Le Crâne qui parle

Le Crâne qui parle

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Livres
265 pages

Description

Première monographie consacrée à une chefferie bamilékée, ce livre présente en leur singularité les mœurs et coutumes de cette société, son système de parenté, ses mythes, son culte des ancêtres, les croyances en la sorcellerie, l’art du devin, les thérapies des guérisseurs, les fonctions du chef et des notables.Cette société « orale » n’est pas seulement régie par les normes et les idéaux du groupe mais aussi par des lois de la parole (plaisanteries, accusations, serments) qui sont ancrées dans un jeu de trois dettes, imaginaire, symbolique et réelle.Par là se rejoignent ethnologie et psychanalyse et se questionnent les structures élémentaires de la parenté telles que Levi-Strauss les présentait.

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Date de parution 14 décembre 2014
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EAN13 9782354271169
Licence : Tous droits réservés
Langue Français

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Charles-Henry Pradelles de Latour

 

LE CRÂNE QUI PARLE

 

Deuxième édition de
Ethnopsychanalyse en pays bamiléké

 

 

 

EPEL

 

Aux grands-pères maternels bangouas

Apologue

Le crâne qui parle

Un jour, un marcheur solitaire trouva sur son chemin, qui longeait une colline, un crâne abandonné. « Tiens, dit-il à voix haute, que fait cette tête ici ? » Il resta médusé en entendant le crâne lui répondre : « On n’est pas pris dans une affaire sans y avoir mis la main. »
Stupéfait, l’homme courut au palais dire au chef :
« Il y a un crâne qui parle sur la colline.
- Est-ce qu’un crâne peut parler ? répliqua le père de la chefferie.
— Oui, je l’ai vu, de mes yeux vu.
- Tu mens, se fâcha le chef, n’oublie pas que je ne suis pas ton égal.
— Si ce que je dis est faux, que j’aie la tête coupée. »
Le chef fit quérir trois de ses serviteurs et les chargea d’accompagner le villageois pour vérifier ses dires. Ils grimpèrent sur la colline. Le crâne était toujours là, exactement au même endroit. L’un des serviteurs lui décocha un grand coup de pied. Le crâne dévala la pente, mais ne dit mot. Le villageois inquiet se mit à crier : « Pourquoi ne parles-tu plus ? Pourquoi ne parles-tu plus ? » Mais la tête resta muette. Alors les serviteurs empoignèrent l’homme et l’un d’eux lui trancha le cou avec son coupe-coupe. A peine sa tête eut-elle touché le sol que le crâne se remit à parler : « Ah ! j’avais bien dit, on n’est pas pris dans une histoire sans y avoir mis la main. » Les serviteurs apeurés retournèrent au palais raconter au chef ce qu’ils venaient d’entendre.

Un villageois qui chemine sur la colline pour aller au marché ou rendre visite à un ami, le chef, arbitre des palabres, entouré de serviteurs, et le crâne que les Bamilékés détachent du corps des morts deux ans après l’enterrement pour pratiquer le culte des ancêtres, telles sont, ébauchées à grands traits, les principales composantes d’une chefferie bamilékée. Ne pas élever la voix devant le chef, jurer sur sa tête en gage de vérité et jouer sur les mots sont des modalités d’énonciation courantes qui scandent et règlent les échanges de cette société orale, doutes les autres versions de ce conte typiquement africain1 attestent que la parole est le motif central du récit. En effet, à l’interrogation du héros : « Qu’est-ce qui t’a amené ici ? », le crâne répond le plus souvent : « la bouche », « la langue », « la parole », ou encore, « parce que j’ai trop parlé, et il en sera de même pour loi ». Quel est donc l’enjeu de la parole ? Ou quel est ce « trop » sur lequel bascule le sujet de l’énonciation ? C’est ce que les trois retournements de situation qui régissent le drame mettent en relief.

Le premier renversement procède d’une rencontre insolite entre un villageois et un objet qui parle. L’affaire aurait pu s’arrêter sur cette incongruité si le héros n’y avait trouvé un bon prétexte pour s’adresser au principal personnage de sa chefferie, dont il attend la reconnaissance. Quand il dit au chef : « 11 y a un crâne qui parle sur la colline », il sous-entend « Je dis du jamais dit », « J’ai entendu ce que personne n’a jamais entendu », ou encore, « Je suis plus grand que le chef ». L’énonciation excède l’énoncé par son contenu paradoxal : le héros, assujetti au crâne dont il est le porte-parole, prétend néanmoins être plus que son supérieur. La servilité gonflée de vanité est, d’ores et déjà, grosse du dénouement à venir.

Le chef, qui a très bien entendu le message, en récuse vivement l’ambiguïté : « Est-ce qu’un crâne peut parler ? » « Attention, je ne suis pas ton égal. » Privé de la considération espérée, le héros n’a plus de choix qu’entre deux solutions, ou se dédire – ce qu’il ne fait pas —, ou bien répondre de sa parole : « Si ce que je dis est faux, que j’aie la tête coupée. » Le serment, performatif par excellence, est sui-référentiel2 : le héros, à la fois sujet de l’énonciation et sujet de l’énoncé, n’est plus écartelé entre un destinateur (le crâne) et un destinataire (le chef). La tête étant mise en gage pour sauver la parole (deuxième renversement), il est désormais unité de soi à soi, maîtrise retrouvée.

Néanmoins, comme la véracité du jurement relève non pas du sens de l’énoncé mais de la réalité à laquelle il réfère, le crâne de nouveau interpellé se tait (troisième renversement), et le héros est décapité. Ainsi la tête coupée, appelée en bamiléké tsuâ qui signifie à la fois « tête » et « crâne », se retrouve bêtement nez à nez avec celle dont elle gageait l’existence, ou, pour jouer sur les mots, le héros qui « crânait » en se réclamant d’un crâne se retrouve crâne.

L’excès d’énonciation, le « trop » placé dans l’affaire, est alors vidé de son contenu. Enfin, lorsque le crâne a repris la parole, les serviteurs stupéfaits courent raconter au chef ce qu’ils ont vu. L’arbitre des palabres est désavoué. Le villageois-censuré et le chef-censeur sont tous deux pris au piège de la parole. Le joueur, pas plus que le croupier, ne récupère la mise. Les deux hommes se trouvent redevables au crâne du crédit dont chacun s’était prévalu. L’histoire peut alors repartir pour un second tour, comme le souligne la version yoruba : quand les serviteurs reviennent auprès du roi, celui-ci dépêche d’autres émissaires pour vérifier leur dire. Le dernier renversement est donc, en quelque sorte, une réduplication du premier.

La parole du crâne, qui marque à la fois une fin et un commencement, représente la réversibilité subtile du langage. On n’est pas pris dans une histoire sans y avoir mis la main n’a pas, en effet, la même signification selon que cet énoncé est prononcé au début ou à la fin du conte. Bien que ces deux assertions soient homophonétiquement identiques, le retournement du message porte sur le pronom dit indéterminé, qui peut avoir en bamiléké comme en français une connotation personnelle et impersonnelle. Ainsi, pour le héros, pour le narrateur et pour nous, auditeurs, le premier « on » a une forme impersonnelle (il s’agit de n’importe qui) et un contenu personnel (nous, sans savoir que nous y sommes), tandis que le second « on » a au contraire une forme personnelle (le héros et nous identifiés à lui) et un contenu impersonnel (le sujet décapité). De l’un à l’autre, notre conception de la personne unifiée est subvertie, sa division étant symbolisée par une chute et une perte de sens. « Le spectacle d’un homme qui glisse sur la glace, disait Baudelaire, a toujours quelque chose de drôle3. » Dès que cette purgation est effectuée, l’histoire n’est plus qu’un jeu de mots, une chose impersonnelle, ouverte et transmissible à tous. « Le mot d’esprit, a écrit Freud, est fait pour être raconté4. » Narrateur et auditeurs dépersonnalisés peuvent échanger leurs places de la même manière que les « on » dans le récit.

Bref, le crâne gagne parce qu’il ne gage rien, alors que le héros et le chef qui l’ont cautionné, l’un pour soutenir son message arrogant, l’autre pour assurer son autorité, perdent. Le crâne représente ainsi l’altérité tierce du langage, désignée par Lacan « lieu de l’Autre », qui, en dernière instance, ne valide aucun discours personnel. Libéré de toute surdétermination, le crâne peut donc inverser indifféremment la forme et le contenu des mots. Cette loi de réversibilité renvoie ainsi dos à dos la théorie du langage des classiques (pure forme malléable à l’infini) et celle des romantiques (contenu sans fond, énigme de l’ineffable5). La parole n’est garantie ni par sa forme ni par son contenu, ou, comme le dit le proverbe bamiléké : « La parole lèche la main des deux côtés. »

Ce conte offre enfin une belle illustration de l’opposition du moi et du sujet. Tandis que le moi, toujours en quête de reconnaissance et d’unité, anime l’énonciation initiale du héros et culmine dans le jurement, le sujet n’apparaît que dans le troisième temps au moment où la tête, partie prise pour le tout et gage de la parole donnée, choit. Le héros devient sujet lorsque, déchu et divisé, il s’aperçoit trop tard que la parole du crâne lui était destinée. L’accomplissement du sujet réside donc non pas dans sa constitution, comme on le pense habituellement, mais dans sa destitution. Plus le sujet est évidé de sa substance, plus il est désubjectivé, plus il rejoint « son point d’origine qui est, comme tel, l’élision d’un signifiant. Le signifiant sauté dans la chaîne, c’est la première place, la première personne6 ». Si le moi est captif de la relation en miroir qui le relie aux autres, le sujet, qui est associé à une place vide, échappe au jeu de la réciprocité. Tel est le point de structure, défini par le discours de la psychanalyse, sur lequel j’ai buté durant l’enquête de terrain et qui a déterminé l’approche théorique privilégiée dans ce travail.

La main et les colas

L’histoire du héros n’est pas étrangère à celle de l’ethnologue. Ne met-il pas, lui aussi, un peu trop la main dans l’affaire ? Lorsque je me suis présenté pour la première fois avec ma femme dans la chefferie bamilékée connue sous le nom de Bangoua, le chef, averti de notre arrivée, nous réserva un accueil chaleureux et nous conduisit au logement qu’il avait fait aménager pour nous à côté de sa résidence. Je redoutai alors cette proximité qui s’est avérée en fin de compte très profitable. A chaque rencontre, le chef me suggérait qu’il attendait beaucoup de moi : un réfrigérateur, un salon, etc. N’étais-je pas un Blanc solvable, « un riche cannibale » disposé à payer pour ingérer de l’information ? Ce qui n’allait pas sans créer chez moi un certain malaise, redoublé par les Bangouas qui venaient me saluer en me demandant sur un ton enjoué : « Qu’est-ce que tu as mis de côté pour moi ? »

Trois mois après ces débuts difficiles, un serviteur malveillant informa le chef que certains de ses sujets, qui avaient d’importantes responsabilités dans la coopérative régionale de café, avaient projeté de l’empoisonner. Cette présomption avait beau être sans fondement, le chef eut de bonnes raisons d’y croire, ne fût-ce que pour rabaisser la notoriété croissante de ces villageois. Aussi accusa-t-il publiquement de régicide le leader de ce groupe. La population se divisa en deux factions, les défenseurs du chef d’un côté, les opposants plus modernistes de l’autre. Ce conflit, dont personne n’osait parler ouvertement, me loucha profondément car j’avais noué de bonnes relations avec des hommes des deux partis et surtout parce qu’il était difficile de ne pas soutenir mon hôte dans cette affaire. Le chef, au courant de tous mes déplacements, me foudroyait du regard lorsque je revenais de chez l’un de ses « ennemis ». Je me sentais coupable. C’était la saison des pluies, le ciel était sombre et mon enquête piétinait. Un jour, une éclaircie réchauffa le sol boueux et froid du palais. Le chef me fit appeler et me montra avec un grand sourire ma fille et les siennes en train de danser le nggué dans sa cour. Très affable, il me dit : « Mon serviteur jurera sur les crânes de mes ancêtres, ce serait bien si tu prenais des photos. » Jamais je n’étais entré dans la maison des ancêtres et jamais je n’avais assisté à un tel serment ; cette proposition inattendue me remplit d’aise. Me voilà enfin reconnu ethnologue. Le lendemain, la population convoquée par le chef se rassembla sur la petite place du palais. Le chef Walong harangua ses sujets, leur reprocha leur indifférence aux menaces qui pesaient sur sa vie et demanda à son serviteur de jurer qu’il disait la vérité. Un sous-chef courageux fit remarquer que la tradition exigeait que ce fût l’accusé et non l’accusateur qui prêtât serment. Le chef répliqua que, puisque l’accusé était chrétien et refusait en conséquence de jurer sur des crânes, il était contraint de s’adresser à l’accusateur. Toute l’assemblée se dirigea vers la maison des ancêtres. Un vieux serviteur ouvrit la porte, jeta des morceaux de noix de cola à l’intérieur et avertit les ancêtres de la visite qu’ils allaient recevoir. L’accusateur ôta sa chemise, entra dans la demeure et versa de l’eau sur les crânes des anciens chefs en jurant : « Un tel veut tuer le chef ; si je ne dis pas la vérité, que je meure dans les sept semaines qui viennent. » L’assemblée se retira en silence. J’appris alors que ma présence avait été considérée comme une preuve manifeste de mon soutien au chef. Très habilement, celui-ci m’avait placé de son côté, me mettant ainsi en porte à faux au regard d’une bonne partie de la population du pays qui me vit prendre les photographies… et n’apprit jamais qu’elles ne virent pas le jour car, ce matin-là, mon flash refusa de fonctionner.

Ce conflit révélait, par-delà la rivalité de deux hommes, les tensions croissantes entre le pouvoir traditionnel déclinant et celui des employés des nouvelles administrations. Le préfet fut mis au courant et les Bangouas résidant en ville s’alarmèrent, voyant compromise l’unité du pays, car il est de tradition que tous les habitants d’une chefferie forment « une seule bouche » avec leur chef. Aussi, lors de la fête du pays qui a lieu tous les deux ans, les Bangouas occupant un poste élevé dans la hiérarchie politique du Cameroun usèrent-ils de leur autorité pour imposer une réconciliation aux parties en présence. L’un des gendres du chef, homme intègre et éclairé, parvint à convaincre son beau-père de signer la paix avec le prétendu conspirateur en partageant avec lui un repas. Quant à l’imposteur, il quitta le pays.

Pendant cette période, qui dura six mois, je dépensai une bonne part de mon énergie à me montrer le plus neutre possible, ce qui à ma grande surprise me valut après la réconciliation l’estime des Bangouas. « C’est bien, vous ne vous êtes pas mêlé de nos histoires », dirent-ils. Les relations se détendirent. On m’appelait Mekénstué « Le Blanc de la chefferie » ou sup Nguofô « Fils du chef » mais, à la suite de ces événements, mefô Cutuo, la grand-mère paternelle du chef, très vénérée dans le pays, m’appela « Tiènja’ », publiquement, sur la place du marché, comme tous les fils de filles du chef. Les sœurs du chef et les notables reprirent en chœur cette dénomination plaisante que j’ai gardée depuis. Le soir, de retour au palais, le chef, réservé, me dit : « Alors, tu es Tiènja’ ! » Il venait de saisir que nos relations seraient désormais changées. Je pris conscience plus tard qu’à partir de ce moment-là je ne lus plus considéré comme l’un de ses intimes ou l’un de ses fils, mais comme un allié, un fils de fille, ce qui introduisit entre nous une distance salutaire qui améliora de façon sensible la qualité de mes entretiens avec les notables. C’est à la même époque que je compris que la question des Bangouas, « Qu’est-ce que tu m’as gardé ? », appelait en échange non pas un don, comme je le pensais, mais une boutade telle que : « J’avais acheté des noix de cola pour toi, mais comme ma poche est trouée, elles sont tombées sur la route. » A une demande, il faut répondre par un manque. Depuis lors j’ai perdu beaucoup de noix de cola.

Le véritable décentrement de l’ethnologue n’est donc pas tant celui d’un moi vis-à-vis d’une culture nouvelle que celui d’un sujet par rapport à l’ordre du langage qui fonctionne en deçà des langues parlées et exclut hors de son champ le signifiant premier et commun dont la parole de tout un chacun pourrait se réclamer. Ainsi la diffusion des données rassemblées dans cet ouvrage ressemble-t-elle d’une certaine manière à la transmission du Crâne qui parle, qui m’a été raconté par un informateur bangoua afin que je le fasse connaître à d’autres. Dans les deux cas, il n’y a ni chantre célébrant l’authenticité d’une civilisation exotique, ni scientifique décrivant mœurs et coutumes d’une société avec l’objectivité d’un entomologiste, mais seulement une chaîne de sujets qui échangent d’autant mieux un mot d’esprit qu’ils sont à tour de rôle momentanément dépersonnalisés. Là, et seulement là, on touche à l’universalité du langage ; là, et seulement là, les positions de l’anthropologisé et de l’anthropologue sont interchangeables par-delà leurs préjugés et leurs différences culturelles.

Le pays bamiléké

Le manque universel d’un signifiant originel, interne au langage, qui est au fondement de la parole et du sujet, se présente, chez les Bamilékés, sous couvert d’une dette d’alliance que je définirai dès le premier chapitre de cette monographie. Partant de cette hypothèse, je soutiendrai que c’est un jeu de dettes réelle, symbolique et imaginaire qui régit les principales énonciations, les croyances et le système de parenté de celte société. Je montrerai ensuite, dans une deuxième partie, que c’est le crédit dont le statut du chef est investi qui assure l’unité sociale et stimule la compétitivité individuelle. L’imbrication de ces redevances et de cette créance sera représentée sur une surface topologique qui me permettra de définir la structure de base de la chefferie étudiée et de comprendre en quoi les Bangouas sont, sans contradiction apparente, à la fois traditionalistes et modernistes.

En effet, commerçants depuis longtemps, les Bamilékés ont la solide réputation d’être entreprenants et de détenir à l’heure actuelle une grande part de l’économie du Cameroun. On a expliqué, non sans raison, cet activisme par l’implantation géographique et l’évolution démographique. Grâce à leur altitude (1 500 m), les plateaux sur lesquels s’étend le pays bamiléké jouissent d’un climat tropical sec et sain qui, entre autres avantages, possède celui de ne pas donner prise à certaines maladies telles que le paludisme, la trypanosomiase, la bilharziose et les amibiases. En outre, comme cette région est située à l’intersection de la forêt et de la savane, et que la terre issue d’épanchements volcaniques est fertile, les Bamilékés pratiquent des cultures intensives et diversifiées qui comprennent aussi bien les bananes plantains et les tubercules caractéristiques du sud du Cameroun, que le maïs et les arachides du nord. Ces conditions géographiques exceptionnelles ont favorisé l’expansion de la population qui s’est divisée au cours du siècle dernier en une centaine de chefferies, unités politiques très hiérarchisées, dirigées par un chef et neuf notables. Les habitants étant nombreux, la terre est devenue rare, et les Bamilékés soucieux de bénéficier d’un surplus lurent contraints de s’adonner aux échanges commerciaux interrégionaux. Cette interprétation, accréditée par plusieurs auteurs7, n’est pas fausse, mais insuffisante. Les Kirdi du Nord-Cameroun, qui sont eux aussi trop nombreux dans leurs montagnes, n’ont pas développé les échanges marchands. Le dynamisme d’une société ne relève pas seulement de ses conditions matérielles, mais aussi de la structure sociale qui la sous-tend. C’est ce que nous allons voir en entrant dans les arcanes de la chefferie bangoua, chefferie bamilékée moyenne de 5 000 habitants dont la densité est de 74 habitants au kilomètre carré. Divisée en vingt-deux quartiers et traversée par la route nationale qui relie Yaoundé à Bafoussam, capitale de la région Centre-Ouest, elle relève actuellement de l’administration départementale du Ndé dont le siège est à Bangangté (pl. V).

1. Quarante versions de ce conte ont été rassemblées par M. Bascom, “African Folktales in America. The talking skull refuses to talk”, Research in African Literatures 8/2, University of Texas, 1977.

2. É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, I, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p. 274.

3. C. Baudelaire, « De l’essence du rire et généralement du comique dans les arts plastiques », in Œuvres, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1951, p. 707.

4. S. Freud. Le mot d’esprit et ses rapports avec l’inconscient, Paris, Gallimard [1930], rééd. 1969, p. 127.

5. J. Paulhan, Clef de la poésie, Paris, Gallimard [1944], rééd. 1986, p. 43 sq.

6. J. Lacan, Le séminaire [1959-1960], livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, p. 264.

7. R. Diziain, « Les facteurs de l’expansion bamiléké », Bulletin de l’Association des géographes français, 1953, p. 117-126 ; J.-L. Dongmo, Le dynamisme bamiléké (Cameroun). La maîtrise de l’espace agraire, 1, Yaoundé, Librairie Saint-Paul, 1981, p. 53 sq.