. Seuls « les progrès de l'hygiène commencentà préciser l'image du corps,

jusque-là floue et fragmentée »(p. 352). En effet, alors que la pudibonderie victorienne considère la grossesse comme tabou la médicalisation de l'accouchement, commencée par les "médecins des lumières", donne au corps de la femme une importance dans le discours et dans la représentation qu'elle a d'elle-même. Entre la reine Victoria, qui demande du chloroforme en 1853 pour mettre au monde son huitième enfant, et l'impératrice Eugénie qui subit des couches très éprouvantes dans le respect des règles de la morale chrétienne, le corps féminin hésite entre le progrès médical et la souffrance théologique. La tuberculose et les maladies des nerfs tendent à fragiliser les femmes au fur et à mesure que leur corps est confié au discours médical, puis freudien à travers la valorisation scénique de l'hystérie par Charcot. La grossesse devient un obstacle naturel à une vie sexuelle épanouissante, ou, du moins, à l'exercice d'une liberté corporelle. Et même si Malthus, Francis 39

LE CORPS DISPERSÉ

Place, Richard Carlyle, Charles Knowlton réclament un moyen de contraception, ce n'est pas pour les mêmes raisons de démographie. En réalité, l'image que la femme a d'elle-même change parce que la société trouve dans la biologie et dans la parole le moyen de donner à la femme une nouvelle place sociale. Cependant, « quand les victoriens (qu'ils soient anglais ou plus largement européens) parlaient de sexe, ils visaient surtout la sexualité dangereuse, la prolifération, hors du sacro-saint foyer familial, de pratiques sexuelles détachées de l'acte procréateur »(Judith Walkowitz, « Sexualités dangereuses », Histoire des femmes, tome 4, pp. 389-418). Ainsi les figures de la prostitution s'étendent à mesure que le commerce du sexe organise une division sociale entre la bourgeoise et les autres. Comme le rappelle Alain Corbin (Lesfilles de noces. Misères sexuelles et prostitution au XIX' siècle), la classe moyenne ne supportait pas la prostituée qu'elle considérait comme un foyer d'infection. «Comme les taudis d'où elle était issue, on pensait qu'elle charriait avec elle », dit Alain Corbin l' «odeur lourde des masses », avec ses « réminiscences troublantes de vie intime ». Elle évoquait le
souvenir sensoriel de tous les
«

corps de femmes résignées»

qui répondaient

aux besoins physiques des hommes de la haute société dans les beaux quartiers: la nourrice, la vieille servante, la "femme du peuple au cœur du
foyer bourgeois qui satisfait les besoins corporels"

- qui obéit«

aux moindres

volontés du corps bourgeois »(p. 395). La seconde figure, après la prostitution, est l'avortement: elle indique bien comment l'avortement venait seconder la contraception pour permettre à la femme d'en rester une, près de famille bourgeoise, qui contrôle sa maison et son corps. En Grande-Bretagne la Women's Cooperative Guild lance l'idée de maternité responsable, en accord avec une planification rationnelle. La revendication de la liberté de son corps n'est pas tant une libération positive qu'une sorte de liberté négative des femmes, face aux sexes et aux grossesses non désirés. Enfin les attachements homosexuels viennent achever la séparation de la sexualité de la reproduction : d'une part, le travestisme représente une forme interdite de transgression sexuelle et l'image de George Sand en pantalon est moins un retour à la théorie de l' unisexe qu' une façon de se démarquer du destin social des femmes, d'autre part, les pathologies sexuelles commencent à être recensées dès 1860, jusqu'à aboutir au fameux Psychopathia Sexualis de Richard von Krafft-Ebing, professeur de psychiatrie, déjà, à Vienne. Ainsi, à la médecine et à la loi, il faut ajouter, parmi les forces répressives, le poids normatif des classes moyennes qui marginalisent les pratiques de transgression tout en conservant, individuellement, les avantages d'une liberté corporelle plus grande. Alain Corbin développe ce thème de l'individualité à propos des 40

INTRODUCfION

coulisses de la vie privée, et. notamment. le secret( «l..e secret de l'individu», Histoire de la vie privée, tome 4, pp.419- 502). En effet. l'identité corporelle devient un sujet de préoccupation. grâce à l'apparition du IIÙfOirou à la diffusion sociale du portrait. Avoir une trace de sa propre existence à travers l'image de son corps, soit pour accentuer la stimulation érotique du narcissisme, soit pour garantir son existence d'une fondation généalogique. C'est la naissance de la photographie, en 1839, par Daguerre qui va répondre à la demande sociale. Il ne s'agit pas seulement de contrôler l'identification des individus, mais de se voir. Pourtant ce goût pour l'image du corps n'empêche pas les individus d'éprouver "les menaces du corps" : se mettre à l'écoute de son corps sera le contrepoids de ce culte de l'image de soi ; en effet. la cénesthésie considère qu'une perception interne du corps pourra délivrer au sujet les secrets de sa personnalité, comme en témoignent les documents intimes d'un Maine de Biran qui. selon Michel Henry, découvre l'affectivité originaire du corps subjectif(Philosophie etphénoménologie du corps, Paris, P.U.P, 1965). L'apparition du lit individuel s'accompagne de la pudeur et de la honte soit en cantonnant la sexualité conjugale à la chambre parentale, soit en interdisant. dans l'éducation, tout recours onaniste au plaisir. Non seulement on prévient, mais l' Qnanisme rebelle est soumis par des appareils orthopédiques. La fascination exercée par la transgression de tous ces interdits fournit à l'imaginaire fantasmatique une puissance nouvelle. Du point de vue des relations intimes (Alain Corbin « La relation intime ou les plaisirs de l'échange », op. cit., pp. 503-561), l'aveu de la faute, de la tare, ou de la maladie sexuelle assure la domination de la figure du confesseur, qu'il s'agisse du prêtre, fort de sa science du péché de chair, recueillant l'aveu féminin où qu'il s'agisse du médecin qui, au nom du secret médical, explore les confidences de ses patients. L'amour romantique vient offrir une voie de salut, dès lors que le langage religieux vient se mélanger aux expériences de la passion. L'érotisme tient compte des turbulences de l'âme et procède par étapes; la parole remplace le regard, le sourire, le

frôlement.. Face au culte de la virginité,« l'angélisme romantique et .
l'exaltation de la pudeur imposent au bourgeois fervent de se représenter la chambre eUe lit conjugal comme un sanctuaire et un autel où se déroule l'acte sacré de la reproduction »(p. 543). Ce n'est que vers 1860 que la sexualité contemporaine apparaît dans l'éparpillement du code romantique: raffmement du flirt juvénile, érotisation du couple conjugal, techniques du plaisir sans risques, infidélité et adultère, qui reconnaissent à la femme mariée le désir. La fm de siècle n'est guère propice à une survie du modèle victorien du corps: « A côté de cette pression de médicalisation, deux grandes figures se partagent le terrain de l'imaginaire sexuel victorien, trament ses fantasmes 41

LE CORPS DISPERSÉ

habituels: la flagellation, la petite mIe. »(Stephen Heath, « Le corps victorien anthologiquement », Critique, fév.-mars 1981, pp. 405-406). Un auteur anglais publie My secret life en 1882, soit quatre mille pages, dont Michel Foucault dira en 1977 qu'elle est« une vie sexe, une sexistence ». Le vide de l'âme, provoqué par le spleen baudelairien, augmente le sentiment et les symtômes de la souffrance individuelle. Depuis 1750, lamer est devenue ce territoire du vide où la mélancolie vient trouver dans l'eau salée le soin d'une technologie de l'endurcissement. « Au bord de la mer, à l'abri de l'alibi thérapeutique, dans le saisissement de l'immersion qui mêle le plaisir et la douleur de la suffocation, se construit une nouvelle économie des sensations... une nouvelle façon d'éprouver son corps en tentant d'en extirper les désirs qui le perturbent... mais cette quête tâtonnante de l'harmonie du corps et de la nature exclut paradoxalement l'hédonisme. Lamer autorise de mieux supporter le renoncement aux voluptés; l'art de vivre, qui s'élabore sur ses rivages, entre, lui aussi, dans le procès de contention qui accompagne l'affmement de l'écoute de soi »(Alain Corbin, « La nouvelle harmonie du corps et de la mer », Le territoire du vide. L'Occident et le désir du rivage 1750-1840, Paris, Aubier, 1988). La violence de la Commune a manifesté le corps prolétarien dans toute son énergie. Cet énergisme corporel sert de modèle pour définir la famille pathologique des hystériques et trouve, dans le cerveau, les premiers principes de la neuropsychologie naissante. A l'inverse, la neurasthénie, jusqu'à la chlorose, des jeunes filles représente l'apathie de vivre, la fragilité des êtres inquiets ou surprotégés. Dans les campagnes, l'alcoolisme se développe entre 1870 et 1880, tandis que l'exode rural ne modifie pas les conditions de vie ni de travail dans une économie capitaliste. Le corps productif trouve, dans l'anesthésie des drogues et des idéologies, le moyen de rêver une autre vie. Jusqu'en 1894, le suicide augmente en France. « L'affaiblissement du vouloir vivre accompagne la croissance du sentiment d'insécurité. L'individu, qui perçoit n'être pas en lui-même un but suffisant, subit le désenchantement» ( A. Corbin, « Cris et chucotements », Histoire de la vie privée ).

Le corps du sujet (XXe siècle)
Nous sommes redevables à Nietzsche non seulement d'avoir préparé l'avènement du corps comme question et problème encombrant de la philosophie résolus par la métaphysique et la religion mais, aussi d'avoir disposé le corps comme l'objet même du discours philosophique. Il est de bon ton aujourd'hui de se déclarer "génération philosophi-

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INTRODUCTION

que", en répondantàlaquestion Pourquoi nous ne sommes pas nietzschéens? (Paris, Grasset 1991) : il est vrai que la problématique du corps est éludée au point de ne retenir que les enjeux moraux, politiques et idéologiques de la philosophie de Nietzsche. Seul, Michel Onfray, L'art de Jouir. Pour un matérialisme hédoniste (Paris, Grasset, 1991) défend Nietzsche en prônant les voies de l'avènement d'un gai savoir contre les rancœurs éthiques des pessimismes. Nietzsche proposait, dès sa préface au Gai Savoir de 1886, de comprendre la philosophie classique comme la dénégation du corps: «Le travestissement inconscient de besoins physiologiques sous les masques de l'objectivité, de l'idée de la pure intellectualité, est capable de prendre des proportions effarantes- et je me suis demandé assez souvent si, tout compte fait, la philosophie jusqu'alors n'aurait pas absolument consisté en une exégèse du corps et un malentendu du corps» . Le philosophe malade est celui qui n'établit pas d'accord entre son vécu corporel et la nature de la vérité. Il invente des vérités hors de lui. Il manque la réalité, faute de ne pas se réaliser dans sa création. La maladie de la philosophie consiste à s'ignorer comme symptôme de besoins physiologiques de l'homme. Le désir de vérité, dont la volonté de savoir n'est que l'effet en mouvement, est l'animation du corps. Nos croyances scientifiques doivent tenir compte de l'origine des savants. Notre organisme constitue, par idiosyncrasie, une connaissance hors de la vie; il tend à l'erreur s'il sépare sa connaissance relative et subjective de la vérité avec la force véritable de la vie. La connaissance n'a pu donc devenir partie intégrante de la vie qu'au prix de la reconnaissance du caractère conflictuel de la vie. Nietzsche fait du corps le lieu de la provenance de la connaissance. Il lie l'avènement du corps à l'événement de la vérité qui surgit des fracas de la vie. Nietzsche n'en reste pas là: il défmit le corps en rapport avec la vie. Il est une unité des forces contradictoires et multiples; il est cependant plus qu'un simple produit, qu'un résultat opératoire; comme unité des forces contraires, il anime, tout autant qu'il est le lieu de leur animation, un rapport de forces. Il n'est pas seulement une unité formelle dans laquelle le corps serait le réceptacle substantiel d'une vie qui serait hors de lui. Ce qui fait du corps quelque chose de supérieur à toutes les réactions du moi qu'on appelle conscience, ce sont les forces nécessairement inconscientes. Le corps assure le transit des forces actives et ne subit les forces réactives qu'à se laisser dominer par le ressentiment, la culpabilité, la conscience. Si le corps réagit plutôt que d'agir, c'est d'être dans le statut équivoque et toujours possible de la maladie: à la fois épreuve corporelle de la réaction et lutte des forces actives pour ne pas faire du corps la simple réaction de l'état du moi. 43

LE CORPS DISPERSÉ

PourtantEric Blondel (Nietzsche, le corps et la culture, Paris, P.U.F., 1986) a montré combien, à partir de Nietzsche, le corps est devenu la métaphore de l'interprétation: « Le corps étant l'instance principale où le chaos du monde est d'abord réduit par chaque pulsion pour être à nouveau pluralisé : le corps, comme unité-pluralité, est le lieu de l'interprétation. .. Si, ontologiquement, Nietzsche maintient le corps comme réalité première, en revanche, du point de vue épistémologique..., le principe ultime n'est pas le corps, mais l'interprétation» (Op. cit., p. 292 et p. 297). Comme l'avait compris déjà Deleuze, le corps devient le lieu sémantique par excellence, dont les signes développeront, au XXe siècle, le travail herméneutique, par exellence, de la psychanalyse, de la phénoménologie et de la science. Parti donc d'une défmition du corps comme celle d'un rapport de forces, nous aboutissons à l'unité active du sens contre les forces réactives

de la conscience et de la mort qui pactisent depuis toujours avec les
"contempteurs du corps". Comme le précise Didier Franck, «en concevant l'identité subjective au fIl conducteur du corps et le corps comme une hiérarchie de forces commandées par des valeurs modiftables, Nietzsche n' at-il pas ouvert la possibilité d'un résUlTection par-delà bien et mal qui, préservant la déduction de la différence ontologique dont nous avons suivi le mouvement, délivre par avance d'une morale d'autant plus sûrement fondée sur le mal et l'horreur d'être qu'elle est élevée au rang de philosophie première? »(Didier Franck, «Le corps de la différence », Philosophie, n° 34, p. 96). Dans un long article intitulé « Le corps et l'énigme sexuelle », L'histoire de la vie privée (Tome 5, De la Première guerre mondiale à nos jours, Paris, Seuil, sous la direction de Philippe Ariès et Georges Duby, pp. 307-388), le corps, au xxe siècle, est décrit autour de la découverte de la sexualité. Il est vrai que l'attention médicale et l'écoute psychanalytique des symptômes provoquent la méftance de l'Eglise. L'obsession de la propreté physique et morale qui avait caractérisé le corps victorien se convertit peu à

peu en victoire du corps. Mais comme le souligne Pierre Bourdieu

(<< Remar-

ques provisoires sur la perception sociale du corps », Actes de la recherche en sciences sociales, n° 14, avril 1977), le corps individuel se trouve de plus

en plusengagédansles stratégiessociales: « Le corps devient l'enjeu d'une lutte dont la ftnalité est l'acceptation de la condition de dominé (celui qui soumet son corps au regard d'autrui) et l'intégration dans la société ». La lutte des classes devient une lutte des images corporelles et des symboliques de l'apparence. L'esthétique de la minceur, du sport, de la jeunesse, de la vitesse..., développe « le corps recyclé» : « Le corps ne désigne plus une abjection ou une machine, il désigne notre identité profonde dont il n' y a plus lieu d'avoir honte et qui peut, dès lors, s'exhiber nu sur les plages ou dans les
44

INTRODUCTION

spectacles, dans sa vérité naturelle »(Gilles Lipovestky, « Le corps recyclé», L'ère du vide. Essai sur l'individualisme contemporain, Paris, Gallimard, 1983). Ce néo-narcissisme crée un nouvel imaginaire social du corps et un individualisme hédoniste. Le risque de la démocratisation du corps accompagne sa nécessaire laïcisation, tout au long de notre siè<;le. En faisant culpabiliser le mangeur, on exige de manger mieux et plus équilibré, au risque d'aboutir à une nourriture standardisée et sans la pluridiversité ancienne. des espèces. Pourtant, "une hiérachie sociale des aliments" maintient leS inégalités devant la nourriture. Du point de vue de la santé, le médecin de famille du XIXesiècle est remplacé par une pléiade de spécialistes qui, au gré du progrès, accentuent le découpage analytique et le traitement fonctionnel de l'organisme. « La clinique somatique se fonde sur la preuve: radiographie, échographie, scanner, RMN». L'image du corps est de moins en moins mentale et de plus en plus visible, le sujet devant s'identifier à ce corps réel, objectivé et diagnostiqué. La maladie ou le sexe de l'enfant deviennent une présence scientifique et positive, ce qui sans interdire le travail de symbolisation de l'imaginaire tend à confondre la représentation avec la vision. Paradoxalement, dans une civilisation qui voue un culte à la jeunesse, la prolifération des vieux est intense: le bénéfice du progrès a contribué aux naissances du troisième et du quatrième age. La retraite à soixante ans, nécessaire socialement, crée un décalage entre le vécu individuel du corps eUe regard social sur ce même corps. Les jeunes retraités doivent le rester, car, à défaut, les mouroirs viennent isoler nos parents de familles de plus en plus éclatées et efficaces. La mort, selon Philippe Ariès (<< la mort interdite») et Michel Vovelle(<< lamort apprivoisée »), s'effectue de plus en plus à l'hôpital, loin des cérémonies rituelles, comme « un phénomène technique obtenu par l'aITêt des soins ». Elle est représentée comme la limite de la médecine face au destin du corps. Le SIDA, comme le cancer, est venu aggraver ce processus de condamnation corporelle, en liant l'expérience du temps à celle de la dégradation existentielle de l'identité corporelle, sans compter le retour des procès et des exclusions qui, au nom de préjugés idéologiques, renforce l'opinion que le corps blanc de l'hétérosexuel serait pur. Jean Baudrillard avance une interprétation: «La purification artificielle de toutes les ambiances suppléera, aux systèmes immunologiques internes défaillants. Et s'ils sont défaillants, c'est qu'une tendance irréversible, souvent appelée progrès, pousse à dessaisir le corps et l'esprit humain de leurs systèmes d'initiative et de défense, pour les transférer sur des artéfacts techniques. Dépossédé de ses défenses, l'homme devient éminemment vulnérable à la science et à la technique, tout comme dépossédé de ses passions, il devient éminemment vulnérable à la psychologie et aux thérapies qui s'ensuivent, tout comme, 45