Le nouveaux intellectuels arabes

-

Français
286 pages
Lire un extrait
Obtenez un accès à la bibliothèque pour le consulter en ligne
En savoir plus

Description

LES NOUVEAUX INTELLECTUELS ARABES Collection « Histoire et perspectives méditerranéennes» dirigée par Jean-Paul Chagnollaud Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Derniers ouvrages parus: Paul Sebag, Tunis au XVIIe s. : une cité barbaresque au temps de la course. Antigone Mouchtouris, La culture populaire en Grèce pendant les années 40-45. Abderrahim Lamchichi, Islam et contestation au Maghreb. Yvelise Bernard, L'Orient au XVIe siècle. Salem Chaker, Berbères aujourd'hui. Dahbia Abrous, L 'honneur face au travail des femmes en Algérie. Daniel Jemma-Gouzon, Villages de l'Aurès - archives de pierres. Vincent Lagardère, Le vendredi de Zallâga, 23 octobre 1086. - Fouad Benseddik, Syndicalisme et politique au Maroc. Abellah Ben Mlih, Structures politiques du Maroc colonial. Yvette Katan, Oujda, une ville frontière du Maroc. Musulmans, Juifs et Chrétiens en milieu colonial. Alain Quella Villeger, La politique méditerranéenne de la France, un témoin Pierre Loti, 1870-1923. Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie, des origines à nos jours. Jean-Claude Zeltner, Tripoli carrefour de l'Europe et des pays du Tchad. Rachid Tridi, L'Algérie en quelques maux, autopsie d'une anomie. Samya Elmechat, Tunisie, les chemins vers l'indépendance (1945-1956). Abderrahim Lamchichi, L'islamisme en Algérie.

Sujets

Informations

Publié par
Date de parution 01 janvier 1993
Nombre de lectures 134
EAN13 9782296273337
Langue Français
Poids de l'ouvrage 9 Mo

Informations légales : prix de location à la page 0,0005€. Cette information est donnée uniquement à titre indicatif conformément à la législation en vigueur.

Signaler un problème

LES NOUVEAUX
INTELLECTUELS
ARABESCollection
« Histoire et perspectives méditerranéennes»
dirigée par Jean-Paul Chagnollaud
Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions
L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant
le monde méditerranéen des origines à nos jours.
Derniers ouvrages parus:
Paul Sebag, Tunis au XVIIe s. : une cité barbaresque au temps de
la course.
Antigone Mouchtouris, La culture populaire en Grèce pendant les
années 40-45.
Abderrahim Lamchichi, Islam et contestation au Maghreb.
Yvelise Bernard, L'Orient au XVIe siècle.
Salem Chaker, Berbères aujourd'hui.
Dahbia Abrous, L 'honneur face au travail des femmes en Algérie.
Daniel Jemma-Gouzon, Villages de l'Aurès - archives de pierres.
Vincent Lagardère, Le vendredi de Zallâga, 23 octobre 1086. -
Fouad Benseddik, Syndicalisme et politique au Maroc.
Abellah Ben Mlih, Structures politiques du Maroc colonial.
Yvette Katan, Oujda, une ville frontière du Maroc. Musulmans,
Juifs et Chrétiens en milieu colonial.
Alain Quella Villeger, La politique méditerranéenne de la France,
un témoin Pierre Loti, 1870-1923.
Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie, des origines à nos jours.
Jean-Claude Zeltner, Tripoli carrefour de l'Europe et des pays du
Tchad.
Rachid Tridi, L'Algérie en quelques maux, autopsie d'une anomie.
Samya Elmechat, Tunisie, les chemins vers l'indépendance
(1945-1956).
Abderrahim Lamchichi, L'islamisme en Algérie.
Jacques Ganteau, Le feu et la pluie de l'Atlas, vie quotidienne
d'une famille de colons français.
Jean-Jacques Lavenue, Algérie, la démocrade interdite.
@ Éditions L'Harmattan, 1993
ISBN: 2-7384-1659-4Abdellah LABDAOUI
LES NOUVEAUX
INTELLECTUELS
ARABES
Préface de Yves Schemeil
Honoré d'une subvention
du Ministère de l'Éducation nationale
et de la Culture
Éditions L'HARMATTAN
5-7, rue de l'École-Polytechnique
75005 ParisPRÉFACE
PASSEURS ENTRE DEUX RIVES:
LES ÉNONCIATEURS DE LA CULTURE
POLITIQUE ARABE
S'interroger sur les intellectuels, quand on en est un, n'est
ni naturel ni narcissique. Rare, peut-être: d'autant plus
inattendu que seuls les « socianalystes » s'intéressent au terrain,
véritable champ de bataille entre anciens et modernes, jeu de
dominos auquel se livrent, avec leurs habitudes et leur
usages, penseurs dominants et jeunes dominés entraînant dans leur
bruyante chute objectivité de la science et indépendance
d'esprit. Non, la question n'est pas banale, elle n'est pas
indolore; la réponse n'est pas d'avantage inscrite dans la question.
Comme le dit sobrement Abdellah Labdaoui, s'interrogeant
sur l'origine de ses prédispositions, « la première réponse...
peut être formulée comme suit: la science n'a pas de réponse ».
Comment devient-on un intellectuel séculier lorsqu'on doit
sa première orientation dans le monde à la religion?
L'avantage immense d'être venu du Maroc pour surmonter l'énigme
est de croire en l'autonomie de la science par nécessité plus
que par passion. De même que les meilleurs démocrates sont
ceux qui se méfient de leur conscience autoritaire, les vrais
savants sont sans doute les moins fascinés par les pouvoirs
sans limite de leur art: prudents, ils s'astreignent
respectivement plus que d'autres aux règles draconiennes de la
représentation politique des opinions, ou de la présentation
scientifique des arguments. Ils se livrent ainsi à une « pratique
réglée », de la décision ou de la connaissance. De sorte qu'en
les voyant à l'œuvre, on se prend à espérer que l'incrédulité
méthodologique soit toujours proportionnelle à la conviction
éthique. Apprendre à nier sans renier n'est pas à la portée
7de tout le monde: l'exercice suppose une éthique
irréprochable et une curiosité inépuisable. Abdellah Labdaoui possède
allègrement l'une et l'autre. Son livre en témoigne page après
page, et l'on peut attribuer le succès qu'il devrait connaître
à cette grâce particulière d'être toujours pleinement marocain
et complètement universel.
***
De quoi nous entretient-il, en effet, sinon des
contradictions morales dont sont saisis les intellectuels lorsqu'ils
contemplent un monde peu conforme à leur goût de la justice
et de la justesse qu'ils ne peuvent pas simultanément penser
et changer? Ils ont leurs convictions - et leurs irritations -
civiques; ils livrent chaque jour un combat difficile contre
une impatience avivée par la lucidité. Leur rôle est de
rendre le changement possible en le rendant pensable, non d'en
prendre l'initiative. Pourtant, ils sont pressés d'agir, on les
consulte, on sollicite leurs prévisions personnelles, qu'ils
finissent par livrer, de guerre lasse, sachant bien qu'ils parlent
à titre privé, et non en tant que savants, étonnés de
l'enthousiasme qu'ils soulèvent ou du soulagement qu'ils procurent
en donnant pour certain ce que le citoyen en eux souhaite
probable. Ainsi deviennent-ils influents, comme le rappelle
Abdellah Labdaoui, puisque l'exercice d'une influence est leur
vocation.
En croyant céder à d'illégitimes tentations au risque de
perdre le temps de réfléchir, qui leur est compté, ils
fabriquent une culture politique, là où ils espéraient édifier la
science. Au moins parviennent-ils le plus souvent à éviter
l'idéologie grâce aux mécanismes inhibiteurs d'intolérance dont
leurs années de formation intellectuelle les ont dotés.
Autorisés à émettre une opinion sur le bien commun par une
société qui les respecte pour le magistère qu'elle leur suppose
- même quand ils sont de simples charlatans - ils
profitent de leur extériorité pour bricoler des représentations de
la vie sociale où l'on retrouve, à l'état de traces ou d'ombres
portées, les débats intellectuels de leur époque, les joutes
philosophiques dont leurs travaux professionnels sont imprégnés,
les recherches qu'ils ont conduites sur une petite partie du
monde social, qu'ils veulent maintenant étendre à la société
tout entière.
8Parce qu'ils sont un peu étranges, si distants de la vie
quotidienne qu'ils doutent parfois de s'y sentir à l'aise, les
intellectuels sont, en général, fascinés par un lien social dont
ils sentent tout l'artifice. Les intellectuels arabes et
musulmans, plus que d'autres, se sont interrogés sur la nature de
ce lien. Dans leur univers culturel, les divisions lignagères et
les affrontements religieux n'ont pas permis à l'universalisme
musulman de créer l'unité dont l'islam a fait son principal
objectif sur cette terre. Selon les époques, ils ont dû se
résoudre à promouvoir des formules politiques raisonnables sinon
rationnelles, en prenant parti - autrement dit, en défendant
une firqa - dans l'espoir de lui donner une identité
consciente, faute de mieux. Certains y ont même sacrifié leur
propre vision du monde, persuadés que leur septicisme était non
seulement incongru - la communauté islamique n'a jamais
reconnu la libre pensée qu'elle a assimilée à l'apostasie, elle
s'est toujours méfiée du dialogue avec les penseurs séculiers
-, mais encore inefficace - les penseurs sécularistes n'ont
pas été soutenus par des institutions éducatives liées aux
mosquées.
Quand l'esprit de corps était du côté d'une dynastie
politique ou d'une école religieuse, les penseurs s'y ralliaient sans
ciller car seule les intéressait vraiment une solidarité capable
de dissuader l'adversaire potentiel. Il n'en va pas
différemment des positions islamiques de nombreux intellectuels
arabes jusqu'alors cosmopolites, qui citent aujourd'hui le Coran,
récitent la Fatiha avant toute conférence, écrivent désormais
dans leur seule langue nationale: ils ne cessent pas d'être
universels, ils traduisent simplement dans la langue
vernaculaire de leurs compatriotes le message qu'ils ont pensé en une
sorte d'espéranto scientifique. Ils ne deviennent pas
islamistes, ils font briller la facette islamique de leur savoir. On ne
saurait s'en étonner, puisque l'intellectuel est aussi le
porteparole des gens ordinaires (al-'amma) qui ne se
reconnaissent pas toujours dans les jugements des clercs (ulama), et
dont l'opinion ne se réduit pas à la foi. La séparation de
l'opinion et de la foi, de la conviction politique et de la
croyance religieuse justifie pleinement l'idée d'une distinction
entre le temporel et le spirituel en monde musulman
qu'acceptent aujourd'hui la plupart des islamologues, et sur laquelle
s'étend longuement Abdellah Labdaoui.
Armé du « rationalisme tranquille» d'un Weber et du
9« pro gres sisme optimiste» d'un Popper, l'auteur s'attache
davantage à l'intellectualisation d'une société qu'à ses
intellectuels : l'émancipation jamais achevée - pas plus en
Occident qu'en Orient - lui semble plus discriminante que le
docte état de penseur rétribué pour donner à la société une
vision critique d'elle-même. Sa position est forte: les
intellectuels engagés n'étant pas les seuls intellectuels pensables,
ceux qui se dégagent de leurs cordons ombilicaux ne sont pas
moins intellectuels que les autres; simplement, ils viennent
chronologiquement après eux. Tous sont, également, des
« interprètes de l'ordre politique ». L'intellectuel au sens large,
le philosophe (faylassûf) est pourtant situé un cran plus loin
dans l'émancipation que l'intellectuel au sens restreint,
l'humaniste (adfb), puisque celui-là ne se contente pas comme
celui-ci de connaftre la culture classique occidentale, il en
assume le legs et en partage les doutes. L'un et l'autre se
distinguent néanmoins du clerc (alim) : selon le philosophe
arabe al-Kindi, ils travaillent à la connaissance du monde
social, alors que l'homme de religion accède sans effort à
la connaissance de l'ordre divin.
***
Tandis que l'humaniste est un amateur éclairé, curieux de
tout, mais si certain de la supériorité de la culture islamique
qu'il s'intègre sans scrupule dans le réseau des institutions
musulmanes, le philosophe musulman se professionnalise, et
prétend vivre de sa pensée. Ses interlocuteurs se situent loin
de son entourage, l'obligeant à l'ascèse de la traduction et
de la confrontation des hypothèses. A l'époque moderne, le
philosophe musulman se débat tout à la fois avec les
penseurs chrétiens sécularistes, les dirigeants nationalistes, et les
penseurs orientalistes. Au nom de sa déontologie, il ne peut
les déligitimer sans admettre certains de leurs arguments: le
refus du débat contradictoire entraînerait, en effet, de
redoutables contradictions - comme l'interdiction faite aux
nonmusulmans d'enseigner les sciences religieuses, alors que les
clercs puisent une partie de leur savoir chez les spécialistes
étrangers.
Rien d'étonnant si l'intellectuel arabe cherche aujourd'hui
à discuter les travaux des orientalistes, au point que «
l'antiorientalisme» se fourvoie en apportant des réponses
passion10nelles à des questions épistémologiques. « Pauvres en
démonstrations », les critiques blâment tous les orientalistes pour les
errements de quelques-uns. Ne pratiqueraient-ils eux-mêmes
pas le tribalisme qu'ils reprochent à leurs propres sociétés en
faisant peser sur les spécialistes occidentaux une
responsabilité collective? Leur dénier le droit de parler du monde arabe
sans être arabe, de l'islam sans être musulman, est une erreur
de méthode. Avant de diriger son regard vers l'Autre,
l'intellectuel occidental a d'abord su s'observer lui-même. Les
difficultés de parler de son pays comme un étranger ne sont
pas moindres que celles de discourir sur un monde dont il
n'est pas issu. De plus, doit-on regretter davantage l'absence
de grands centres d'études arabes et islamiques en Orient, ou
l'inexistence d'équipes travaillant sur l'Occident?
Le débat est compliqué par l'existence d'un terrain
difficilement accessible aux orientalistes. Consacrer sa vie à un
monde lointain, hermétique, et fascinant, n'est pas innocent.
Il y a toujours une part de mauvaises raisons dans un tel
choix. Le temps passé, on devrait dire intellectuellement
perdu, à résoudre des problèmes d'accès au terrain, pendant
que se développent dans l'univers cosmopolite des
intellectuels les grands débats dont la validité du travail empirique
dépendra ultimement lorsqu'il sera achevé, est non seulement
un risque scientifique, c'est aussi un sacrifice: comme
toutes les offrandes, il ne relève pas d'une rationalité objective
mais d'une conviction personnelle. D'autant que le rituel
empirique ne garantit pas contre l'ethnocentrisme: quand les
résultats d'une enquête compromise par la mauvaise volonté
des autorités ou la médiocre qualité de leurs informations
officielles sont inscrits dans l'exposé des motifs qui prétendait
justement y remédier, il n'est guère besoin de l'entreprendre
- puisque l'on sait d'avance que l'on ne peut pas trouver
ce que l'on cherche. Inversement, de mauvaises dispositions
d'esprit n'invalident pas toujours les résultats d'un travail de
terrain, comme le montrent à l'évidence les carnets de
Malinowski.
Abdellah Labdaoui va plus loin: il se demande comment
être sûr que l'activité scientifique, pourvu qu'elle soit réglée,
ne puisse se passer du terrain. Ni Mauss ni Durkheim n'avait
la moindre idée du relief australien ou amérindien. Le
Parisien tranquille qui lisait quotidiennement son journal n'était
pourtant pas incapable d'empathie envers ceux qu'ils
décri11vaient - encore avait-il la « chance» qu'ils n'écrivassent
point sur eux-mêmes, et qu'ils n'eussent aucun organe de
presse! Si la connaissance du terrain et des hommes était
un impératif méthodologique, toute l'Histoire serait
invalidée. Familier du Maroc, son pays, l'auteur fait ainsi preuve
d'une grande ouverture d'esprit envers les arabologues. Il a
pu mesurer lui-même, non sans amertume, la part respective
que ses conclusions devaient à une formation intellectuelle
cumulative et à une connaissance du terrain très vite décalée
d'un séjour à l'autre: maîtriser la langue ne suffit pas, il
faut encore posséder les codes. On n'en déchiffre les secrets
qu'en les comparant avec d'autres systèmes de signes
remplissant les mêmes fonctions dans des contextes différents,
ou en se référant à leur logique interne.
Chacun est libre de juger infondés les propos de celui qui
l'observe, il lui est même permis de les trouver inamicaux;
le fait d'être mal observé ne donne pas pour autant les
moyens de critiquer l'observateur: que l'on soit sujet ou
objet, on les puise à la même source - « occidentale », si
l'on qualifie ainsi le seul ensemble systématique de savoirs
incluant, après tri sous forme d'essais et erreurs, les éléments
positifs de toutes les traditions cognitives connues. Le
contrôle de la validité d'une recherche appartient aux pairs, dotés
du même statut dans le processus cognitif, non aux
offensés. Le remède à l'orientalisme n'est pas la suppression de
la communauté des arabisants et islamologues occidentaux,
mais la constitution d'une communauté de référence plus
large.
***
Au passage, Abdellah Labdaoui donne à réfléchir à tous
ceux qui s'efforcent de désarmer les critiques indigènes en
s'indigénisant eux-mêmes. Munis d'une bonne volonté
culturelle louable en soi, les nouveaux orientalistes se laissent
parfois imposer leurs problématiques par ceux qu'ils étudient
comme par leurs partenaires locaux. Ils gaspillent alors ce
qui fait le charme et l'utilité du regard extérieur: les
Français seraient-ils plus instruits, s'ils n'avaient jamais croisé
Wylie, Tilly, Zeldin, Hayward, Suleiman et tant d'autres?
La perte de distance est aussi une perte d'objectivité,
chacun le sait bien: la saillance de l'islamisme vient, par
exem12pIe, autant d'un désir de répondre aux questions les plus
préoccupantes pour les intellectuels s'éculiers arabes que de
la compétence des auteurs non arabes qui l'ont brillamment
étudié - ce qui ne signifie pas, comme certains le pensent
un peu vite, que le mouvement social qui se donne l'islamisme
pour emblème est une création des orientalistes. De la même
manière que le problème de l'immigration n'est peut-être pas
la question la plus importante pour la société française,
l'islamisme n'est peut-être pas le défi majeur des sociétés
musulmanes, il n'est à coup sûr point leur unique problème. La
spécialisation des travaux menés, dans le monde arabe, sur
les questions religieuses et, dans le Sud-Est asiatique, sur les
problèmes économiques, est elle seule la preuve que «
l'irruption de l'histoire réelle », comme l'a joliment écrit Pierre
Favre en réfléchissant sur les Naissances de la science
politique française (Fayard, 1989), n'est pas toujours opportune
en sciences sociales.
Pour leur part, les intellectuels arabes savent bien qu'ils
ne sont pas immunisés contre la subjectivité parce qu'ils sont
indigènes. Il ne leur est pas davantage permis de tout dire
sur la société dont ils sont membres. Le fait d'écrire pour
d'autres que leurs compatriotes, dans une autre langue ou,
en tout cas, avec d'autres références, est une liberté plutôt
qu'une contrainte: ils s'affranchissent ainsi de la pression
sociale privée ou publique. User d'une autre langue que la
sienne n'est pas seulement une source de malentendus, c'est
aussi une ascèse mentale qui concentre la pensée, dépouille
le fond du style qui l'enveloppe, oblige à la précision
qu'apporte la fréquentation des dictionnaires et des
thésaurus. Dans l'opération, le sujet prend doublement conscience
de lui comme être pensant et comme individu seul avec
luimême, dont les préférences, selon Abdellah Labdaoui, ne
coïncident pas avec celles de son groupe. Ses proches lui
renvoient comme un miroir ses gestes quotidiens qu'il observe
avec détachement: sans les oripeaux du rite, la signification
des habitudes est réduite à l'essentiel, à l'universellement
humain. Le chercheur peut alors les apprécier ou les
déprécier pour ce qu'ils sont réellement, et non pour ce qu'ils
paraissent être. Sa lucidité nouvelle l'intègre à la communauté
des intellectuels métèques.
On le devine, le problème que pose la langue de travail
n'est pas seulement celui de l'accès aux sources. Chaque
lan13gue impose ses mécanismes cognitifs et véhicule une vision
du monde: quand on veut connaître celle-ci, il faut savoir
comment celle-là est faite, sinon la maîtriser par un effort
bien souvent impossible. La règle joue dans les deux sens:
l'arabe et l'arabisant doivent tous deux apprendre la langue
vernaculaire de l'autre pour comprendre un autre découpage
du monde que le leur. Ils peuvent, en revanche, débattre dans
la langue scientifique de leur choix, même s'il leur faut la
construire ensemble.
***
La leçon la plus importante, car la plus actuelle, du livre
d'Abdellah Labdaoui, est la distinction qu'il établit, contre
tous les orientalistes et les orientaux réunis, entre intellectuels
musulmans et penseurs islamistes. Ceux-ci ne se sont pas
substitués à ceux-là, même s'ils les ont bousculés. Comme le dit
l'auteur, les islamistes font tant parler d'eux en Occident
qu'ils donnent l'impression d'être désormais les seuls à
s'exprimer, ou d'obliger chacun à formuler sa pensée dans leur
langage. Leur mérite est de nous rappeler que les intellectuels
musulmans n'ont pas perdu leur foi, ou du moins leur
culture religieuse, avec leur entrée dans un univers scientifique
où la Raison est la source de toute pensée. Ils ne se sont
pas non plus réislamisés sous l'influence de doctrinaires
radicaux. Ils ont toujours été musulmans sans être islamistes, et
rationnels sans hypostasier la Raison, ni oublier la Nature
comme autre substitut possible à la Providence.
Les trois intellectuels dont les œuvres sont étudiées ici
illustrent parfaitement la richesse d'une vision du monde
recomposée à partir d'éléments apparemment contradictoires.
Le « sécularisme islamique» de Jabri, « le féminisme
islamique » de Mernissi, « la culture politique de gouvernement»
de Laroui tiennent compte des spécificités marocaines sans
abandonner les conceptions universalistes de la liberté de
pensée individuelle. Leur syncrétisme dynamique est sans doute
le fruit d'une histoire politiquement plus indépendante que
celle de pays plus longtemps contrôlés par un gouvernement
lointain, ou plus mobilisateurs dans leurs efforts de
développement. Les intellectuels marocains ont mûri sans tuteur, sans
« orientation nationale », dans la diversité des parcours. On
comprend qu'ils se méfient. des interprétations globalisantes
14sur l'arabité, ne souhaitant pas remplacer l'orientalisme
occidental par un discours dont l'épicentre se situerait toujours
loin du Maroc. Néanmoins, le dialogue entre maghrébins et
arabes orientaux existe, il se déroule parallèlement au
dialogue mené d'une rive à l'autre de la Méditerranée - avec de
curieuses symétries lorsque l'opposition entre les deux
cultures est dépassée par l'Andalousie rêvée des uns ou redoublée
par la subdivision du monde arabe lui-même entre Occident
(un Maghreb se rapprochant de l'Europe) et Orient (un
Machrek qui s'en éloignerait).
Les « nouveaux intellectuels arabes» sont le produit de
ces coupures, qui sont autant de rencontres. Comme leurs
prédécesseurs, ils assument l'héritage mondial de leur
époque. Vigilants sur les racines sociales de chaque explication
du monde arabe, ils ne sont pas pour autant obnubilés par
une impossible « sociologie de la logique », car la logique
est universelle. Espérons, comme Abdellah Labdaoui le fait
en conclusion de son livre, que « le rapport arabe à
l'Occident est, tout en inventant de nouvelles règles, en passe de
se désenchanter ».
Yves Schemeil,
Professeur à l'Institut d'Études Politiques d'Aix-en-Provence
15INTRODUCTION
DE LA LÉGITIMITÉ DE L'INTELLECTUEL
SÉCULIER ARABE
Voiei près de deux siècles que les Arabes ont commencé
à prendre le chemin de l'université occidentale. Rentrés au
pays, ils forment à leur tour nombre de leurs compatriotes.
Une interrogation sur les conséquences d'un tel mouvement
des hommes et des idées est à l'origine de notre travail.
Comprendre le changement est notre objectif. Nos préoccupations
à ce sujet ont évolué, d'un registre pratique au domaine de
l'exercice réglé de la connaissance.
Pour qui s'intéresse au changement en pays arabes, nous
croyons qu'il doit savoir se faire anthropologue. La
modernisation y est encore un processus en cours. Elle tente
aujourd'hui d'englober les différents secteurs de sociétés en
restructuration. Sa traduction dans la réalité représente
justement la préoccupation majeure des différents opérateurs au
niveau national. Les voies et les moyens qui la favoriseraient
sont l'occasion de divergences dont une analyse permettra de
.dresser une typologie des cultures politiques en présence.
C'est très précisément ici que se. situe la difficulté majeure
de l'exercice d'un intellectualisme séculier indépendant en
société arabe. Pourquoi? La réponse impose un bref rappel
historique.
La rencontre avec l'Occident a sommé le Monde arabe
économiquement subsistant, à se convertir à une économie
moderne. Il revenait à ce dernier d'inventer de nouveaux liens
entre ses membres, et de nouveaux rapports avec l'extérieur.
Les mesures prises dès le dix-neuvième siècle pour doter
les pays arabes de nouvelles structures politico-administratives
ont inauguré un processus de sécularisation dont héritent les
17différentes générations d'intellectuels. Ils ont à détacher les
comportements quotidiens, les institutions et les conceptions
du surnaturel.
Le défi que définit l'émergence de ce nouveau type
d'intellectuel consiste pour lui à s'affranchir de la logique même
qui a présidé à sa naissance. Né à la croisée d'une mise en
place d'une domination occidentale, et d'un sursaut pour la
survie de sa collectivité, l'intellectuel séculier a donc une
double origine. De la formule d'équilibre qu'il trouve entre
l'exercice indépendant de son métier et les contraintes du milieu
social qui s'imposent à lui, dépend l'importance de la
tension qui l'habitera. D'un côté l'Occident dominateur est doté
d'une culture séculariste allant en se mondialisant, de l'autre
son pays abrite une culture originelle sans prise directe sur
les temps modernes.
Ainsi, en raison des conditions propres aux différents pays
arabes, l'intellectuel séculier est un «passeur entre deux
rives ». Tout en introduisant une rupture dans le processus
local de reproduction culturelle, ses options fondamentales
rattachent sa collectivité au reste du monde. Sa formulation
d'une culture politique moderne le rapproche de ses
homologues sécularistes du monde, tout en l'opposant au reste de
sa propre collectivité.
Ce faisant, il a l'air de pratiquer l'euthanasie d'une
culture locale qui a pourtant contribué à sa formation. Sa
socialisation n'en est pas pour autant à son terme. N'arrive-t-il
pas à l'âge adulte sur les bancs universitaires d'Occident, et
n'y acquiert-il pas de nouveaux éléments d'une culture
politique qu'il lui restera à formuler ou à ré-inventer?
De l'attitude qu'il adopte envers le passé, dépend donc
sa démarche pour la sécularisation de la pensée arabe. En
réalité, il ne peut pas se débarrasser de son enfance. Elle
continue à le rattacher à sa collectivité originelle, dont il peut
prendre conscience de la lente agonie à laquelle il participe
en inconscience, dans l'allégresse ou la nostalgie et guère dans
.
l'indifférence.
Le changement peut être observé à deux niveaux.
L'observation d'un groupe humain dans sa globalité, aussi bien d'un
point de vue intérieur qu'envisagé dans son environnement,
peut révéler la structure propre du groupe et les étapes d'une
évolution historique. Une enquête orientée sur des individus
peut permettre à l'analyste de traiter du changement, aussi
18bien en tant qu'enjeu révélant des motivations et des
stratégies, qu'en tant qu'agent opérateur de transformations à
relever au niveau des attitudes et des conduites. Nous
combinons cette double perspective dans notre enquête sur les
nouveaux intellectuels arabes.
En raison de son antériorité, le cas du Machrek s'impose.
Nous confrontons ici la question de la légitimité d'un
intellectualisme séculier en pays arabe. Outre le rapport des
intellectuels égyptiens à la société, nous nous intéressons à leur
rapport au pouvoir et examinons l'exercice de leur métier en
nous interrogeant sur leur indépendance. L'Égypte nassérienne
se prête à cette enquête. Nous montrons qu'il ne suffit pas
à un dirigeant de solliciter le service des intellectuels, pour
transformer ces derniers en fonctionnaires.
Quand l'intellectuel arabe est arrivé sur le marché, il croise
celui qui a contribué directement ou indirectement à sa
formation : l'orientaliste. L'opposition dont fait l'objet ce
dernier, nourrit une abondante littérature. L'analyse de cette
dernière revient à traiter de la légitimité de la pratique en sciences
sociales en pays étrangers. Nous retenons le livre d'Edward
Saïd et soulignons que si l'anti-orientalisme pose parfois de
bonnes questions, il se trompe souvent d'objet. La
production orientaliste est aujourd'hui incontournable pour qui
cherche la connaissance du fait arabe, mais aussi, et c'est un
aspect qu'on souligne rarement, pour les questions
d'épistémologie dont elle débat.
Notre chapitre sur l'intellectuel séculier au Maroc traite
d'abord du muthaqqaf en tant que représentation et rôle
toujours en définition. Deux problématiques dominent les débats
entre les intellectuels au Maroc: le rapport à l'héritage
culturel et la question linguistique. Dans un cas il s'agit
d'observer les attitudes et les conduites des nouveaux intellectuels
envers la question de la reproduction du legs ancestral, dans
l'autre le problème est de savoir quelle importance requiert
la question linguistique dans un pays arabe francophone dont
une importante partie de la population pratique le berbère.
Sur toutes ces questions, l'Etat moderne en édification
commence à définir une politique publique. Il est intéressant
de relever la mise en œuvre de celle~ci, et d'observer
l'attitude des intellectuels envers elle.
La suite de notre texte est consacrée à trois intellectuels
marocains. Le cas du philosophe Jabri qui s'est donné pour
19objectif la sécularisation de la pensée arabe, nous permet
d'observer la stratégie d'un intellectuel arabiste soucieux de
la plus grande efficacité auprès de l'opinion publique.
L'auteur parle d'un nouvel âge de tadwÎn (transcription) en
proposant un détour par l'Andalousie. Jabri traite cette
opération de tri en tant que musulman, et nous verrons dans
quelle mesure son islam intervient dans le sécularisme qu'il
pratique. Sa démarche soulève quelques délicates questions
concernant les liens entre science et politique.
Le cas de Mernissi, formée en sciences sociales, représente
une tentative de développer un féminisme islamique. Nous
verrons que sa démarche consiste en une nouvelle
formulation des éléments de la culture politique marocaine. L'auteur
tente de montrer que les valeurs d'égalité et de démocratie
ne sont pas étrangères à la culture arabo-islamique. Nous
verrons dans quelle mesure cette démarche de Mernissi, qui dit
procéder en tant que musulmane, soulève le problème de la
compatibilité incertaine de deux registres, l'un est issu de la
philosophie politique, l'autre conçoit les liens au sein de la
collectivité sur la base d'une loi révélée.
Quant à Laroui, auquel nous consacrons le dernier
chapitre, sa préoccupation majeure est la modernisation de la
pensée arabe. En historien, il constate le « retard historique»
de sa société et s'interroge sur le moyen de l'en sortir. Son
œuvre s'étendant sur plus de vingt ans, offre à l'observation
une évolution que nous relevons, tout en cherchant à
définir la part de la continuité et du changement. Par ailleurs
l'engagement politique de Laroui nous pose la question de
savoir s'il s'agit d'une véritable rencontre avec le Souverain
chérifien ou d'une nouvelle formule de clientélisme. Nous
nous demandons aussi si nous pouvons rapprocher son cas
de celui de Guizot.
Que nous nous référions aux textes ou à la pratique des
intellectuels, nous essayerons d'éviter de biaiser notre
compréhension en cherchant à saisir à la fois le projet et la
pratique. Faut-il exiger l'univocité ou la non-contradiction, traits
de scientificité parmi d'autres, d'une œuvre qui ne s'est pas
donné explicitement une telle prétention? Ne risque-t-on pas
d'introduire une cohérence étrangère au cas examiné,
notamment en lui posant des questions qui correspondent à nos
propres préoccupations au lieu d'envisager les siennes? Les
contradictions éventuelles que nous aurons à mettre au jour
20seront pour nous, l'occasion de rapporter le comportement
réel d'un intellectuel au comportement idéal qu'il se fixe et
d'y relever les indices d'une stratégie.
Dans tous les cas, notre démarche compréhensive, qui
s'impose à celui qui veut saisir une singularité donnée,
tentera. de saisir les motivations du comportement des acteurs
observés, avant d'interroger la cohérence des représentations
orientant leurs conduites. L'analyste croit poursuivre ainsi un
avantage méthodologique qui consiste à ménager aux
contraintes diachroniques une place à côté des contraintes
synchroniques.
Nous réservons la conclusion à l'exposé de nos
comparaisons restées jusque-là implicites. La comparaison opère
d'abord entre les divers pays arabes pour tenter de saisir la
singularité marocaine, puis entre les intellectuels marocains
retenus pour ce travail avant de souligner l'originalité de
chacun d'entre eux. La singularité dont nous recherchons la
détermination tient avant tout aux traits endogènes à
chaque cas observé.
Ces différentes études comportent une difficulté à laquelle
nous consacrons le premier chapitre de cet ouvrage.
Pallaitil partir de la définition de l'intellectuel propre à chaque
groupe culturellement distinct, ou fallait-il construire
l'intellectuel comme l'objet d'une science politique notamment
compréhensive et interprétative? La légitimation de notre
démarche est traitée dans la section intitulée: Préliminaires
méthodologiques.
Cet ouvrage se compose de près des deux tiers d'une thèse de
doctorat en science politique soutenue publiquement en mai 1991
à l'Institut d'Études Politiques de Grenoble. Le jury était composé
de Messieurs Bruno ÉTIENNE, Jean-Robert HENRY, Michel
ROUSSET, Yves SCHEMEIL et Mohammed TOZY. Certains
passages ont été ré-écrits et d'autres abrégés.
Remerciements: Monsieur Yves SCHEMEIL a, avec une réelle
gentillesse, éveillé mon intérêt à une pratique réglée de la
connaissance. A son contact, ma formation s'est enrichie de quelques
solides repères totémiques, tels que le débat loyal et la probité
intellectuelle. Qu'il veuille bien trouver ici l'expression de ma sincère
gratitude, pour avoir su aussi me motiver et m'aider à trouver
l'orientation que je cherchais. Wa lahu al-chukru al-jazîl.
21Je tiens aussi à remercier tous ceux qui m'ont aidé à réaliser
ce travail. Il y a ceux qui ont facilité mes démarches, comme
Monsieur Michel ROUSSET. Il y a ceux qui m'ont conseillé, dont
Messieurs BELHAJ et KHA TIR!. Messieurs BEN ALI, EL MALKI,
M. A. LAHBABI, MOAT ASSIM et SAAF ont répondu à mes
questions, et m'ont permis notamment de rafraîchir ma familiarité
avec le milieu intellectuel marocain. Messieurs JABRI et LAROUI
m'ont à chaque fois reçu et répondu à mes questions, ils m'ont
ainsi fourni autant d'occasions pour tester mes hypothèses et je leur
en sais gré.
Je pense aussi au rôle des services de documentation,
notamment Madame NOUVEAU, «ROLAND », et Mademoiselle BALL
qui a su faire du précieux service de prêt inter-universitaire une
fenêtre ouverte sur quelques bonnes bibliothèques de France et
d'Allemagne. Je n'oublie pas Madame ESCHALlER qui a assuré
avec efficacité, l'intermédiaire entre mon directeur et moi.
Je remercie aussi mon épouse qui a joué un rôle très
important tout au long de la réalisation de mes textes. Sans son aide
et son soutien, ce travail aurait été tout autre. Mes remerciements
s'adressent également à tous ceux qui m'ont procuré des documents
utiles.
221
L'INTELLECTUEL COMME OBJET
A CONSTRUIRE
INTRODUCTION: L'INTELLECTUEL COMME OBJET
DE SCIENCE POLITIQUE
Très souvent les travaux fonctionnent sur une définition
extensive de l'intellectuel et en opposition à manuel. Le
substantif devient ainsi un adjectif et recouvre une catégorie
socioprofessionnelle, et donc un agent collectif.
Très souvent aussi, les études privilégient une
représentation de l'intellectuel propre à un milieu donné, et la
question qu'elles posent est la suivante: trouvons-nous tel type
d'intellectuel dans la société SI ou S2 ? La légitimité
scientifique d'une telle interrogation n'est pas en cause, mais elle
peut conduire à une description en négatif. Il conviendrait
mieux de questionner chaque collectivité sur ses propres
intellectuels et sur leur typologie.
Il est donc nécessaire de trouver une définition de
l'intellectuel, suffisamment générale pour intégrer tous les
intellectuels, de tous types de collectivités et de toutes périodes
historiques. Cette définition doit être aussi suffisamment
univoque pour assurer à l'objet la plus grande homogénéité, tout
en fournissant sur quoi portera une étude de l'intellectuel.
Comme nous croyons qu'il est très difficile de
s'émanciper envers toutes les appartenances, celles que nous impose
notre choix d'inscrire notre démarche en science politique
relèvent pour l'essentiel de ce que nous héritons des pères
fondateurs et de ce que nous enseignent nos contemporains. Nous
avons pris le parti d'exposer nos options théoriques. Le
spécialiste y relèvera les marqueurs d'une culture scientifique née
23d'une pratique assidue du séminaire d'épistémologie animé
par feu Frédéric Bon et Yves Schemeil à l'Institut d'Études
Politiques de Grenoble entre 1982 et 1985, et de motivations
personnelles. Le non-spécialiste y trouvera probablement un
écho à ses propres questionnements et pourra légitimement
conclure à une continuité entre ledit sens commun et le
discours scientifique.
La suite de notre texte rappellera qu'une définition
analytique de l'intellectuel est si problématique qu'une démarche
idéaltypique s'impose. Celle-ci offre l'avantage de pouvoir à
chaque fois confronter l'idéaltype à la réalité qui est toujours
plus riche et plus complexe que ne le laisse supposer le
caractère réducteur de la connaissance scientifique, et mesurer le
décalage entre les deux. Nous terminerons ce chapitre par
l'examen de deux aspects constitutifs du métier d'intellectuel:
le premier concerne son indépendance et le second son
influence.
I - PRÉLIMINAIRES MÉTHODOLOGIQUES
Peut-on comprendre le phénomène de l'acculturation sans
se demander comment un individu doté d'une culture
intègre des données de valeurs hétérogènes, et comment
s'agencent les nouvelles acquisitions par rapport aux anciennes?
La question est donc: Comment s'opère le changement, et
quelle ampleur peut-il prendre? Qu'il assume ou non le
changement, l'individu y résiste, pourquoi et comment?
Quelle que soit la formulation de ce questionnement, il
pose essentiellement les problèmes du lien de l'individu à la
collectivité, et ceux de la continuité et du changement. La
recherche de réponses est d'autant plus nécessaire que
l'instruction de la cohérence des options fondamentales de
l'analyste nous semble être un de ces premiers pas qui
balisent la voie de la recherche en sciences sociales.
1) L'individuel et le collectif
Entre les pesanteurs culturelles et la logique d'une
situation, les attitudes et conduites d'un individu donnent à
l'observateur de relever les marqueurs d'une culture
politique. Le porteur de cette dernière est rattaché à la
collecti24vité dont il partage les valeurs centrales et au sous~groupe
dont il exprime les intérêts. C'est ainsi que nous comprenons
l'articulation du collectif et de l'individuel sur la base du
schéma analytique établi par Yves Schemeil (1).
Les options théoriques fondant notre démarche puisent
aussi un début de réponse chez deux autres auteurs: Weber
et Popper, que nous rappelons ci-après à travers les deux
extraits suivants:
- « L'intellectualisation et la rationalisation croissantes
ne signifient (...) nullement une connaissance générale
croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles
signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu'à
chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous
le voulions, nous prouver qu'il n'existe en principe aucune
puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le
cours de la vie, bref, que nous pouvons maîtriser toute chose
par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde.
Il ne s'agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit
à l'existence de ces puissances, de faire appel à des moyens
magiques en vue de maîtriser les esprits ou les implorer, mais
de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la
signification essentielle de l'intellectualisation» (2).
- « J'admets qu'à tout moment nous sommes prisonniers
du cadre de nos théories, de nos espérances, de nos
expériences passées, de notre langage. Mais nous sommes
prisonniers comme M. Pickwick: si nous essayons, nous pouvons
briser le cadre à tout moment. Bien entendu, nous nous
retrouvons pris dans un autre cadre, mais il sera meilleur et
plus spacieux, et nous pourrons en sortir à nouveau à tout
moment» (3).
Le rationalisme tranquille de l'un se joignant au
progressisme optimiste de l'autre, définit l'individu à la recherche
d'une émancipation, la plus large possible, envers les
diverses allégeances et appartenances. Ainsi libéré, il peut exercer
(1) Yves SCHEMEIL, «Les cultures politiques », Madeleine
GRAWITZ et Jean LECA, TraÎté de SÔence Polîtîque, 3, Paris, PUF, 1985,
p. 237-307.
(2) Max WEBER, Le Savant et le Polîtîque, Paris, Plon, 1959, p. 70.
(3) Karl POPPER, cité par Jean LECA, «La théorie politique »,
Madeleine GRAWITZ, Jean LECA, Traîté de SÔence Polîtîque, 1, Paris,
PUF, 1985, p.47.
25son regard sur le monde qu'il interroge, non point sur ce
qu'il signifie, mais sur ce qu'il est. Le développement de
l'intellectualisme a donc pour condition préalable
l'émancipation de la magie et peut trouver son origine aussi bien dans
une nécessité intérieure, qu'extérieure. Il découle de cette
proposition une série de choix ponctuant l'itinéraire de
l'apprentichercheur dont il convient de s'assurer de la cohérence
d'ensemble.
2) Le scientifique et le religieux
La démarche en science s'oriente sur la base d'une vision
scientifico-mathématique de l'univers dont elle cherche la
meilleure intelligence des objets. Elle tient le sens de ce dernier
pour un produit humain. Nous admettons aussi que la
pratique scientifique de la connaissance évolue selon les mêmes
fondements que ceux qui orientent le rapport personnel aux
valeurs et donc notre conduite dans le monde (4).
Or de tous les conflits avec les autres activités humaines,
la tension entre la religion et la connaissance est la « plus
profonde », car c'est une question de « principe ». « Toute
piété religieuse authentique, nous dit Weber, quel qu'en soit
le genre, inclut, directement ou indirectement, en quelque
point de son développement, le sacrifice de l'intellect au profit
de cette qualité de la conviction spécifiquement religieuse,
supra-intellectuelle, de l'abandon absolu et du credo, non
quod, sed quia absurdum est de la confiance absolue. Le
fonds commun des religions de salut avec leur Dieu
supramondain souligne, ici comme ailleurs, l'insuffisance des
forces intellectuelles individuelles en face de la sublimité du
Dieu» (5).
Le rationalisme soulève donc une première problématique.
Il s'agit, selon la formule de Weber, de l'irrésistible tension
(4) Voir à ce sujet Max WEBER, Essais sur la théorie de la science,
traduction et introduction par Julien FREUND, Paris, Plon, 1965, p. 126
et sq. Aussi du même auteur: Le savant et le politique, op. cil., p. 77.
« L'activité scientifique suppose des présuppositions qui conditionnent la
validité des règles de la logique et de la méthodologie, mais aussi
l'importance de l'œuvre scientifique en soi comme levier de la vocation
scientifique» (Ibidem). Ladite rupture avec le sens commun trouve ici une
limitation. Voir aussi Julien FREUND, « La neutralité axiologique »,
Économie et Société, Cahiers de l'ISMEA, Série M, Il (3), p. 411-483.
(5) Max WEBER, Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p.482.
26que la religion entretient avec l'intellectualisme en raison de
l'opposition inconciliable entre la causalité de compensation
éthique et la causalité naturelle. Il ne s'agit pas,
historiquement, d'une opposition radicale dès l'origine entre ces deux
types de causalités de nature discontinue.
Parmi les sources du besoin de salut et de la religiosité
éthique, Weber cite l'intellectualisme qui « en tant que tel,
en particulier les besoins métaphysiques de l'esprit (humain)
qui médite sur les problèmes éthiques et religieux, sans y être
contraint par une nécessité matérielle, mais poussé par sa
propre nécessité intérieure à saisir le monde comme un cosmos
doté de sens, et à prendre position par rapport à lui» (6).
L'intellectualisme peut donc être religieux et les conduites
religieuses ne sont pas étrangères au processus de
désenchantement du monde.
Le passage de l'oracle diffusé oralement au texte
transcrit est accompagné par le développement d'une littérature
spécialisée. Il favorise ainsi une pensée laïque et
rationnelle (7).
Socialement ce processus se manifeste par la constitution
d'un monopole de biens de salut aux mains de spécialistes
qui se présentent comme les porteurs authentiques de la
religion. Se constitue donc une aristocratie, éduquée et sachant
les écritures, qui fonde son pouvoir sur la foi et s'attribue
la tâche si importante d'éduquer les laïcs.
Les luttes que nourrit un tel monopole expriment
l'évolution du corpus originel en intégrant des éléments postérieurs
à la révélation, dus au contexte historique. La culture
politique moderne occidentale a encore en mémoire l'action de
dévalorisation méthodique de tous les sacrements et des
moyens de salut, menée par des protestants baptistes,
calvinistes ou prédestinariens.
L'ascèse religieuse peut donc intellectualiser le contenu de
la foi qu'elle cherche à rationaliser.
L'irrésistible tension entre éthique religieuse et rationalisme
guette cependant le moment du choix entre la vie en
com(6) Ibid., p.519.
(7) Nous devons cette mise en relation entre la pratique scripturaire
et le développement d'une pensée rationnelle qui rappelle les travaux de
Jacques GOODY (voir bibliographie), à Max WEBER, cf Max WEBER,
Économie et société, op. cit. p. 577.
27munion avec Dieu en renonçant au savoir personnel, et la
justification de soi-même selon un intellectualisme
rationaliste. Le choix en faveur de ce dernier soulève quelques
interrogations à l'idée d'assumer, au pays d'origine, ce qu'un tel
parcours fait du prétendant arabe à intégrer la communauté
scientifique internationale.
3) Le scientifique et le politique
L'intellectuel moderne, qu'il évolue selon un registre
scientifique ou esthétique, tient son indépendance pour la
condition première de l'exercice de son métier. Qu'une collectivité
soit ou non au fait des règles du savoir scientifique, ou que
l'État s'appuie sur le livre de Dieu pour distinguer le vrai
du faux, ce sont des aspects extérieurs qui concernent les
conditions de l'exercice professionnel, puisqu'ils en constituent
l'environnement.
L'apprenti-chercheur est renvoyé au règlement des liens
entre le politique et la science. La difficile question du
repérage des frontières entre l'engagement professionnel et
l'engagement politique est ainsi posée.
La légitimité d'une telle opération tient au discours que
développent les scientifiques en tant que membres d'une sorte
de « collège invisible» supra-national, ou en tant que
représentants de la communauté scientifique au sein d'une
structure institutionnelle. Indépendamment des intentions d'un
auteur, ses travaux peuvent être jugés relevant du genre
politique par son ou ses interlocuteurs.
Indépendamment de sa réception, le caractère politique
d'une œuvre, peut-on dire rapidement, tient à la nature de
l'espace qu'elle ménage à l'attention d'une opinion publique
susceptible de s'intéresser aux résultats qu'elle comporte, ou
à la trace, en creux ou en relief, de l'importance d'un
pouvoir craint ou adulé. Concernant une production donnée, la
qualité scientifique est en cause dès le premier signe d'une
entrave aux règles requises pour cette qualité-là.
Qu'un scientifique cherche à être un acteur dans le système
ne préjuge nullement du caractère de ses travaux, il n'en reste
pas moins vrai, cependant, que le défi qu'il a à relever est
plus périlleux que pour celui qui décide de se tenir à l'écart
du processus décisionnel ou d'influence politique.
Si un producteur scientifique s'attache à garder une
uti28lité à ses recherches, qu'il opte pour une immersion complète
dans un milieu donné, procède à une observation participante
et en vient à l'animer; ou, tout au contraire, qu'il se tienne
à l'écart et n'admette de communiquer avec l'extérieur qu'à
travers le réseau idéel, il doit se souvenir que l'action a sa
logique propre, et la connaissance scientifique la sienne. Elles
sont incompatibles.
La formule d'équilibre qu'il peut trouver doit lui permettre
de sauvegarder le milieu professionnel tout en rendant sa
production accessible au public. On le voit bien, certains
principes méthodologiques (la neutralité axiologique et
l'objectivation au moyen d'instruments notamment mathématiques
tenant pour superflu le sens que donne un individu à son
action, etc.) favorisent la distance, voire la séparation des
deux domaines. C'est une question de déontologie, et là
interviennent des qualités intérieures que la pratique rend
mesurable de par leurs manifestations.
De ce point de vue, l'intellectuel arabe qui sait que la
tradition islamique comme l'action des hommes qui détiennent
le pouvoir, peuvent et doivent être soumises à l'analyse
critique comme tout autre fait, sur la seule base du principe
de l'égalité en dignité des objets de la science, sait aussi qu'il
ne peut pas tout dire, en toute liberté.
L'existence d'une communauté scientifique internationale
lui offre en même temps les limites à dépasser dans une
concurrence loyale pour contribuer au progrès de la connaissance
et à l'amélioration de ses outils, et le niveau en dessous
duquel il est condamné à un provincialisme dominé par la
culture locale. Le détour que peut favoriser la formation d'un
Arabe en Occident, ouvre son porteur sur le monde, et
l'exercice professionnalisé de la connaissance s'en trouve
assurément enrichi.
Se. souvenant donc que les libertés publiques sont
restreintes dans les pays arabes, il lui faut trouver un ton
permettant de dire la vérité, mais qui ne doit en aucun cas
entamer le crédit scientifique de sa démarche, sinon il bascule
dans la catégorie de l'homme politique professionnel ou
dilettante, et c'est le problème de la définition de l'intellectuel
qui se pose ainsi.
Par l'adhésion à la définition suivante du travail
scientifique et que nous devons à Max Weber, nous affirmons notre
désir d'intégrer la communauté scientifique en veillant à
pro29duire la vérité des faits sans oublier pour autant la défense
de nos idéaux.
«La méthode scientifique de traiter les jugements de
valeur ne saurait se borner à comprendre (verstehen) et à faire
revivre (macherleben) les buts voulus et les idéaux qui leur
servent de fondements; elle se propose de nous apprendre
également à porter un jugement critique sur eux. Cette
critique ne peut avoir, à vrai dire, qu'un caractère dialectique,
ce qui veut dire qu'elle ne peut être qu'un jugement
logicoformel sur la matière contenue dans les jugements de valeur
et les idées données historiquement; elle ne saurait être qu'un
contrôle des idéaux d'après le postulat de la non-contradiction
interne du voulu. En se fixant ce but, elle peut aider l'homme
de volonté à prendre conscience lui-même à la fois des
axiomes ultimes qui forment la base du contenu de son vouloir
et des étalons de valeur (...) dont il part inconsciemment ou
bien dont il devrait partir pour être conséquent. Aider
l'individu à prendre conscience de ces étalons ultimes qui se
manifestent dans le jugement concret, voilà finalement la dernière
chose que la critique peut accomplir, sans s'égarer dans la
sphère des spéculations» (8).
II - DE LA DIFFICULTÉ DE NOMMER
La tentation est grande d'appliquer à la notion
d'intellectuelle qualificatif d'insaisissable ou de non apodictique (9).
La difficulté de définir l'intellectuel est une réalité, si bien
qu'un François Châtelet s'est demandé s'il ne fallait pas
éluder ce concept (ID).
Souvent en effet, les définitions hésitent entre deux
approches. L'une extensive, fait de tout non-manuel un
intellectuel tout en se demandant si toute activité ne comporte pas
une part intellectuelle. L'autre présente l'inconvénient
d'évoluer sur un registre plutôt normatif qu'analytique. Il en résulte
que l'appellation « intellectuel» fonctionne comme un
attribut socialement et politiquement distinctif.
(8) Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, op. cit.,
p. 125-126.
(9) Louis BODIN, Les intellectuels, Paris, PUF, 1962, 124 p.
(10) Fançois CHATELET, «Intellectuel et société », Encyclopaedia
Universalis, 1984.
30