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Le réveil en tous ses états

De
488 pages
La thématique du réveil est née d'une recherche clinique sur le vieillissement. Habituellement conçue comme un passage à la lumière, l'ouvrage réélabore la notion, sur un moden non religieux et clinique. Avec les données conceptuelles freudiennes et lacaniennes, cette notion se dégage alors de sa connotation mystique implicite dans la langue.
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REMERCIEMENTS

Nous adressons tous nos remerciements à : – M. Paul Laurent ASSOUN, pour ce réveil à la pensée avec la psychanalyse ; ainsi qu’à : – Cyrille, – Aurore.

SOMMAIRE

Introduction Difficultés et positions du problème .......................................................p. 9 Variations sémantiques autour des définitions du réveil : D’un passage de la nuit obscure à la lumière..........................................p. 17

Première partie
Repérages du réveil comme temps de passage de la nuit à la lumière ............................................................................................p. 31 Une littérature du réveil comme métaphore du passage de la nuit à la lumière..............................................................................p. 33 Éveils et réveils en neurophysiologie .....................................................p. 75 Approche critique et différentielle : le débat entre neurophysiologie et psychanalyse .......................................................................................p. 91

Deuxième partie
Une conception non métaphorique du réveil est-elle possible ?........p. 117 L’approche métapsychologique du réveil chez Freud – sa relecture et ses avancées chez Lacan..................................................p. 119 L’angoisse incontournable dans le réveil – cause ou issue du réveil ? p. 167 Rêve et angoisse......................................................................................p. 189 Troisième partie Construction et problématique du réveil............................................p. 229 Une construction du réveil – vers une problématique non religieuse et clinique du réveil.................................................................................p. 231

Mise à l’épreuve de la problématique du réveil – une approche clinique, la deuxième cure de Madame A. .......................p. 295 Monsieur «Verdoux », « Socrate moderne » ? ......................................p. 329 Quatrième partie...................................................................................p. 381 Structures du réveil. Une affirmation du mouvement.............................p. 383 Le réveil, de la pulsion au désir ..............................................................p. 387 Une approche clinique de la négativité hégélienne.................................p. 413 Conclusion de la quatrième partie ..........................................................p. 461 Conclusion générale..............................................................................p. 469 Bibliographie .........................................................................................p. 481

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INTRODUCTION
DIFFICULTÉS ET POSITIONS DU PROBLÈME

La thématique du réveil est née d’une recherche clinique sur le vieillissement précoce chez des patients atteints de maladies chroniques et de son retentissement sur le psychisme. Au-delà de cette situation bien particulière, il nous est apparu qu’à ce temps du vieillissement précoce, occasionné par l’affection chronique, une expérience intérieure pouvait se vivre, une expérience d’ouverture, d’étonnement et de possible élaboration pour le sujet. Et cela, bien paradoxalement, car cette expérience subjective survient à un temps d’amoindrissement des capacités physiques, à un temps où se rappelle habituellement le tragique de la vie et sa finitude. C’est le dégagement de cette expérience, de ses causes, de sa structure mais aussi de ses conséquences que nous essaierons d’élucider dans ce travail de recherche. Cette expérience estelle une sorte d’accident limité dans la subjectivité, moment labile et éphémère, ou est-elle, bien au contraire, une découverte innovante et durable ? Pensons à ce que disait Montaigne dans De l’expérience : « La mort te tue bien, sans le secours de la maladie. Et à d’aucuns, les malades ont éloigné la mort : qui ont plus vécu, de ce qu’il leur semblait s’en aller mourants »1. Il y aurait-il un « plus » à travers la maladie, surtout lorsqu’elle dure ? Le réveil, expérience de rupture d’avec ce qui est familier, le réveil serait-il l’expérience par excellence d’une vie ? Nous essaierons dans cette recherche, de dégager l’intérêt d’une double approche en ce domaine, psychanalytique et philosophique. Nous insisterons ici sur ce fait : cette approche dédoublée ne se présente nullement comme un travail mixte, mitigé dans son engagement conceptuel. Malgré les apparences, nous sommes restée dans le discours analytique, dans son énonciation, dans sa trame de vérité, dans le sens où nous avons changé de discours2, de langue

1 M. de Montaigne, Les Essais, Livre III, chap. XIII, La pochothèque, 2001, p. 1700. 2 Nous sommes restée dans cette énonciation dégagée par Lacan dans le Séminaire XX : « Eh bien, je dirai maintenant que de ce discours psychanalytique il y a toujours quelque émergence à

conceptuelle. Nous avons fait dialoguer, nous avons mis en relation certains signifiants afin de tenter d’opérer un éclairage nouveau sur la question du réveil, au plus près d’un certain réel et d’une certaine vérité de la structure subjective. Cette approche nous permettrait-elle de fonder une approche clinique et non religieuse du réveil ? Mais tout d’abord quels repérages est-il possible de poser en ce qui concerne la notion de réveil ? Qu’est donc ce phénomène clinique ainsi repéré ? De plus le signifiant réveil convient-il pour saisir ce phénomène, ou encore ne le saisirait-il que partiellement ? Ce phénomène nécessiterait dès lors non pas une simple définition qui nommerait une quiddité évidente du réveil, mais nécessiterait-il une définition recomposée : incluant certains des éléments de la définition de la langue et en excluant d’autres. La nécessité de cette recomposition nous apparaît fondée par la clinique même du réveil. Il nous a fallu, dès lors, préciser les définitions du réveil au niveau de la langue. « Le réveil est le moment du passage du sommeil à l’état de veille. » « Le réveil est aussi le fait de reprendre une activité après une période d’arrêt ou de sommeil. »3 Ce signifiant mobilise des champs extrêmement divers et le mot « réveil » désigne des réalités bien différentes. Réveil en sa réalité neurophysiologique : réveil le matin, à l’heure du passage de la nuit à la lumière du jour. Réveil en sa réalité psychologique : réveil où les perceptions du sujet, à ce moment du passage, s’éclairent de son histoire subjective. Cette dernière l’imprègne et en modifie l’expérience. Réveil en sa réalité métaphysique : réveil, où le réaccrochage avec le monde des perceptions insensibles telles que les décrit Lebniz, rend tangible le système de sa monadologie. Le réveil en une monade différenciée rend alors possible un certain mode de présence au monde, une présence extérieure à sa bulle autarcique. Réveil philosophique hégélien, réveil mystique : réveil à la lumière de l’esprit. Toutes ces réalités si diverses que désignent le signifiant réveil laissent apparaître la percée du fait clinique du réveil. Quelque chose se produit dans ce temps du passage pour le sujet. Et ce temps du passage n’est pas forcément lumineux et il ne se fait pas non plus seulement vers un jour meilleur. Bien au contraire, ce temps de transit peut s’avérer éminemment perturbateur pour le sujet.

chaque passage d’un discours à un autre », in J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, Éd. du Seuil, 1975, p. 20. 3 Le Robert, Dictionnaire historique de la Langue française, A. Rey (sous la dir. de), Éd. Dictionnaires Le Robert, 1999.

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Certes, toutes ces réalités paraissent comme enracinées dans la métaphore naturelle du réveil, le matin : temps du passage de la nuit à la lumière qui alimente depuis bien longtemps l’imaginaire de la pensée. Il y aurait-il un « être métaphorique » du réveil implicite, dès les traits de sa définition ? Ces traits mobilisent tout un champ sémantique qui oriente la conception et l’approche du phénomène de réveil. Or, ce que nous tentons de déterminer est-il défini uniquement par ce qui relève de cette métaphore naturelle ? Ou de par l’existence de ces caractéristiques et de ces déterminations inconscientes, est-il possible de définir un champ plus particulier à cette expérience qui serait comme dégagé de l’imaginaire et de la promesse de cette métaphore naturelle ? De ce maniement signifiant et de cette remise en question dans les définitions, quel enjeu épistémologique est-il possible de déduire ? Cette définition recomposée inclurait-elle (c’est-à-dire contiendrait-elle en elle) ou impliquerait-elle (c’est-à-dire qu’il serait possible de déduire d’elle, de façon extérieure à elle) une certaine démonstration ? Le discours de la démonstration n’est pas forcément homogène au discours de la définition. Mais recomposer la définition nous permet de mettre en exergue les points suivants. Il s’agit d’un temps de passage du sujet. Ce temps du passage mobilise une dialectique intérieure, relance conflits et débats intérieurs. Le sujet se retrouve comme en un entre-deux, en un « no-man’s land » de la subjectivité. Enquêter sur le sujet du réveil, c’est enquêter sur ce sujet en rupture d’équilibre, ce sujet instable, ce sujet « entre deux eaux ». Autrement dit encore, enquêter sur le sujet du réveil, c’est aussi enquêter sur un sujet qui se distancie de lui-même, de ce qu’il est, de ce qu’il pense être. Le sujet du réveil est-il un sujet qui passe entre des états différents et qui, de par ce fait, vacille dans ces temps de passage. Le sujet du réveil est-il un sujet qui découvre l’inconsistance de sa facture, parce qu’il arrive à se distancier de lui-même, de ses représentations et des affects ? Le sujet du réveil est-il de ce fait un sujet divisé entre un réel qui ne peut dire tout de son être et un symbolique qui s’avère manquant et insuffisant pour le définir et le faire exister ? Face à ces déterminations qu’amène l’expérience du réveil pour le sujet, expérience qui n’est pas forcément facile et productrice d’un meilleur pour le sujet, apparaît alors la fragilité de cette expérience et le refus possible du sujet de se réveiller. Le sujet peut désirer bien au contraire dormir et sommeiller plutôt que de se réveiller. D’où ce deuxième point : il y aurait-il une passion de l’être dans ce refus de se réveiller ? Le sujet en état de déséquilibre, en état de désadaptation d’avec ces systèmes de représentations et de pensée, peut-il refuser ces temps de passage bien dérangeants vers d’autres géographies de la pensée et de l’être ? Il y aurait-il une figure de la passion qui vient aveugler le sujet, obscurcir son entendement et le maintenir dans l’erreur ? Refuser le manque, refuser le vieillissement, la mort, refuser le changement, désirer une stabilité dans les habitudes et la pensée, n’est-ce finalement qu’un refus désespéré, et bien impossible du temps ?

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Quel serait donc l’enjeu clinique du réveil ? Le réveil est sans doute nécessaire pour sortir d’un état d’angoisse et de malaise. Mais plus que l’accès à un bien-être, à une paix de l’âme, l’enjeu du réveil serait peut-être aussi de faire découvrir au sujet, sa vérité et celle de la structure. Se réveiller s’avèrerait-il nécessaire pour y accéder malgré toutes les résistances déployées par le sujet ? Peut-on réellement échapper au réveil ? C’est dire que l’enjeu clinique du réveil, en ce sens, dépasse de loin une notion clinique au pur sens médical, dans sa seule connotation pathologique. L’enjeu clinique du réveil pourrait être ici envisagé comme une nécessité de l’expérience « humaine » en général. Notre travail n’est pas ici d’explorer les diverses figures du réveil. Ce travail n’aurait pas de fin. Notre travail a tenté de saisir ce qui nous est apparu comme l’être implicite sémantique du réveil, son être métaphorique, le réveil comme l’aspiration à un superlatif de l’être, puis de faire émerger l’impact clinique qui le dégagerait de cette conception simple définitionnelle. Se réveiller est parfois difficile, douloureux. C’est la didactique que nous propose la clinique analytique. À partir de là, nous avons essayé de dégager les caractéristiques de ce réveil, ses causes, ses mécanismes et ses issues ainsi que les lieux d’apories de cette expérience. Pour ce, nous proposons ces différentes étapes : Nous avons d’abord exploré les données de la littérature qui cernent généralement cet être métaphorique du réveil : poésies, religions et philosophies ont bien souvent dénommé notre réalité comme étant le songe de la vie. Elles mettent l’accent sur la « nuit obscure », sur l’« amère destruction » qui précèdent l’expérience du réveil mystique. La douleur d’exister, l’appréhension du vide, l’angoisse, le doute, l’acédie font partie intégrante du réveil chez le sujet. Elles en sont l’antichambre. Elles constituent, pour certaines, des références dans la pensée analytique. C’est pourquoi, nous avons centré notre choix sur certaines de ces données, qui ont donné lieu à des citations, à des allusions littéraires ou encore à des évocations conceptuelles, chez Freud ou chez Lacan. Ce choix nous a semblé pouvoir étayer une approche clinique du vieillissement et de l’expérience du réveil en ce contexte. Nous avons tenté ensuite d’élucider la conception du réveil et surtout de la dégager de sa métaphore naturelle implicite dans la langue. Il ne s’agit pas bien sûr de sortir des données sémantiques de la langue, entreprise vouée à l’impossible dès son énonciation. Mais il s’agit bien de relever dans ces divers aspects, ce qui permettrait de préciser ou non une approche clinique, plus distanciée de cet imaginaire implicite. Ces variations sémantiques autour de la définition du réveil s’originent dans un ancrage naturel de l’expérience. Or, la neurophysiologie aborde le réveil comme un fait chrono-biologique : qu’apporte-t-elle à la compréhension du phénomène ? Cette approche en direct du réel de l’organicité, de ce socle naturel qui fonde le réveil permet-elle de trancher la question de ce lien métaphorique ? De plus, permettrait-elle aussi de préciser la nature du
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phénomène et de différencier les niveaux du phénomène du point de vue de ce réel organique ? Ce faisant use-t-elle d’une forme de métaphore réelle, c’est-àdire qu’au lieu de parler du réveil comme temps de passage de la nuit à la lumière et de le substituer au registre symbolique d’un réveil à un meilleur lumineux, la neurophysiologie substituerait-elle un niveau de réel à un autre ? Et ce faisant, l’aporie de ce discours serait-il la saisie et la compréhension des faits inconscients, concept forclos du discours de la science ? La psychanalyse dégagerait-elle le réveil, de cette conception du passage de la nuit à la lumière. En effet, la clinique du réveil ne révèle nul éveil systématique vers un « fiat lux » l’expérience. De plus, le réveil que nous tentons de cerner au plan clinique, apparaissait comme pouvant être entravé, ou au contraire favorisé par la survenue de certains mouvements psychiques inconscients, actifs durant la veille comme durant le sommeil. Ce fait clinique n’abonde pas non plus dans la signification linguistique commune, au sens d’un passage du sommeil à l’état de veille. Quel rapport ce dit réveil, entretient-il alors avec l’inconscient ? Posons donc en un premier temps comme constat de départ, constat déterminé dans les plus simples de ses caractéristiques : le réveil est repéré tout d’abord comme un pur temps de passage entre deux états différents, entre deux topoi différents où se trouve captif le sujet, sans préjuger par avance de l’effet qui pourrait en résulter. Nous avons alors approfondi cette donnée. Et pour ce, nous avons exploré comment le terme de réveil est apparu dans la conceptualisation freudienne. Face à quels problèmes psychiques, face à quelle butée conceptuelle, la notion de réveil a-t-elle surgi ? En effet, elle est née, chez Freud, là où l’existence des rêves traumatiques et angoissants venait à contredire la thèse princeps contenue dans l’interprétation des rêves : ces rêves qui réveillent ne sont-ils pas une objection faite à cette thèse selon laquelle le rêve réalisait un désir, selon laquelle le rêve est le gardien du sommeil ? L’irruption du phénomène de réveil et de la notion de réveil viennent-ils résoudre ces difficultés ou non et de fait ouvrent-ils ou non des voies nouvelles à la pensée ? Par ailleurs l’énigmatique formule de Lacan : « le véritable réveil est le réveil à la mort » innove-t-elle la conception du réveil ou fait-elle redondance avec la métaphore naturelle ? La cure analytique est-elle en elle-même une expérience de réveil ? « L’homme avec l’analyste se réveille » nous dit Lacan dans le séminaire « Le Transfert »4. L’étrange rencontre arrangée et fictive qu’est la cure se pose-t-elle comme une expérience du réveil parmi d’autres, ou amène-t-elle à découvrir une forme neuve et comme épurée de réveil ? Le dégagement de ces données analytiques a fait apparaître l’angoisse comme le pivot incontournable de l’expérience du réveil. Or l’angoisse est bel et bien présente aussi dans l’expérience mystique et philosophique. Elle est comme le trait transversal et insistant dans ce polymorphisme de discours. C’est pourquoi l’approfondissement de l’angoisse s’est alors imposé, puis l’analyse
4 J. Lacan, Le Séminaire, Livre VIII : Le transfert, Éd. du Seuil, 1991, p. 438.

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de l’objet de l’angoisse, de son mouvement et de son issue car elle nous est apparue comme pouvant dire de façon plus affinée le mouvement du réveil dans le psychisme. À partir de ces données de la littérature et de ces données freudiennes et lacaniennes nous essaierons ensuite de dégager une possible construction du réveil et une possible problématique du réveil. Cette question nous est alors apparue comme étant le problème central que soulevait la question du vieillissement. L’heure est ici à l’interrogation inévitable sur l’irreprésentable de la mort, sur la castration. Le contexte du vieillissement confronte le sujet à cet énigmatique destin, à son incontournable réel. L’heure n’est-elle qu’au tragique de l’existence, ou peut-elle être aussi l’heure de l’humour du condamné à mort, dont parle Freud, qui va en trébuchant vers l’échafaud dire son dernier bon mot ? Quel problème soulève le réveil dans ce virage de l’affect ? Rester dans le tragique de la vie serait-il l’inverse de l’expérience du réveil et une sorte de faute éthique ? À quels rires s’ouvre le sujet avec et après l’expérience du réveil ? Le sujet rejoindrait-il une forme d’ironie socratique, ironie qu’il porte sur le signifiant qui vient à le duper toute une vie ? Une ironie qui viendrait affleurer à tous les moments de surgissement du manque… Nous avons ensuite cherché à mettre à l’épreuve la construction et la problématique définie ci-dessus à travers une approche clinique plus ciblée : mise à l’épreuve non dans le postulat que la clinique dirait plus vrai que l’approche conceptuelle seule, mais mise à l’épreuve au sens d’une rencontre de deux modes de formulations. Et l’aller-retour de l’un vers l’autre nous est apparu comme pouvant cerner au mieux ce point de réel de l’expérience psychique et comme pouvant produire un serrage nouveau, une possible formulation renouvelée du réveil. L’approche clinique illustre bien souvent le parcours mouvementé du réveil chez un sujet. Une psychopathologie de la vie quotidienne permet aisément d’appréhender diverses figures du réveil. Réveils du phobique qui ne voit le matin que comme le sésame d’une nouvelle journée d’épreuves. Ou encore réveils émerveillés porteurs de cette « promesse de l’aube », aurore d’une vie nouvelle, ouverte aux multiples futurs. Ou encore formulé sur un mode moins maniaque, réveils plus apaisés, plus distanciés de certaines modalités de jouissance pour le sujet, qui le fait habiter plus simplement dans la limite finie et ouverte de l’instant présent. Nous avons laissé de côté la perspective du nombre. Nous avons privilégié la clinique du cas et sa singularité. Clinique analytique d’une deuxième cure. D’un long parcours renouvelé une deuxième fois, bien des années après la première cure. Motivé à la fois par du « même » au plan de la structure et du « différent » au plan événementiel, rebond de la douleur que vit le sujet à d’autres étapes de sa vie. Clinique textuelle ensuite, littéraire particulière, celle d’un texte cinématographique de Charlie Chaplin « Monsieur Verdoux », écrit et produit à l’âge mûr. Il signe la réussite qu’arrive à opérer l’œuvre d’art dans la
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monstration de l’aspect universellement structurel de l’expérience psychique, le côté « valable pour l’humanité entière » dégagé par Freud. Chaplin ici manifeste une forme de rire qui fait symptôme. Monsieur Verdoux y a trouvé un choix moraliste qui va à une conjonction que Lacan qualifia en son texte « Kant avec Sade ». Cette clinique analytique et textuelle, est-elle une clinique au masculin et au féminin ? Ou encore de façon plus différentielle est-elle une clinique qui éclairerait un réveil formulé d’une position langagière masculine ou féminine ? Nous avons tenté ensuite de frayer le chemin de la clinique du cas vers une écriture théorique de la clinique. La clinique nous a permis de relancer encore autrement et de tenter encore autrement le serrage du réveil. L’approche du réveil s’est trouvée enrichie dans son parcours de cette dialectique conceptuelle, psychanalytique et philosophique. Ce n’est pas dire que la psychanalyse s’avère insuffisante. Il ne s’agit ici de nulle quête d’un complément qui viendrait combler le manque d’un discours. En effet, la psychanalyse peut le dire à sa manière en des concepts familiers tels que celui de la prise de conscience. La prise de conscience pourrait par exemple être considérée comme un réveil à l’inconscient, une ouverture du sujet à cette autre scène. Mais opérer un changement de position dans l’axiomatique amène un point de vue renouvelé sur la question. Ainsi, dans le serrage du phénomène du réveil, nous avons essayé de dégager ce qui structure cette expérience. De cette approche, le réveil apparaît comme un moment, mais il est aussi comme un signe qui engage tout le rapport du sujet au réel. En tentant de suivre les méandres du sujet et les aléas de sa vie inconsciente dans le cadre du travail analytique, de suivre son positionnement par rapport à son histoire et à ses signifiants, ce premier réel qui l’a construit et modelé, suivre aussi son positionnement par rapport à ce qui le dérange et ce qui le contrarie, ce qu’il peut accepter ou non de lâcher, anciens appareillages et habitudes de jouissance, anciens modes de liens à l’Autre et aux autres, ses semblables, dans ce parcours ce sont bien les traces des fondements d’une éthique du sujet qui apparaissent. Le sujet peut s’abandonner et s’endormir en ses jouissances familières comme il peut décider de se réveiller. C’est pourquoi le réveil apparaît aussi comme un possible acte posé par le sujet dans son existence, un acte de distanciation d’avec ce réel. Cet acte induirait-il un positionnement face à certaines données du temps de son existence ; de là se poserait une ouverture renouvelée peut-être à la question du temps et de son énigmatique réel pour le sujet. Le réveil permettrait-il au sujet de ne plus vivre comme « hors temps » et de pouvoir rentrer dans le temps de sa vie ?

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VARIATIONS SÉMANTIQUES AUTOUR DES DÉFINITIONS DU RÉVEIL : D’UN PASSAGE DE LA NUIT OBSCURE À LA LUMIÈRE

Approchons le phénomène en un premier temps, avant de nous interroger ensuite sur la pertinence ou non de cette dénomination de réveil.

1. Le phénomène
Cette expérience intérieure survient souvent comme en un éclair. Le sujet, surpris, intrigué, parfois même douloureux ou angoissé, se trouve confronté à une sorte de fracture devant l’irruption d’un décalage d’avec ce qui lui est familier. Moment de crise certes, mais aussi moment d’ouverture et moment fécond à la fois, elle constitue un temps de suspens dans les habitudes de la pensée, un temps où le sujet ne retrouve pas encore ses discours familiers ni les représentations qui organisaient jusqu’à présent son mode d’être au monde et son mode d’être avec les autres. Elle se colore parfois d’un sentiment d’étrangeté et d’énigme, comme si le paysage habituel de la vie apparaissait soudain modifié. Le contenu de l’expérience elle-même dévoile les figures de la perte et de la finitude. Hommes et femmes sont confrontés au cours de la vie à des expériences de séparations et de pertes : départs des proches, pertes d’un emploi, pertes d’une fonction familiale, ou sociale ; expériences d’amoindrissement des capacités physiques et psychiques, remaniements de l’image du corps ; modifications des équilibres de satisfactions et de jouissances jusque-là existantes mais aussi transformations et modifications de leurs représentations, jusqu’à l’inéluctabilité de la mort, point d’arrêt rappelé au sujet ad finem. À partir de là, les causes de cette expérience intérieure sont à dégager et à élucider. La castration dans ses diverses figures semble organiser et structurer cette expérience si particulière. C’est sur cette ligne de fracture de l’unité du sujet, sur cette ligne de fêlure de son narcissisme que le vieillissement semble exacerber les traits des diverses structures psychiques du sujet. En les rendant plus aigus, il réactive des conflits latents, il fait rebondir des contradictions et

des débats intérieurs qui avaient trouvé jusqu’à présent des compensations et des compromis grâce aux divers investissements de la vie. Occupations, distractions transitoires du sujet quant à la question de son être. Ces constatations cliniques oscillent donc entre structures psychiques et conjonctures psychiques, temps et étapes de la vie. De plus un premier dégagement est mis à jour. Cette expérience intérieure se conjuguerait-elle différemment chez les hommes et chez les femmes ? Tous ces symptômes apparaîtraient comme négatifs voire même nocifs et bien difficiles à vivre. Mais ce cortège habituel du vieillissement pourrait constituer néanmoins une sorte de catalyseur positif pour l’élaboration psychique du sujet. Serait-il l’occasion d’un déclic et d’un remaniement intérieur qui modifierait profondément le sujet ? Tout ce bouleversement psychique sous-entend un travail latent et souterrain souvent long. En effet, il a fallu qu’adviennent un certain nombre d’événements psychiques et un certain nombre de prises de conscience pour le sujet. Il a fallu au sujet un certain temps pour comprendre, pour qu’un réveil puisse advenir. Ce travail a un rapport certain avec le travail de deuil : au sens où le dépouillement des idéaux, la dérision de certaines idées vécues jusqu’alors comme majeures, idées qui ont guidé et orienté l’existence du sujet viennent à devenir désuètes voire même dérisoires. Ce travail de deuil est homologue au travail de deuil qui s’opère en analyse. En ce sens, la cure analytique permet de repérer des phénomènes similaires à cette expérience intérieure, mais en un temps logique qui n’attend pas forcément le déroulement de la vie et la venue de l’âge chez le sujet. Quelles sont les conséquences subjectives de cette expérience que nous tentons de cerner ? À quoi le sujet se réveille-t-il ? Quelles conséquences éthiques produit-elle ?

2. Cette expérience intérieure ainsi décrite peut-elle être nommée « réveil psychique » du sujet ?
Cette dénomination présente-t-elle une pertinence clinique et conceptuelle, pour autant qu’une clinique sans concept s’avère bien emprisonnée dans une représentation du monde qui ne trouve pas à s’interroger. Or, il s’avère que toutes les caractéristiques cliniques que nous avons ci-dessus désignées ne sont pas forcément des arguments en faveur de cette dénomination. a- D’un fait à sa métaphore Mais tout d’abord, partons simplement de sa définition dans la langue. « Le réveil est le passage du sommeil à l’état de veille ». (Le Robert) Au sens propre. Le préfixe dit la répétition d’un état en amont qui est l’éveil et qu’il convient également de préciser.
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Poètes, écrivains viennent donner réalité et matière à ce simple passage qui peut passer inaperçu dans la réalité. Ils le font même perdurer : ils éternisent cet instant qu’efface l’évidence matinale du quotidien, celui où tout sujet se lève et se réveille tout « naturellement ». Avec Proust la question s’égrène tout le long du roman. Ainsi dès le début du premier chapitre de « Combray ». « Longtemps, je me suis couché de bonne heure. Parfois, à peine ma bougie éteinte, mes yeux se fermaient si vite que je n’avais pas le temps de me dire : ‘Je m’endors’. Et une demi-heure après, la pensée qu’il était temps de chercher le sommeil m’éveillait ; je voulais poser le volume que je croyais avoir encore dans les mains et souffler ma lumière ; je n’avais pas cessé en dormant de faire des réflexions sur ce que je venais de lire, mais ces réflexions avaient pris un tour un peu particulier ; il me semblait que j’étais moi-même ce dont parlait l’ouvrage : une église, un quatuor, la rivalité de François 1er et de Charles Quint. Cette croyance survivait pendant quelques secondes à mon réveil ; elle ne choquait pas ma raison mais pesait comme des écailles sur mes yeux et les empêchait de se rendre compte que le bougeoir n’était plus allumé. » Ce temps flottant et incertain, oscillant entre réveil et sommeil, pensées du rêve et de la veille, est encore réitéré quelques chapitres plus loin. « Certes, quand approchait le matin, il y avait bien longtemps qu’était dissipée la brève incertitude de mon réveil. »1 Avec Proust, la question est bel et bien ici : suis-je réveillé, suis-je endormi ? Cette incertitude transitoire, flottante au temps du passage doucement se dissipe au fur et à mesure que le sujet pénètre dans le monde des sujets vigiles. Ce passage discret et progressif peut donner insensiblement le sentiment de la découverte d’un nouveau monde… avec une interrogation en retour sur ce qu’était alors le monde du sommeil. Cette question du réveil a-t-elle été si insensible à Gide lorsqu’il a refusé le texte que Proust avait présenté au comité de lecture de la NRF ? Son avis défavorable lui avait fait dire plus tard à Proust : « Le refus de ce livre restera la plus grave erreur de la NRF. Et j’ai cette honte d’en être beaucoup responsable) l’un des regrets, des remords les plus cuisants de ma vie. »2 Ce refus… du réveil énoncé dès les premières lignes coûta bien cher... à la Maison Gallimard qui dut le racheter bien des années plus tard à la Maison du jeune éditeur B. Grasset à qui Proust confia son texte. D’autres auteurs soulignent également la fragilité de ce moment de passage.

1 M. Proust, Du côté de chez Swann, Éd. Gallimard, La Pléiade, 1987, T. 1, p. 184. 2 M. Proust, Du côté de chez Swann, Éd. Gallimard, La Pléiade, 1987, T. 1, p. 1046.

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« Dussé-je vivre bien longtemps encore, le souvenir de mon réveil à Loselée restera aussi frais en moi qu’au premier jour [...] jamais je n’ai éprouvé, en m’éveillant, une telle impression de merveille facile et d’égale limpidité. Ma sortie du sommeil, qui ne dissipa qu’un nuage d’or, fit du monde réel une découverte fabuleuse. Quand j’ouvris les yeux, le jour se levait, et d’abord je ne vis que la lumière. »3 Le réveil, ici, est la découverte de la lumière pour Henri Bosco. Avant même de ne voir la différence entre les objets, c’est seulement la lumière, leur seule source d’existence physique, celle qui donne relief et matière aux choses, qui donne support aux formes perçues et aux représentations ; et c’est tout d’abord elle qui se laisse à découvrir. Au ras de la première signification, de l’expérience toute simple du réveil le matin, au premier degré, il est facile de repérer la part éminemment subjective qui colore l’expérience. Elle apparaît ici comme un réel moment de vérité pour le sujet : elle est la redécouverte du monde qui l’entoure, avec les yeux neufs du matin, après avoir séjourné ailleurs, dans le royaume des songes. Là est le lieu suprême de césure entre intérieur et extérieur, entre le sujet et le monde environnant. Cette part éminemment subjective rend compte de la pente facile vers la métaphore qui signe déjà l’interprétation qu’en donne le sujet : la métaphore est ce que donne la deuxième signification explicitée par Le Robert. En effet, dans son deuxième sens, dans la métaphore ou au figuré comme le précise encore Le Robert : « Le réveil est le fait de reprendre une activité après une période d’arrêt ou de sommeil (au figuré aussi) », (souligné par nous). La force de la première signification, prise dans l’évidence organique et naturelle, contaminerait-elle l’usage de la deuxième signification au point qu’elle ferait quasiment oublier l’accent allégorique et analogique de son usage ? Il est ainsi possible de parler du réveil de la nature avec le retour du printemps. Dans la même pente, il est alors possible de parler du réveil d’un volcan éteint, comme le réveil d’un nerf anesthésié. Mais le réveil est aussi le fait de revenir à la réalité (après des illusions, après un beau rêve). « Hélas mon plus constant bonheur fut un songe ; son accomplissement fut presque à l’instant suivi de réveil. »4 Le réveil est l’inverse ici, de l’idée de l’assoupissement, de l’endormissement, de l’étourdissement, de l’évanouissement. Il est à l’opposé du somnambulisme, cet état d’automatisme inconscient durant le sommeil. Le réveil est encore à l’opposé de la signification au figuré du somnambulisme,
3 H. Bosco, Un rameau de la nuit, p. 133, cité dans Le Robert, Dictionnaire historique de la Langue française (édition : 1999). 4 J. J. Rousseau, Les Confessions, III, cité dans Le Robert, (édition : 1999).

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signification qui comprend l’état d’une personne très absorbée par une pensée ou une émotion et qui agit en une demi-inconscience. Aborder la question du réveil implique donc de s’interroger sur son inverse dès les données de la définition. b- Un champ sémantique parallèle De plus, la notion de réveil mobilise tout un champ sémantique adjacent. Ce cortège de significations peut sans nul doute nous permettre d’approcher et de dénommer les différentes facettes du réveil comme ses territoires annexes et d’éclairer en retour l’intimité même de son mécanisme. Le réveil, en effet, n’est pas loin de l’éveil. Mais ils présentent tous deux des différences et des similitudes. L’éveil est, nous dit toujours Le Robert, « L’action d’éveiller, de s’éveiller. C’est en première signification, donner à quelqu’un l’éveil de quelque chose, c’est l’avertir, attirer son attention sur quelque chose. Avoir l’éveil c’est surveiller : surgit là la dimension du regard et de l’autre. Donner l’éveil c’est exciter par n’importe quel moyen à se mettre en garde, donner l’alarme, donner l’alerte. » Le symptôme peut donc nous donner l’éveil à un déclic intérieur, à une expérience, comme une circonstance de la vie, ou encore une personne, ou encore la rencontre avec un analyste peuvent-elles aussi donner l’éveil à un sujet. Toutes ces expériences peuvent donc aider le sujet à s’éveiller à, le pousser dans cette voie. « La deuxième signification est l’action de se révéler et de se manifester ; c’est l’éveil de l’intelligence, l’éveil des sens. » L’activité psychique que nous tentons de dégager a donc bien rapport aussi avec la possibilité pour le sujet de lui révéler quelque chose, d’éveiller quelque chose en lui, de lui faire accéder à ‘à quoi donc ?’ « L’éveil est une cascade de questions, de moments incomplets auxquels répondent des sensations et des actes successifs jusqu’à un certain état de régime »5. Cette cascade de questions où s’interroge un sujet est effectivement ce que nous repérons dans les symptômes du réveil du sujet. Un doute fécond vient l’envahir. Certes ce doute peut aussi être angoissant. Mais ce cortège de questions où se réinterrogent les a priori de base, est aussi le point de départ pour l’émergence d’un ailleurs, l’entr’aperçue soudaine, un regard soudain, neuf et étonné sur la réalité qui l’entoure. Le régime dont parle Valéry pourrait s’entendre comme un certain niveau d’activité de ces questions, niveau nécessaire qui maintiendrait pour le sujet un état plus prolongé d’éveil. Il y
5 P. Valéry, Cahiers, T. III, P. l, p. 103, cité dans Le Robert.

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aurait une forme de seuil en deçà duquel il ne règne qu’ombre et sommeil, et audelà duquel une activité psychique nouvelle peut dès lors apparaître et devenir vivante. Le Robert signale également que le terme d’éveil est remplacé par le terme de réveil à la fin du XIXe siècle. C’est dire la nécessité de repasser par le champ sémantique de l’éveil pour tenter de nous éclairer rétroactivement sur les sous bassement sémantiques du réveil. Qu’est-ce donc : Éveiller ? C’est, nous dit Le Robert : « Tirer quelqu’un ou encore tirer un animal du sommeil. Mais ici l’action d’éveiller désigne plutôt ce qui se fait involontairement et sans brusquerie. » Le réveil soudain que nous tentons d’approcher semble s’accompagner parfois de ce travail souterrain et lent, progressif et involontaire, à l’insu du sujet, c’est donc tous ces aspects que la langue nomme l’action d’éveiller. Le travail de deuil, bien souterrain et bien progressif lui aussi, éveille donc le sujet en ce sens. C’est aussi, nous dit, Le Robert : « Animer, faire manifester quelque chose de latent. » N’est-ce donc pour nous psychanalyste, la notion même de prise de conscience au sens freudien, au pied de la lettre. Faire manifester quelque chose de latent et de caché en l’inconscient, le faire surgir à la lumière en un manifeste conscient… Se réveiller surviendrait donc après un long travail d’éveil et de prises de consciences successives. Mais « éveiller c’est aussi provoquer, déclencher, susciter » dit Le Robert. L’interprétation au sens de la psychanalyse éveille donc le sujet, au sens où elle aussi provoque, convoque le sujet jusqu’à le bouleverser dans ses assises mêmes. Mais les circonstances de la vie également peuvent avoir cette vertu. Toutes ces manifestations, toutes ces actions sont bien ce qui va faire bouger le sujet de ses certitudes et de ses habitudes : elles sont ce qui mobilise le sujet. Éveiller, c’est exciter piquer dit aussi la langue. L’activité d’éveiller peut devenir même une discipline. La discipline d’éveil est la discipline qui stimule la créativité et l’intelligence. Ce côté piquant dit même le caractère forcené parfois de ces disciplines où l’effort de l’éveil devient une injonction faite au sujet de s’éveiller, un ordre. « Réveillez-vous ! Il le faut ! ». Ainsi se réveiller, s’éveiller pourraient devenir de nouveaux signifiants maîtres et venir dès lors comploter contre le projet du réveil lui-même. Nous concevons par là combien ce terme est riche et utilisé en bien de ses mécanismes et en bien des domaines, telles les techniques ou les disciplines d’éveil. Mystiques ou autres. Sa sémantique nous amène au cœur même du champ mystique. Utiliser le terme de réveil mobilise donc ipso facto ce réseau de signifiants. L’éveilleur est à partir de là celui qui éveille des idées et des sensations. La clinique est de ce point de vue bel et bien en position d’éveilleuse du sujet, d’idées, ou de sensations refoulées, cachées ou contenues...

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Par ailleurs, s’éveiller, c’est naître, éprouver pour la première fois. Cette dynamique de la naissance, sa fraîcheur, son « pour la première fois » et son accent novateur désignent bien pour nous le cortège d’impressions et de sensations que l’expérience subjective découvre aussi. Il y a ainsi parfois la joie de s’éveiller. L’éveil et son cortège sémantique présentent donc pour nous des accents langagiers qui permettent d’affiner notre approche du réveil psychique au sens où ils traduisent des mécanismes plus généraux : ils sont alors le plus souvent utilisés de façon plus métaphorique. Un état préparatoire au réveil apparaît comme nécessaire bien souvent pour le sujet. Il peut être précurseur dans le temps mais il peut être aussi précurseur dans le mécanisme et il est alors annonciateur de réveil. Il réside dans l’acte de focaliser le psychisme sur quelque chose, une perception, une idée. Et ce fait peut envahir toute la scène psychique et mobiliser toute l’activité psychique. La langue le nomme l’attention. Sa définition nous éclaire aussi sur le réveil psychique. « L’attention est l’action de fixer son esprit sur quelque chose, elle est la concentration de l’activité mentale. » (Le Robert) Cette concentration peut évoquer davantage l’activité volontaire, elle sousentend même un « effort vers ». Or, il apparaît ici un trait particulier : l’attention est aussi la contention, la tension intérieure qui permet l’introspection, la réflexion. Si un bruit attire l’attention du sujet, c’est qu’il éveille le sujet, le frappe, le retient dans son activité mentale. Il le met en présence de l’autre, et sans doute à lui-même également. Est-ce moi qui fait ce bruit, vient-il de moi ou de l’autre ? Être réveillé interroge à partir de là la notion de présence du sujet. Être attentif, c’est être présent à telle ou telle expérience psychique. L’attention est une sorte de mise en éveil du sujet à un mode de présence. Cette présence peut être purement abstraite, psychique, représentée seulement par le sujet. La présence au-delà du fait concret d’être dans un lieu ou dans un groupe nous dit le dictionnaire, a aussi une signification de présence non matérielle : la religion chrétienne désigne ainsi la présence divine dans l’Eucharistie. Mais la présence a aussi des accents philosophiques. Écoutons Simone de Beauvoir, « [...] rêvant la mort qu’un vivant peut rêver, dans cet instant miraculeux la vie atteint l’extrême pureté de ma présence nue »6. Cette présence nue, présence expurgée des idées et des préoccupations immédiates sur la vie, surgit à l’instant où la présence du sujet devient absente, lorsqu’elle est sur le point de s’exténuer et de s’effacer. Présence... puis absence jusqu’à l’effacement définitif. Elle serait ce moment où toutes les pensées sur la vie et sur la mort ne sont plus que tissus de rêve face à cet instant décisif où
6 S. de Beauvoir, La force de l’âge, p. 618, citée dans Le Robert, (édition : 1999).

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l’être lui-même s’efface. Là est l’intensité de la présence nue, dénudée de toutes représentations. Nous verrons que ce point est éminemment perceptible à travers bien des auteurs. V. Jankélévitch lui donne le nom de ce « je ne sais quoi ce presque rien », énoncé minimal qui évoque à la fois l’évanescence, l’inattrapable et qui ne se formule néanmoins qu’en une formule linguistique intransitive, un dire qui dit qu’il y a signe de quelque chose, d’un quasi sans objet, un rien peut être... Cette présence évide le trop plein de représentations. Elle en appelle au vide. Elle est à l’œuvre et à ciel ouvert dans le discours analytique également et à certains moments cruciaux dans la cure. Cette présence là, plus particulièrement ce mode de présence au vide, est-ce à quoi le sujet se réveille le plus intensément ? Est-elle l’issue du réveil ? Comment est-il possible de l’expliciter ? c- Les effets de la saisie du phénomène par le langage Le langage oriente la saisie du phénomène et nécessite une décomposition et recomposition de la définition. Examinons donc point par point les éléments de la définition. Relevons ainsi ce qui donne argument ou contre-argument, ou seulement illustration de la question clinique du réveil psychique. Qu’est-il dès lors possible d’en retenir ? La langue dit oui à cette dénomination de réveil pour cette expérience intérieure singulière que nous tentons de cerner. En effet, le réveil psychique est aussi ce déclic comme l’est ce passage du sommeil à l’état de veille. Il est aussi ce temps de transformations et de transmutations : il est cet instant où un sujet se retrouve dans un bouleversement de son mode d’être. Par ailleurs, l’autre terme de la définition désigne la reprise d’une activité après une période d’arrêt ou de sommeil ; elle sous-entend une répétition. Or, le réveil psychique pourrait s’entendre également comme inscrit en un mouvement de retour et de répétition qui s’effectue au fil des ans. Quelque chose insiste et revient dans la vie pour le sujet de façon réitérative et si la première fois n’a pas réussi à le réveiller, la nième fois peut, peut-être, le réveiller. Il n’y pas automatiquement survenue du réveil. Quelque chose peut résister et vouloir dormir à tout prix et la perturbation vient du sujet qui se réveille et s’endort. Que désire-t-il ? Que veut-il, pour autant qu’il ne veut pas forcément ce qu’il désire. Se réveiller ou rester dans le sommeil ? Mais la langue use de la métaphore. L’élucidation du réveil du point de vue de la psychanalyse doit-elle user ou récuser ce maniement de la métaphore ? En effet, cette évidence naturelle du réveil pousse le sujet à comprendre tout naturellement le réveil comme un nouveau matin, l’aube nouvelle d’un mode d’être ou de la pensée. Cette évidence occulte bien le fait que le réveil ici se présente comme un pur axiome qui n’est pas remis en question. En effet, l’axiome dans son sens le plus usuel pour le Lalande est « la prémisse considérée comme évidente, et reçue pour vraie sans démonstration par tous ceux qui en comprennent le sens ».
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Car pourquoi donc le réveil serait seulement ce passage évident du nocturne au diurne ? Pourquoi serait-il évidemment bénéfique pour le sujet ? N’est-il pas aussi douloureux dans ses remises en questions et ses conséquences parfois très concrètes dans la vie d’un sujet, tel que peut l’être le réveil à la solitude subjective ? Il en découle un ensemble de phénomènes où l’attention du sujet, l’éveil, un mode de présence nouveau au réel et à ses représentations s’avèrent dès lors bien remaniés, sans qu’il ne soit possible de poser un jugement de valeur sur eux comme étant bons ou mauvais, « nuit noire » ou « lumière » de la pensée et d’un mode d’être. Parler du réveil c’est mettre donc en question l’affirmation tranquille et insouciante de ses habitudes, de cette forme d’équilibre et de compromis. C’est justement ce que le symptôme interroge et dérange. Il est pour le commun la première expérience du réveil. Toute entrée en analyse contient aussi en germe, cette potentialité de réveil : elle est présente par la question qu’elle contient dans sa demande de compréhension de ce qui se passe pour le sujet et non pas tant dans sa demande d’aller mieux. Le réveil est constitué donc à la base d’une question posée au sujet et à laquelle il ne trouve pas encore de réponse. Donc, si nous prenons acte de cette terminologie, il reste à constater qu’user du terme de réveil psychique fait usage et largement d’un « comme si » neurologique. Lorsque le sujet se réveille en cette expérience intérieure, le mouvement, même s’il ne s’agit plus du phénomène lui-même, serait comparable à ce que le sujet vit lorsqu’il franchit la limite du réveil, le matin. Tous usent de ce raccourci saisissant. L’allégorie donne matière à l’extrapolation. Et sa potentialité associative, sa richesse imaginaire condense en son usage signifiant, une jouissance qui veut s’ignorer. User du signifiant de réveil mobilise l’accent imaginaire du passage de la nuit à la lumière. Mais il mobilise aussi cette donnée du temps inclus dans le phénomène du réveil. Temps bref, comme en un éclair, où compréhension, perceptions, sensations émergent et naissent en une acuité de réel qui se met ainsi à nu. Comment donc sortir de cette métaphore et de son activité oscillante et double ? Faut-il, dès lors, accepter la division dès le départ. Poser comme pierre fondatrice mais néanmoins relative un axiome. Certes le réveil véhicule et implique cet usage imaginaire du signifiant et son accent d’énigme. Mais ce dernier ne pourra plus jamais être cette certitude refoulée de départ, et cela, sans retour possible. Il y a bien un axiome de départ induit par la langue. La langue induit ainsi le phénomène et la manière de percevoir ce phénomène. Pour accéder au réveil, il faut donc reconnaître l’axiome, puis le porter à l’hypothèse, et cela pour commencer la mouvance même de la recherche.

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d- Limites de l’ordre sémantique Nous repérons dans ce premier départage dans la définition, une décomposition et une recomposition de diverses figures du réveil qui nécessitent précisions axiomatiques. Le réveil est donc, selon les registres où il s’emploie, réveil à la réalité du point de vue neurophysiologique. Il est réveil à la réalité psychique, à l’inconscient au sens d’une prise de conscience. Il est réveil à un réel au sens lacanien, lorsqu’une perception ou une manière de vivre traumatique pousse le sujet vers quelque chose d’insupportable à vivre. Une première différenciation peut ainsi être posée. Là où nous pensons être éveillés, dans un quotidien banal et familier, le réveil nous dévoile qu’il y a une arrière-scène à notre réalité quotidienne. Autrement dit encore, et avec l’apport freudien et lacanien, le réveil fait découvrir au sujet l’existence d’un réel, en soi inaccessible dans sa totalité. Ce réel est accessible en partie au discours de la connaissance. Et sa mise en mots, sa mise en discours, son organisation même parcellaire en un réseau de représentations, constitue ce que nous pouvons appréhender du réel : cette partie est la réalité, quote part d’un réel ainsi assimilé, métabolisé par notre réseau représentatif, une petite part de l’énigme du monde qui nous entoure. La réalité résulte de ce filet de la représentation lancé et apposé sur lui. Et ce filet tente de saisir au mieux ou différemment ce réel. Là où nous percevions des évidences, des « il y a », des « être-là », le réveil psychique laisse entr’apercevoir une riche construction de représentations, où s’articulent interrogations, désirs, et fantasmes du sujet, trames de sa réalité psychique. Mais ce réseau ne saisit pas tout. Le réveil survient quand ce réseau montre ses maillons manquants, ou quand il risque de s’effriter et de dévoiler sa facticité. Cette organisation présente donc des vides, des impasses, des maillons manquants. Et c’est dans les trous des filets de la représentation, dans ces restes du symbolique que réside ce qui apparaît comme négatif, comme l’envers de cette représentation. Ce fantôme de l’objet, c’est le statut même de l’objet a ainsi conceptualisé par Lacan. Serait-il la cause et l’issue du réveil à la fois. Ce négatif de la représentation réveille-t-il de fait le sujet. Et une fois ce réveil effectué, est-ce ce à quoi également le sujet se réveille ? Ce fantôme d’objet incarnerait cette part d’énigme du monde que le symbolique n’arriverait jamais à résorber. Ainsi, si un sujet avait le sentiment de vivre dans un monde absolument connu, sans énigme, ni mystère, dont le sens lui serait infiniment familier et évident, il n’y aurait pas de réveil. C’est justement parce qu’il y a cet espace différencié, non résorbable dans la représentation que le réveil peut exister. La mort, le sommeil serait donc le sentiment, l’illusion de la connaissance de ce monde et de sa signification. La mort de l’esprit serait un spectacle qui ne change pas, l’éclat du même figé dans un temps éternisé. La mort, c’est le même enfin assuré. Le réveil serait-il l’acte de renoncer à un savoir de soi et du monde, un savoir fixe, connu pris dans les discours familiers. Le réveil désignerait-il les limites de cet ordre sémantique,

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où réel, réalité, réalité psychique paraissent entremêlés et confusément redondants ? Après ce départage axiomatique, une autre limite de l’ordre sémantique peut également être repérable. Réveil, éveil, attention, présence désignent et dénomment divers états où les causes et les issues du phénomène apparaissent entremêlées. L’éveil peut être produit par une sensation, une perception, etc. Mais l’éveil c’est aussi un mouvement, une cascade de questions, de moments incomplets successifs mais il est aussi une action, comme il peut être également l’état final auquel le trajet d’éveil et de réveil aboutit. La langue peut donc être à ce point où elle tente de dénommer, tout a fait confusiogène. Causes, mouvement du réveil, issues s’y trouvent intriquées de façon inextricable. Il y aurait-il un ordonnancement nouveau possible causé par la clinique du phénomène ? La métapsychologie et la psychanalyse nous permettraient-elles de sortir de cette métaphore implicite du réveil ? e- Vers une axiomatique psychanalytique : la métapsychologie du réveil ou un usage non métaphorique du réveil est-il possible ? Cette axiomatique analytique nous permettra d’établir ce qu’a été une métapsychologie du réveil, chez Freud et sa relecture et ses avancées posées par Lacan. Afin de dégager de façon plus particulière les tenants et les aboutissements de cette notion en des concepts plus proprement analytiques. Ces premiers repères ne font que constituer une axiomatique en son deuxième sens, en un sens plus large. Ainsi à l’opposé de son premier sens, de la notion de critique du postulat ce que nous avons tenté en un premier temps d’exposer en remettant en cause l’évidence naturelle du réveil l’axiomatique est aussi un « ensemble de principes posés au début d’une science déductive quelconque ». Quels sont donc les principes ici posés pour interroger le réveil du point de vue de la psychanalyse ? Ils reposent sur la métapsychologie freudienne. Use-telle ou non du réveil ? Cet usage est-il emprunt ou non de la métaphore naturelle ? Rappelons l’interrogation première de Freud lors de sa lettre à Wilhem Fliess du 10 mars 1898, pour la dénommer. « Il faut que tu me dises sérieusement si je puis donner à ma psychologie, qui aboutit à l’arrière-plan du conscient, le nom de métapsychologie »7. Pour quel objet de recherche s’interroge donc Freud : il s’agit de l’inconscient. En effet, dégager l’inconscient dans cette démarche désigne et signale dans le même acte l’inscription chroniquement problématique de l’homme à sa vérité. Cette inadéquation chronique, le malaise de toute une vie d’un sujet d’avec sa vérité singulière, sont en effet pourvoyeurs de symptômes et de déboires pour le sujet. C’est néanmoins cette inadéquation, cette dysharmonie qui lui
7 S. Freud, La naissance de la psychanalyse, Idéel, 1979, p. 218.

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permettent d’appréhender cette autre scène psychique qu’est l’inconscient. Tenir en compte l’inconscient et ce qu’il produit de perturbation et de malaise est ainsi d’emblée l’indice d’un réveil possible. Et tenter de résoudre ces problèmes pour le sujet, c’est d’abord tenter de les comprendre… de s’ouvrir à une autre manière de les appréhender et de les concevoir. C’est ce que la définition freudienne de la psychanalyse dégage en ses trois termes majeurs : « Psychanalyse est le nom pour : 1- Un procédé psychologique d’investigation de processus psychiques à peu près inaccessibles autrement... » « 2- Un mode de traitement des désordres névrotiques... » « 3- Une série de conceptions psychologiques acquises par ce moyen et qui s’accroissent ensemble pour former progressivement une nouvelle discipline scientifique. »8 Investiguer, traiter et concevoir, ces trois éléments princeps, véritables universaux de la psychanalyse pourraient se repérer comme étant ce qui relève aussi de l’expérience singulière d’un sujet d’avec l’inconscient. Conceptualisation et clinique vont de pair et ils constituent en quelque sorte l’envers et l’endroit d’un même phénomène. C’est lorsque le sujet formulera différemment son malaise, le concevra différemment et se le représentera différemment que l’opération analytique s’effectue et se concrétise véritablement pour le sujet. C’est ce savoir acquis de façon singulière, cette leçon de choses au particulier qui a accédé à l’universel de la structure, c’est donc cet ensemble d’événements psychiques, que nous repérons comme pouvant constituer le trait didactique de toute expérience analytique et son trait de réveil possible. Or, dans ce vaste cadre de la science psychanalytique ainsi définie par Freud, comment donc opère la métapsychologie ? Rappelons son fondement dans les termes méthodologiques avec lesquels Freud introduit son texte de 1915, sur la métapsychologie, dans l’introduction de Pulsions et destin des pulsions. « Le véritable commencement de toute activité scientifique consiste plutôt dans la description de phénomènes, qui sont ensuite rassemblés, ordonnés et insérés dans des relations. Dans la description, déjà, on ne peut éviter d’appliquer au matériel certaines idées abstraites que l’on puise ici et là et certainement pas dans la seule expérience actuelle. »9 Dans le sillage de l’axiomatique psychanalytique, nous avons repéré le phénomène du réveil en partant de ce qui peut le nommer et le concevoir dans la langue. Nous constatons ensuite également que dès la description au sein8 Cité par P.L. Assoun, Introduction à la métapsychologie freudienne, PUF, 1993, p. 16. 9 S. Freud, Pulsions et destins des pulsions, Gallimard, 1978, p. 11.

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même des signifiants de la définition, s’insèrent immédiatement des notions abstraites qui orientent ainsi la prise en compte de ce réel à élucider. Ils nous ont amenée, en un deuxième temps, à réordonnancer ces notions abstraites, ces concepts connus d’une autre manière. « De telles idées – qui deviendront les concepts fondamentaux de la science sont dans l’élaboration ultérieure des matériaux, encore plus indispensables. Elles comportent nécessairement un certain degré d’indétermination... – elles ont donc en toute rigueur, le caractère de conventions, encore que tout dépende du fait qu’elles ne soient pas choisies arbitrairement mais déterminées par leurs importantes relations aux matériaux empiriques. »10 L’empirisme dont il s’agirait nous l’entendons ici comme relevant de l’expérience de la clinique quotidienne. Une certaine indétermination est intrinsèque à l’expérience elle-même et à son énonciation brute de départ. Cet empirisme clinique, c’est néanmoins lui qui orientera notre tentative d’élaboration conceptuelle autour du réveil psychique. Mais cette élaboration s’enracine dès son abord d’un bagage conceptuel abstrait préexistant qui nous est apparu le plus adéquat. Et c’est lui qui permet de saisir cette première perception grâce à des concepts analytiques freudiens et lacaniens issus de différents temps de leur théorisation. Il y a certes, dans tout choix un arbitraire de départ, et il pourrait être repéré et nommé comme une des figures des signifiants du manque du discours. « Ce n’est qu’après un examen plus approfondi du domaine des phénomènes considérés que l’on peut aussi saisir plus précisément les concepts scientifiques fondamentaux qu’il requiert et les modifier progressivement pour les rendre plus largement utilisables ainsi que libres de toute contradiction. »11 C’est donc dans cette pente méthodologique que nous nous acheminons dans le débroussaillage de la question. Nous ne modifierons certainement pas les concepts eux-mêmes, mais plutôt, leurs agencements, leurs interrelations réciproques. De là, seraient-ils alors plus opérants et davantage applicables aux domaines de la clinique à explorer ? À partir de là, à quoi donc aboutirait le réveil ? À quels réels, à quelles représentations ? Dans ce départage, sommes-nous dans la métaphore ou hors métaphore langagière du point de vue de la psychanalyse ? Rester dans la métaphore, dans ce qui alimente le sens d’un passage de la nuit à la lumière, dans ce qui est au figuré de la deuxième signification, comme le souligne Le Robert, sans en désigner et lever le mécanisme serait rester dans un certain usage imaginaire du signifiant. Hors métaphore, seraient le réel pur ou la logique pure et ses équations.
10 Ibidem, p. 12. 11 Ibidem, p. 12.

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Or, tout langage est métaphore. Pour autant que nul mot ne contienne la chose, toute représentation langagière ne fait que métaphoriser l’objet qu’elle désigne. Les ruses de la représentation feraient oublier justement que le songe véritable de la vie pour le sujet est celui d’oublier que la métaphore est inextirpable du langage et du fonctionnement signifiant. Il s’agirait plutôt ici de tenter de poser une possible distanciation d’avec l’imaginaire implicite véhiculé par la notion commune de réveil. C’est dire de façon critique que de ce point de vue le réveil, lui aussi, pourrait ne rester qu’une simple représentation, avec son maniement imaginaire et sa jouissance, si l’analyse et la construction conceptuelle ne va pas plus avant. Il conviendra donc ultérieurement d’établir les concepts et les données définitionnelles qui permettraient de dégager les traits princeps de cette expérience intérieure si particulière. Il s’agit ici d’établir l’axiomatique du problème. Nous essaierons d’abord de le dégager dans les données de la littérature. Nous dégagerons l’usage, tout emprunt de la métaphore naturelle, qu’en font poésie, religions et philosophies. Puis, nous essaierons ensuite d’analyser la littérature neurophysiologique et analytique freudienne et lacanienne.

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PREMIÈRE PARTIE

REPÉRAGES DU RÉVEIL COMME TEMPS DE PASSAGE DE LA NUIT À LA LUMIÈRE

Une littérature du réveil comme métaphore du passage de la nuit à la lumière Éveils et réveils en neurophysiologie Approche critique et différentielle : le débat entre neurophysiologie et psychanalyse

D’UNE LITTÉRATURE DU RÉVEIL COMME MÉTAPHORE DU PASSAGE DE LA NUIT À LA LUMIÈRE

La littérature sur le réveil est bien abondante et bien diversifiée. Cette thématique prolifique apparaît comme une insistance dans la pensée. Dans cette diversité, il apparaît bien difficile d’opérer un choix. Cependant, nous avons voulu approfondir cette notion du passage à travers quelques textes bien limités. Leur choix a été déterminé à travers le tamis de quelques repères majeurs, cliniques et conceptuels. Dans le réveil, que serait une représentation qui serait dans la métaphore ou qui serait hors de sa métaphore naturelle ? Ces représentations nous éclairent-elles par rapport à la clinique du vieillissement ? De plus, certains de ces textes sont effectivement des occurrences qu’il est possible de retrouver dans la pensée de Freud et de Lacan. Nous avons essayé d’approfondir certains de leurs aspects afin de tenter d’une part d’éclairer leur pensée, d’éclairer aussi ce qu’il en est du réveil dans leur pensée, et d’autre part d’éclairer aussi comment il est possible de penser le réveil à partir de là, ce qu’il est possible de déduire de façon plus affinée à partir de cette conceptualisation. Donc choix bien limité et bien relatif, certes, mais orienté. Poésies, religions et philosophies, en effet, ont depuis bien longtemps usé du terme de réveil et essentiellement en sa métaphore naturelle. Nous explorerons le long poème de Calderon de la Barca : Sigismond franchit sans cesse cette frontière du rêve et du réveil et il s’interroge sur ce qu’il nomme « le songe de la vie ». À chaque temps du passage, se pose alors une question répétitive pour Sigismond : qu’est donc la réalité, qu’est donc le rêve ? Es-tu endormi, es-tu réveillé ? Désires-tu sommeiller ou désires-tu t’éveiller ? Cette œuvre s’appuie sur une conception bouddhique revue et réhabitée par les conceptions espagnoles du XVIIe siècle et elle en présente une version christianisée. C’est pourquoi nous essaierons de dégager ensuite un aspect de ce fondement conceptuel, c’est-à-dire ce que la pensée bouddhique dit de son expérience du réveil à travers une présentation qui se veut systématique autour de la question quasi clinique de la douleur d’exister. Comment se réveiller et à quoi donc se réveille-t-elle ? Cette pensée est bel et bien présente chez Freud. Freud nomme en effet la pulsion de mort ainsi :

« On sait que nous avons reconnu dans la tendance à la réduction, à la constance, à la suppression de la tension d’excitation interne, la tendance dominante de la vie psychique et peut-être de la vie nerveuse en général (principe de Nirvana, selon une expression de Barbara Low) comme l’exprime le principe du plaisir ; nous trouvons là l’un de nos plus puissants motifs de croire en l’existence de pulsions de mort. »1 De même Lacan dans sa réflexion sur le réveil conçu comme un « réveil à la mort »2 évoque aussi cette pensée de façon centrale. De même il évoque également les expériences des mystiques. Qu’en est-il de l’expérience du réveil chez les chrétiens ? Comment par exemple Angèle de Foligno3 et Jean de la Croix4 nous parlent-ils du réveil ? Ces deux auteurs, qu’évoque à certains moments et que cite à d’autres moments Lacan, nous ont paru particulièrement éclairants pour cerner quelques traits attributifs de ce temps du passage dans une perspective mystique chrétienne. Notre approche philosophique de la question soulignera ensuite ce qui relève de la métaphore naturelle. Freud nous dit dans son élaboration de la pulsion de mort être rentré dans « le port de la philosophie de Schopenhauer ». Schopenhauer, profondément influencé par le bouddhisme, fonde le songe de la vie sur la volonté de représentation. Le vouloir-vivre se révèle être le piège du sujet immergé dans le vivant. C’est la négation du vouloir-vivre qui s’avère une éventualité de réveil5. Hegel, éminemment chrétien dans sa pensée, traite directement de la thématique du réveil dans la conception d’une métaphore naturelle au sens des mystiques chrétiens. Et ce n’est pas tant son mysticisme chrétien qui, en la matière, nous paraît marquant mais « sa » notion toute particulière de la négativité qui met en marche le réveil chez le sujet. C’est ce traçage en cette ligne de crête du temps du réveil, entre nuit et lumière, cauchemar et illumination, songe et éveil que nous essaierons d’éclairer à travers quelques citations. C’est donc ce que nous allons essayer de dégager dans ces données de la littérature afin de poser ensuite la problématique subjective du réveil.

1. Une poésie du réveil
La métaphore naturelle du réveil y est constamment présente, féconde et florissante. Les écrivains et les poètes évoquent bien souvent « le songe de la vie » du sujet. Les poètes l’écrivent, le dénoncent ; ils désignent et cernent
1 S. Freud, Au-delà du principe du plaisir, in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p. 104. 2 J. Lacan, Désir de mort, rêve et réveil, L’Ane, n° 3, Éd. du Seuil, 1981. 3 J. Lacan, Le Séminaire, Livre VII, L’éthique de la psychanalyse, Éd. du Seuil, 1986, p. 221. 4 J. Lacan, Le Séminaire, Livre III, Les psychoses, Éd. du Seuil, 1981, p. 90-91. J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, Éd. du Seuil, 1975, p. 70. 5 S. Freud, Au-delà du principe du plaisir, in Essais de psychanalyse, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p. 97.

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d’ailleurs avec tant de justesse la trace de jouissance qui y est inscrite. Shakespeare le formule en un entrecroisement étrange en ces vers désormais célèbres : “We are such stuff As dreams are made off, and our little life Is rounded with a sleep”. (Nous sommes faits de l’étoffe dont sont tissés les songes et notre vie si courte a pour frontière le sommeil)6. Qu’est donc l’être du sujet et qu’est donc sa propre vie, nommé ici comme une extériorité ? De plus cette frontière délimite un espace bien étrange dont il est impossible de saisir ce qui serait l’extériorité ou l’intériorité. Autant d’interrogations et de remises en causes des certitudes premières de la perception. Qui donc est à l’intérieur, qui donc est à l’extérieur ? Qui donc est réalité, qui donc n’est que « ombre » de cette dite réalité ? C’est justement la question que se pose de façon insistante et répétée Sigismond. « La vie est un songe » Cette pièce de Pedro Calderon de la Barca fut publiée la première fois à Madrid en 1636. Bien souvent cité, son personnage central Sigismond rejoindrait les grands mythes espagnols au côté de Don Quichotte, et de Don Juan. Cette comédie de Calderon s’inscrit dans un ensemble d’œuvres de l’époque traitant de la fugacité et du caractère illusoire des gloires de ce monde. Une autre comédie de Lope de Verga, Barlaan y Josafat (1611) reprend la légende du Bouddha mais en une version adaptée à la religion chrétienne. L’on pourrait y retrouver des accents similaires dans la pièce de Calderon. Cette pièce retient l’attention à plus d’un titre. Elle parle du songe de la vie. Mais elle pourrait s’entendre aussi comme une certaine « version » du mythe d’Œdipe, non d’un Œdipe à Colonne ployant sous le poids de ses fautes et de ses actes inconscients, mais un Œdipe qui se retrouverait réconcilié à Laïos, en une formulation assagie des pulsions. Comment Sigismond a-t-il échappé au destin tragique d’Œdipe ? La réponse viendrait-elle de ce leitmotiv, véritable noyau dur qui resurgit pas à pas dans les paroles de Sigismond : « Qu’est-ce que la vie ? Un délire. Qu’est donc la vie, Une illusion, Une ombre, une fiction ; Le plus grand bien est peu de chose, Car toute la vie n’est qu’un songe, Et les songes rien que des songes. »7

6 Cité par Schopenhauer, in Le monde comme volonté et comme représentation (MCVR) digérable 1992, p. 45. 7 La vie est un songe, Pedro Calderon de la Barca, Éd. Garnier/Flammarion, 1996, page de garde.

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Le roi Basyle eut un fils, Sigismond, et sa naissance coûta la vie à sa mère. Un horoscope prédit alors que le fils deviendrait un tyran cruel et humilierait son père. Le roi Basyle le fit alors enfermer dans une tour. Devenu vieux, le roi regretta son acte. Il voulut apprécier par lui-même si la conduite de Sigismond déjouerait les présages ou non. Une potion soporifique fut donnée à Sigismond, et le plonge dans un sommeil profond. Amené au palais à son réveil, il est traité comme un prince. S’il est capable de vaincre les prédictions des étoiles il régnera, déclare Basyle, sinon il retournera au cachot et s’imaginera que tout n’a été qu’un songe. Sigismond par son précepteur Clotalde apprend sa noble origine. Il se montre alors arrogant et violent envers son père. Son père lui dit alors : « Sois humble et modeste Car même si tu crois que tu es éveillé, Tu es peut-être en train de rêver. »8 Le premier appel à la prudence vient donc de Basyle, son père. Différencier rêve et réalité s’avère bien difficile tant la frontière est fragile. « Interrogestoi » lui dit son père. Sigismond est alors ramené dans sa prison. Clotalde, son précepteur et geôlier s’efforce de lui expliquer alors que tout cela n’a été qu’un rêve. Le doute cependant subsiste pour Sigismond. Cherchant toujours un successeur à son trône, le roi Basyle souhaite faire d’un étranger, Astolphe, le duc de Moscovie, son héritier. Mais l’armée n’approuve pas ce choix tardif. Une troupe arrive aux portes du cachot pour acclamer Sigismond comme leur prince. Elle lui demande de partir avec elle guerroyer contre l’armée du roi Basyle afin d’empêcher qu’un étranger s’empare du trône. « Vive Sigismond, Vivat ! Sigismond : De nouveau – oh cieux, que signifie cela ? Vous voulez que je rêve D’une grandeur que le temps détruira ? »9 Sigismond doute encore et s’interroge sur ce qui est rêve ou réalité. Puis, il se décide. « C’est décidé, nous agirons ainsi, Puisque nous habitons un monde si étrange Que la vie n’est rien d’autre que songe ; Et l’expérience m’apprend Que l’homme qui vit, songe Ce qu’il est, jusqu’à son réveil. Le Roi songe qu’il est un roi, et vivant dans cette illusion il commande, Il décrète, il gouverne ; Et cette majesté, seulement empruntée, S’inscrit dans le vent,
8 Ibidem, v. 1387, p. 92. 9 Ibidem, v. 2419-2421, p. 116.

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Et la mort en cendres, La charge, oh cruelle infortune ! Qui peut encore vouloir régner, Quand il voit qu’il doit s’éveiller Dans le songe de la mort, Le riche songe à sa richesse, Qui ne lui offre que soucis, Le pauvre songe qu’il pâtit, De sa misère et de sa pauvreté, Il songe, celui qui triomphe ; Il songe celui qui s’affaire et prétend ; Il songe, celui qui outrage et offense ; Et dans ce monde, en conclusion, Tous songent ce qu’ils sont, Mais nul ne se rend compte. »10

Sigismond prend alors les armes pour se battre contre les troupes du roi Basyle, son père. Il les anéantit. Le Roi attend son ennemi vainqueur. Il s’en remet au destin et ne cherche plus à fuir. Sigismond arrive sur les lieux et relève son père vaincu : il explique que le sage peut triompher du destin. Il accorde le pardon à son père, puis à Clotalde, son ancien précepteur et geôlier. Et dans une ultime déclaration il rappelle à nouveau que la vie n’est qu’un songe éphémère. « Car c’est ainsi que j’ai appris, Que tout le bonheur de ce monde, À la fin passe comme un songe, Et je veux en jouir, Durant le temps qu’il durera, Demandant pardon de nos fautes, Car le pardon est bien le propre, Des cœurs nobles et généreux. »11 La métaphore du réveil et du rêve joue ici à plein. Rêve ou réalité ? La question ressurgit pour Sigismond à chaque passage d’un état à un autre. Prisonnier devenu prince. Prince redevenu prisonnier. Puis acclamé à nouveau comme roi. Prétendant au trône du père. Sigismond s’interroge face à ce qui se présente : son cachot ou son palais. Des autres geôliers, ou des autres serviteurs d’un grand prince omnipotent s’agitent devant lui. Que sont-ils donc ? Sont-ils ombres et illusions de mon imagination ? Que font-ils autour de moi, face à moi, se demande Sigismond. Que suis-je donc si eux sont comme cela ? Prisonnier reclus dans sa tour, déchet caché aux yeux des autres, le voilà tiré de sa condition et proclamé roi avec tous ses attributs. « Tout n’est que songe » dit Sigismond. Le véritable réveil ne se produit que lorsque tout se dissipera à la survenue de la mort. Le songe de la vie n’est qu’illusion, nuit noire des formes
10 Ibidem, p. 111, v. 2259-2283, souligné par nous. 11 Ibidem, v. 3453-3460, p. 144.

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confuses où s’agitent rêves, illusions et cauchemars. Et, en un accent chrétien, il termine ici dans le pardon des fautes que les autres comme lui-même a commises. Son mariage a lieu. Il prône alors un « carpe diem » renouvelé car la jouissance du temps de la vie si éphémère lui apparaît alors comme la seule chose tangible. L’accent chrétien ici présent remanie bien profondément la perspective bouddhiste et le texte se situe dans le ton des pièces de l’époque. »12

2. Une religion du réveil
a- Le réveil au vide bouddhiste L’exemple poétique précédemment étudié nous a permis de repérer que les interrogations qui s’énoncent s’originent et s’enracinent dans un mode de pensée. La religion bouddhiste semble particulièrement propice à l’énonciation et au déploiement d’une pensée sur le réveil. « Bouddha » est en ce sens celui qui est « éveillé » qui est donc passé par l’expérience du réveil. Sa pensée traduite au fil des siècles a bien souvent influencé l’Occident. Nous soulignerons ici les seuls éléments qui pourraient avoir un accent clinique de notre point de vue et qui présentent ainsi un intérêt dans le sens où ils opèrent un changement de point de vue sur de mêmes faits et de mêmes situations cliniques concernant le vieillissement. Pourquoi le choix de ce texte et de cette traduction alors que les œuvres traduites jusqu’aux œuvres de vulgarisation sont bien nombreuses ? Nous avons en effet choisi la traduction et la présentation de Nvanatiloka, maître établi à Ceylan et dont le recueil de textes est paru en 1913. En effet, cette étude se voulait être non seulement un livre sur le bouddhisme qui ne soit pas un livre « que l’on ne parcourt qu’une fois et que l’on met de côté ». Mais elle se voulait aussi une présentation systématique de sa doctrine. « Le but de ce livre est de fournir un schéma de la doctrine du Bouddha arrangé systématiquement afin de permettre à ceux qui en connaissent déjà les idées fondamentales d’envisager sous un seul aspect les diverses parties de la doctrine qui, à première vue peuvent sembler n’avoir aucune connexion entre elles, mais qui en fait, convergent vers un point unique la délivrance de la douleur. »13 Cet abord systématique et organisé s’est centré sur la notion dite la « noble vérité de la douleur ». Cet aspect éminemment clinique nous a paru éclairant du point de vue notre approche du vieillissement car la question de la douleur d’exister et de ses amoindrissements nous y paraissait aussi centrale. Face à la douleur de constater son déclin, que peut penser le « vieil homme », sujet vieillissant face à son destin de vie ? Comment donc, en partant de ces mêmes
12 Ibidem, p. 10-11-12. 13 Nvanatiloka, La parole du Bouddha, Adrien Maisonneuve, 1913, p. 14.

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constats et de ces mêmes données, le discours ici présenté trouve-t-il un savoir y faire avec ce réel ? Dans quel contexte de discours se déploie-t-il ? Donne-t-il une approche qui se retrouve aussi dans d’autres données telles que les mystiques chrétiennes ? Ces expériences psychiques extrêmes comment est-il possible de les entendre du point de vue de la psychanalyse ? Nous n’en présentons bien sûr qu’un regroupement extrêmement atrophié et réduit. Mais nous avons essayé de le centrer sur ce questionnement clinique. Le songe de la vie est ici conçu comme lié à l’impermanence. « Au sens absolu-paramattha il n’y a que processus sans nombre, vagues innombrables dans la mer toujours agitée des formes, des sensations, des perceptions, des formes mentales et des états de conscience, et aucun d’eux parmi ces phénomènes changeant constamment ne constitue une entité ego à part d’eux. »14 Cette impermanence est ce mouvement sans fin où se transforment perceptions, sensations, et productions psychiques. Dans cette logique de présentation du monde et de l’existence, tout devient alors illusoire. Le songe de la vie tourne ici au cauchemar. Tout n’est que souffrance car les désirs qui sont liés à ces formes transitoires de l’être sont fugaces, éphémères et illusoires. Les attachements sont relatifs. Et l’accent est mis ici dans les figures de la castration, que sont le vieillissement et la mort. « N’avez-vous jamais vu dans le monde un homme ou une femme âgé de 80, 90, ou 100 ans, fragile, tordu comme la poutre d’angle d’un toit, courbé vers la terre, appuyé sur un bâton, marchant à pas incertains, infirme, sa jeunesse enfuie depuis longtemps, les dents manquantes, les cheveux rares ou disparus, ridé et les membres noueux. Et la pensée ne vous est-elle pas venue que vous aussi étiez sujet à la décrépitude, et que vous pouviez y échapper ? N’avez-vous jamais vu dans le monde un homme ou une femme malade, affligé, dangereusement atteint, gisant dans ses propres ordures et qui devait être soulevé par d’autres, mis par d’autres dans son lit. Et la pensée ne vous est-elle pas venue que vous aussi étiez sujet à la maladie, que vous ne pouviez y échapper ? N’avez-vous jamais vu dans le monde le cadavre d’un homme ou d’une femme, deux ou trois jours après sa mort, gonflé, décomposé et plein de corruptions. Et la pensée ne vous est-elle pas venue que vous aussi étiez sujet à la mort, que vous ne pouviez y échapper ? »15 Le vieillissement et la mort sont ici présentés dans la douleur et l’horreur de la castration et de tous ces méfaits. Vouloir vivre en termes bouddhiques c’est donc s’enchaîner à ce cycle de la dégradation et de ses folles espérances

14 Ibidem, p. 27. 15 Ibidem, p. 28.

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transitoires. Se réveiller de ce cauchemar et de ces cycles des vies aliénantes est donc s’extraire de ce cercle du songe. « Samsara, la roue des existences, litt. ‘l’errance perpétuelle’ est le nom qui désigne l’océan de la vie avec ses marées sans répit qui symbolisent ce processus perpétuel de renaître, vieillir, souffrir, et mourir indéfiniment. D’une façon plus précise, le Samsara est la chaîne sans fin des quintuples combinaisons de Khandas qui changent constamment d’un moment à l’autre et se suivent continuellement au travers de périodes inconcevables de temps. »16 C’est le cycle des réincarnations et ce cercle infernal des vies qui enchaînent le sujet. Se réveiller est donc s’extraire de ce monde de désirs pour arriver à l’extinction des tensions. Freud a nommé dans cette logique la pulsion de mort comme étant le principe de Nirvana17. Il est ici conçu littéralement comme l’extinction de tous désirs et de toutes tensions. Le réveil est bien conçu ici comme un réveil dans un au-delà de la vie, dans une forme de non-être où il n’y a plus ni vie ni mort. La formulation de Lacan « le réveil véritable est le réveil à la mort » trouve ici un étrange écho. Nous le réanalyserons ultérieurement. Cette formulation est-elle bouddhiste ou est-elle seulement dans la forme d’allure bouddhique ? Qu’est donc l’éveil ? « Pourtant en celui chez qui l’illusion a disparu et le savoir s’est éveillé, un tel disciple n’entasse plus ni une action méritoire ni activité déméritoire, ni activités conduisant à l’inamovibilité. »18 L’éveil est donc conçu ici comme ce temps du désinvestissement des activités jugées bonnes ou mauvaises au sein du socius et de sa morale des biens. C’est l’éveil à un savoir qui dit la relativité de ces investissements conçus comme des illusions de ce monde. Pour développer l’éveil il faut donc un effort tout particulier dirigé vers une attention, un temps de concentration qui permet alors de se détacher des emprises et des attirances de ce monde. Éveil et réveil sont semble-t-il utilisés de façon indifférenciée. Qu’est-ce que l’attention juste ? Elle permet d’atteindre l’accès au vrai. « La seule façon d’atteindre la pureté, de surmonter le chagrin, de faire cesser la peine et la douleur, d’ouvrir l’accès au vrai chemin de la réalisation du Nibbâna, se trouve dans les quatre vérités fondamentales. En elles le disciple vit dans la contemplation du corps, dans la contemplation du sentiment, dans la contemplation des phénomènes, ardent, clairement
16 Ibidem, p. 29. 17 S. Freud, Essais de psychanalyse. Au-delà du principe du plaisir, Petite Bibliothèque Payot, 1981, p. 104. 18 Ibidem, p. 60.

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conscient et attentif ayant mis de côté toute avidité et toute peine de l’ordre du monde. »19 Cette attention et concentration recentrées sur les divers affects et les divers investissements de la vie et de celle du corps, permettent alors dans cette perspective la concentration de l’esprit, préalable à l’illumination. Le signifiant « lumière » est bien sûr de plain-pied avec la métaphore naturelle de l’éveil. L’éveil ici va de cette nuit noire des vies et de leurs souffrances vers la lumière d’un état hors confusion, d’un état hors de la mouvance des étants. « Et lorsque le disciple considère avec indifférence son esprit ainsi concentré, à ce moment il a atteint et développé l’élément d’illumination appelé ‘sérénité’ (upekkha-sambojjhanga) et cet élément atteint ici sa plus grande perfection. »20 C’est dans ce détachement de la mouvance des fausses mesures de l’être, de ses diverses transformations des formes, de ce songe et cauchemar de la vie et de ces cycles sans fin, que le disciple atteint cet état préparatoire à l’éveil, éveil à un non-être, qui n’est décrit ici que comme le détachement suprême et l’extinction de toutes tensions qui se disent en termes de désirs ou de passions. Elles ne s’originent que dans cette passion de l’ignorance : vouloir à tout prix ignorer que tout cela n’est qu’éphémère. Vouloir à tout prix mettre du prix dans ce qui ne sera voué qu’à la destruction et à la mort. Ce terme de « passion de l’ignorance » a été aussi bien souvent repris chez Lacan. Mais sans doute à propos de ce qu’il en est de la vérité inconsciente du sujet. (Nibbana) « Et son cœur devient libre de la passion sensuelle, devient libre de la passion de l’existence, devient libre de la passion de l’ignorance ». Je suis libéré, cette connaissance s’élève dans celui qui est libéré et il comprend : les renaissances sont finies, la vie sainte est accomplie, ce qui devait être fait est fait, il ne reste rien d’autre à faire en ce monde. Je suis libéré pour toujours. Je suis né pour la dernière fois. Nulle existence nouvelle ne m’attire. Ceci est en vérité est la sagesse la plus sainte, la plus élevée ; savoir que toute souffrance a disparu. Ceci en vérité est la paix la plus sainte, la plus élevée, l’apaisement de la convoitise, de la haine et de l’illusion. « Je suis ‘est une pensée vaine’, je ne suis pas ‘est une pensée vaine’. Je serai ‘est une pensée vaine’. Les pensées vaines sont comme une maladie, une plaie une épine. Mais après avoir surmonté toutes les pensées vaines, l’on devient un Muni (celui qui s’est fait le silence de ses pensées). »21

19 Ibidem, p. 77. 20 Ibidem, p. 93. 21 Ibidem, p. 107.

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L’éveil passe ici par ce moment transitoire et cultivé, ce travail de l’effort dirigé vers la juste attention, ce travail de détachement des divers investissements de ce monde. Freud a repris à juste titre la dénomination de pulsion de Nirvana, l’extinction de toutes tensions. L’éveil est certes cultivé pour perdurer et pour aller vers cette lumière d’un savoir ainsi défini qui finalement est un savoir vide de contenu au sens où il cherche à se détacher de tout contenu et de toute signification qui n’apparaissent que comme relatives, un savoir vide d’être. Voilà donc la sagesse ainsi déduite en ce contexte de discours. Nous voyons là que la relecture de Calderon est bien loin d’une pensée bouddhique et bien remodelée par les éléments culturels de la pensée chrétienne ; la jouissance immédiate du moment présent est ici bien absente. Ici dans la pensée bouddhique, il y a dans ce retrait des investissements de ce monde, une forme de dégagement de la jouissance concrète de ce monde. Là aussi apparence de similitude formelle avec la formulation psychanalytique lacanienne. Le dégagement du fantasme, de certaines formes de refoulement, n’implique pas dans le cas présent un laisser tomber de toute jouissance et une vie ascétique. Le discours analytique introduit le sujet sans doute à un rapport plus distancié avec la jouissance mais sans ce deuil illimité que lui demande cette « religion du réveil ». La psychanalyse ne prône nulle religion du réveil. Elle n’en fait nulle religiosité, la garantie que l’inconscient ne se referme pas ne peut même pas être proposée au sujet analysant en fin de parcours. En effet, il serait possible de prôner en cette logique bouddhique une forme d’ascèse. Une forme de stade extrême et le plus élevé du réveil en cette forme de retrait suprême qu’est l’état de nibbana. Là réside une lecture mystique du réveil. Mais ici elle ne prône pas un Autre divin. Elle prône bien au contraire le rien non pas tant le déchet, le rebut : car c’est la vie qui le porte dans le vieillissement et la mort. Mais elle prône le vide. Un vide qui se situe hors déchet, un vide illuminant, un vide hors vie et sa potentialité de mort et de dégénérescence. Le discours mystique chrétien s’écarterait-il de cette conception de par sa conception du divin ? b- Le réveil à la rencontre de Dieu Angèle de Foligno. Noces de chair avec le verbe « époux » Mystique franciscaine de la fin du XIIIe siècle, l’une des figures préférées de tout le courant spirituel issu de saint François d’Assise, l’expérience d’Angèle de Foligno est extrême à plus d’un titre. C’est une union radicale avec Dieu qu’elle décrit en des accents quasi érotiques en sa chair de femme. Il y aurait de notre point de vue quelque chose de plus particulier encore chez Angèle par rapport à ce que peut décrire Thérèse d’Avila par exemple, dont Lacan disait qu’il est certain qu’elle jouit22.
22 J. Lacan, Le Séminaire, Livre 20, Encore, Éd. du Seuil, 1975, p. 70.

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Qui donc est Angèle ? Quel est le parcours de cette Italienne issue d’un milieu de la haute bourgeoisie ? Quand tout débute Angèle n’a que trente-sept ans. Elle est mariée, ayant commis sans doute l’adultère nous disent ses biographes. Combien de fois, il est difficile de le préciser. Elle a également des enfants et une mère bien proche qui vit dans son entourage. C’est ici la première particularité d’Angèle. Elle a connu les jouissances terrestres et les a expérimentées. Elle ne s’est pas tournée vers les nourritures spirituelles du fait d’une sorte d’impossibilité d’accès aux biens de ce monde, et d’une sorte de frustration et d’impossibilité subjective à pouvoir les assumer. Il y a chez Angèle, immergée dans ces régimes de jouissance bien terrestres, une sorte de choix progressif dont les biographes nous rapportent l’essor et l’évolution. « C’est une femme opulente, aux différents sens du terme. Physiquement elle est de belle taille, avec une face ronde et des formes rebondies. Socialement, elle appartient à la haute bourgeoisie, aime à dépenser sa fortune en fastes, en toilettes, en festins. Elle vit avec son mari, dont on ne sait à peu près rien, ses fils dont on ignore même le nombre, et sa mère qui semble encore plus frivole. » 23 Rien donc ne favorise chez cette jeune femme apparemment dans les biens de ce monde à l’expérience mystique. Mais pourtant, elle y aspire profondément mais ne sait comment se confesser car dans ce petit village de Foligno, elle connaît sans nul doute tout le monde, nous disent ses biographes. Et c’est saint François d’Assise qui lui vient en aide en une vision. Il apparaît dans sa chambre en l’image d’un personnage à la robe de bure sombre et lui désigne son futur confesseur : un lointain cousin, le frère Arnaud. Son chemin vers Dieu se poursuit alors et se précise. Des deuils successifs surviennent. Deuils de sa mère, de son mari, de ses fils. Chose néanmoins étrange, elle a désiré et souhaité ces morts... car ils s’inscrivent selon la volonté de Dieu et viennent échelonner ce parcours étrange vers Dieu. « Arnaud transcrit sans broncher la terrible révélation de sa pénitente. ‘En ce temps-là, selon la volonté de Dieu (volente Deo), il arriva que ma mère mourut, elle qui était pour moi un grand obstacle. Ensuite, dans un court laps de temps, mon mari et tous mes fils moururent à leur tour.’ On est troublé par cette accumulation de cadavres sur cette route qui mène à Dieu. Mais leur présence ne constitue-t-elle pas un obstacle majeur à conversion définitive et à la vie mystique de celle qu’il s’était choisie ? »24 Dépouillée de ses objets d’investissements les plus chers, des êtres qu’elle chérit le plus, c’est alors qu’Angèle s’engage dans cette voie étrange et pleine d’embûches que sont les diverses étapes vers Dieu.

23 Ivan Gobry, Angèle de Foligno, François Xavier de Guibert, 1998, p. 13. 24 Ivan Gobry, Angèle de Foligno, François Xavier de Guibert, 1998, p. 20.

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Michel Cazenave focalise le point de départ de l’expérience d’Angèle en cette phrase qui est devenue vraie et qu’elle entend comme tout particulièrement adressée à elle. Dieu s’adresse en particulier à elle. « C’est pour toi que je suis mort parce que je t’aime entre toutes. C’est à cause de toi que je suis mort, parce que tu es égarée et c’est toi que je cherche parce que tu es mon unique. »25 Quel don d’amour plus parfait en ce positionnement au féminin ? Il énonce en négatif une demande structurellement prise en cette aspiration de complétude envers le phallus. Angèle était mariée, avait des enfants avant d’entamer une vie religieuse. Cette équivocité de la chair, elle l’entend d’autant plus. Elle a été adultère, c’est une grande amoureuse. C’est un être de désir comme le souligne Michel Cazenave. Tout est là sans doute dans son existence pour lui faire parler le Verbe divin en des accents quasi charnels. « Dans cette connaissance de la croix nous dit la bienheureuse, j’étais tellement enflammée que, me tenant debout à côté de la croix, je me dépouillais de tous mes vêtements et m’offris à lui. »26 Ce strip-tease mystique comme le nomme M. Cazenave n’est pas une sublimation de la pulsion sexuelle, une satisfaction sans réalisation du désir sexuel au sens génital du terme. Elle se dépouille. Un observateur pourrait le lire et l’entendre comme une offre de tous ses attributs féminins bien au contraire. Mais pour Angèle, c’est dans l’accent de l’humilité suprême, le dénuement suprême de tous les artifices de ce monde, qu’elle s’offre et sacrifie tout ce qui lui reste de possession terrestre... pour s’acheminer vers le Christ. Il y aurait ici une possible lecture d’une forme d’amour courtois poussé à l’extrême, comme chez Thérèse d’Avila. Il est intéressant de noter que Thérèse d’Avila éprouva également ce désir de s’éloigner des proches dans ce préalable à l’expérience de rencontre avec le divin. « Les entretiens, surtout avec les parents et les proches, semblent m’être à charge. Je les subis comme une personne vendue... »27. Il s’y repère donc chez ces deux femmes, une expérience de mise en place d’un vide, de coupure radicale d’avec les divers investissements de ce monde, même les plus éminemment importants pour pouvoir se rendre disponibles et prêtes à la rencontre. Il pourrait se repérer une forme d’évidement de leur être subjectif. Il faut cette « topologie de cet homme intérieur chrétien »28 pour reprendre l’expression de M. Huguet, pour arriver à cet état premier de perméabilisation au signifiant divin.

25 Michel Cazenave, Angèle de Foligno, Éd. Pygmalion, 1998, p. 127. 26 Ibidem, p. 128. 27 Cité par M. Huguet, L’ennui et ses discours, PUF, Attrapable, 1984, p. 80. 28 Ibidem.

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Il y a une jouissance fécondée par le signifiant divin. Mais une jouissance qui semble excéder ce régime phallique. Lacan nomme ainsi cette jouissance mystique. « Vous n’avez qu’à aller regarder à Rome la statue de Bernin pour comprendre tout de suite qu’elle jouit (Thérèse d’Avila) ça ne fait pas de doute [...] Je crois à la jouissance de la femme en tant qu’elle est en plus [...] Pourquoi ne pas interpréter une face de l’Autre, la face de Dieu, comme supportée par la jouissance féminine. »29 Le réveil ici se produit dans une illumination, dans cette rencontre avec la lumière divine. Angèle va plus loin, elle l’incorpore, elle emmagasine ce signifiant phallique en elle. Elle décrit ici une jouissance extrêmement étendue, généralisée, extrême à tout son corps. Elle est pleine de joie et cette joie ne la quittera plus jusqu’à la fin de ses jours. Un manuscrit du Moyen Âge relate ainsi ses derniers moments. « La vénérable épouse du Christ, Angèle de Foligno, passa du naufrage de ce monde aux joies du ciel, qui lui avaient déjà été promises depuis longtemps auparavant, en l’an 1309 de l’incarnation du Seigneur, la veille des nones de janvier le 4, au temps du seigneur pape Clément V. ‘Deo Gratias, Amen’ »30. Cette histoire au féminin est-elle une particularité de l’expérience mystique chez une femme. Le parcours d’un « amant de Dieu » mystique masculin est-il différent ? Cette appréhension du phénomène n’est-elle qu’une saisie de surface de l’expérience intérieure ? Examinons donc les particularités de l’expérience de Jean de la Croix. Jean de la Croix Le Père Jean de la Croix (1542-1591), premier Carme, a écrit essentiellement pour les Carmes et les Carmélites, cette « montée au mont Carmel ». Collaborateur de sainte Thérèse d’Avila (qu’il connut l’année de son ordination en 1567 alors qu’il était tout jeune, âgé de 25 ans), Jean de la Croix décrit le trajet de l’Âme plongée en la « nuit obscure » vers la lumière divine. L’Âme se dépouille pour pouvoir cheminer vers Dieu et aboutir à l’extase de l’éveil. Cet itinéraire de la nuit vers la lumière divine est ici quasiment pathognomonique dans sa formulation de l’expérience du réveil au sens sans doute des mystiques chrétiens. Nuit vers la divine lumière de l’Amour que célèbre le Cantique des Cantiques. Nous avons vu que cette formulation a pu progressivement glisser vers des noces quasiment de chair... même éminemment spirituelles chez Angèle de Foligno.

29 J. Lacan, Le Séminaire, Livre XX, Encore, Éd. du Seuil, 1975, p. 70. 30 M. Cazenave, Angèle de Foligno, Éd. Pygmalion, 1998, p. 293.

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Il se repère aussi dans cette expérience mystique de réveil un premier temps d’expurgation, de désinvestissements des données de ce monde. « Car, à cause que non seulement l’entendement se purge ici de sa lumière et la volonté de ses affections, mais aussi la mémoire de ses discours et notices, il la faut aussi anéantir à l’endroit d’elles pour accomplir ce que David dit de soi en cette purgation : ‘J’ai été réduit à néant et je n’ai su’ ». Ce non-savoir se réfère à ces ignorances et oublis de la mémoire, lesquelles aliénations et oublis sont causés par la récollection intérieure, en laquelle cette contemplation absorbe l’âme. Parce que, afin que l’âme fût disposée et tempérée à la façon divine avec ses puissances, pour la divine union d’amour, il était convenable qu’elle fût premièrement absorbée avec elle toute en cette divine et obscure lumière spirituelle de contemplation, et ainsi qu’elle fût abstraite de toutes les affections et appréhensions des créatures ce qui dure dans chaque cas selon la force de la contemplation. D’où vient que tant plus cette divine lumière qui investit l’âme est simple et pure, tant plus elle l’obscurcit, la vide et anéantit touchant ses appréhensions et affections particulières, tant à l’égard des choses d’en haut que celles d’ici bas ; et aussi tant moins cette lumière est simple et pure, tant moins elle la prive et tant moins elle lui est obscure. Et c’est chose qui paraît incroyable de dire que la lumière surnaturelle et divine obscurcit d’autant plus qu’elle a plus de clarté et de pureté, et que tant moins elle en a, tant moins elle lui est obscure. Ce sera facile à entendre si nous considérons ce qui a été prouvé ci-dessus en la sentence du philosophe, c’est à savoir que les choses surnaturelles sont d’autant plus obscures à notre entendement, qu’elles sont plus claires et plus manifestes. »31 La lumière ici décrite est la lumière divine. C’est, en la métaphore habituelle, Dieu qui est lumière. Et pour que la carmélite puisse arriver à la recevoir, il faut donc ce passage par cet état d’expurgations de ce qu’il peut percevoir comme un laisser tomber de la mémoire des discours. Cette expurgation amène à cet état préalable de la nuit, qui permet l’advenue du divin. Plus le sujet est réceptif, plus il est pur et innocent plus la nuit sera grande, plus le sommeil pourrions-nous dire est grand, plus la différence sera importante, et plus l’illumination sera grande. Ce temps de l’obscurcissement de la nuit est le préalable du réveil. La nuit de l’âme c’est aussi le sommeil, le doute, l’angoisse, l’ennui, pour le sujet ouvert à cette expérience intérieure. Or dans ces prémices, figure l’acédie et il s’agit véritablement d’une étape préalable au réveil. Et comme le souligne Rémi Brague32, l’acédie prend naissance dans un mouvement de dévastation, de négativité de la vie de l’esprit. Et c’est dans ce creuset que prend essor la vie de l’esprit :

31 Jean de la Croix, in Les œuvres spirituelles du bienheureux Père Jean de la Croix, Paris : Éd. Desclée de Brouwer et Cie, 1947, p. 566. 32 Rémi Brague, L’image et l’acédie. Remarque sur le premier « apophtegme », Extrait de la revue thomiste d’avril-juin 1985, XCIIIe année-T. L XXXV-n° 2, p. 199.

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« ... Hegel définit comme la vie même de l’esprit – la vie spirituelle – la tâche de se maintenir dans la mort et la dévastation. » L’auteur signale la traduction de J. Hyppolite qui rend le terme allemand « verwüstung » par destruction33. Ce temps du désinvestissement est ce temps du désert de l’esprit. Temps nécessaire pour se dépouiller, pour mettre à néant les diverses attaches habituelles de la vie psychique. Cette expérience de « sécheresse de l’âme » est imagée par l’allégorie d’une sorte de désertification de soi-même. L’expérience de ce désert est le lieu même de la méditation mystique. « Pourtant il ne suffit pas de se transporter au désert pour y habiter. Ni même de s’y installer. Il faut encore l’habiter comme désert, l’habiter comme inhabité. Car autrement notre présence suffit à le peupler. Et vivre au désert ce n’est pas le peupler. C’est au contraire, pourrait-on dire, le dépeupler de soi-même. »34 Il y a donc dans l’acédie, nulle « horror vacui » bien au contraire, il y a un art d’habiter une place vide en elle. Non pas tant un vide de l’autre, un isolement. Mais d’habiter de façon paradoxale un lieu désert et vide de sa propre subjectivité. Et ce topos si particulier, si réceptif et si « plein » de la promesse de cette future rencontre, accueille dans ce temps de l’acédie une lumière toute particulière : l’ombre y fait défaut, et la lumière est au sommet de sa crudité. Cette lumière abrupte et crue est bien loin de la lumière ultérieure de l’éveil mystique. « Le démon de l’acédie, qui est également appelé démon méridien, est plus pesant que tous les (autres) démons. Il s’attaque au moine vers la quatrième heure et encercle son âme jusqu’à la huitième heure. Il commence par faire que le soleil semble ne pouvoir se déplacer qu’à peine, ou pas du tout, donnant ainsi l’impression que la journée a cinquante heures. Ensuite, il force à regarder sans cesse vers les fenêtres, et à fuir la cellule, à fixer le soleil pour voir de combien il est encore loin de la neuvième heure, à regarder ici et là si l’un des frères (lacune)... En outre, il engendre la haine envers le lieu (topos), envers le genre même de la vie (bios) qui y est mené, et envers le travail des mains ; (il suggère) que la charité a cessé (ekleipev) chez les frères, et qu’il n’y a personne pour le consoler. S’il se trouve que quelqu’un a chagriné le moine en ces jours, le démon ajoute aussi cela pour augmenter la haine. Il l’amène aussi aux désirs d’autres lieux, dans lesquels on peut trouver facilement ce dont on a besoin, et d’exercer un métier plus facile et qui marche mieux (prochorein). Et il ajoute que plaire au Seigneur ne dépend pas du lieu (ev topo). On peut adorer partout le divin (to theiov), dit-il. Il ajoute à cela le souvenir des parents et de la vie d’auparavant. Il ne
33 G.W.F. Hegel, La phénoménologie de l’esprit, Traduction de J. Hyppolite, Éd. Aubier, 1939, I, p. 29. 34 Rémi Brague, L’image et l’acédie. Remarque sur le premier « apophtegme ». Extrait de la revue thomiste d’avril-juin 1985, XCIIIe année-T. L XXXV-n° 2, p. 201.

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représente que la durée (chronos) de la vie (zoé) est longue, et met sous les yeux de l’ascèse et, comme on dit, il fait jouer tous les mécanismes pour que le moine abandonnant la cellule, s’enfuie du stade. Ce démon n’est suivi d’aucun autre dans l’immédiat. Après le combat, une disposition digne du désert (érèmikè s.v.l.) et une joie inexprimable lui succèdent dans l’âme. »35 Cette lumière plate du démon méridien joue donc avec le temps. L’ennui frappe en plein midi. Il est formulé en cette représentation imagée du « démon ». L’acédie « attaque » le moine. Elle le pousse dans une viscosité du temps : elle fait percevoir cinquante heures là où la journée s’étire sur vingtquatre heures : elle double le réel du temps. C’est un désir du nouveau par dégoût du trop familier. C’est même une haine, un rejet extrême du familier qui tisse une vie, ses lieux, ses proches. Fuir la cellule. S’échapper par la fenêtre. Fixer ce soleil et sa lumière éblouissante. « L’ennui ne peut attendre un ciel bas et lourd, mais s’accommode de l’éclat du jour... L’acédie est redoutable surtout quand le soleil tropical semble ne jamais devoir descendre du zénith où il semble définitivement fixé. »36 L’acédie est en ce sens un obscurcissement pour le sujet, par ce trop plein de lumière aveuglante ; elle semble trop facilement rendre les choses évidentes et familières alors qu’au contraire elles se vident de leur être par ce trop d’évidence. À force de les côtoyer, de vivre en leur voisinage et dans leur cadre, leur part d’énigme s’éteint. S’agirait-il d’un monde fait tout de concrétudes et qui se déshumanise ? Ce temps de la lumière crue du démon méridien est une sorte de météorologie d’aveuglement du sujet. Ce trop de clarté, ce trop de familier est le régime des évidences et des axiomes qui ne se laissent pas réinterroger. Une modalité d’être là qui est ici bien au contraire un temps d’obscurcissement de l’esprit, de non-éveil. Trop de lumière et le sujet ne « voit » plus rien. Nul relief, nulle ombre différentielle. Ce n’est plus qu’une réalité bien plate et bien vide qui émerge, sans vie intérieure possible. « L’acédie est l’épreuve du désert comme perpétuel midi, cette heure où l’ombre est la plus courte. Le soleil y est réduit au déploiement de soi-même dans la lumière la plus vive tellement vive, à vrai dire, qu’elle seule l’est à ce moment, et qu’elle vit de la mort de ce qu’elle éclaire. Retirant aux choses l’ombre qui creuse en elles la distance où s’abrite leur vie, elle les place dans une coïncidence absolue avec elles-mêmes qui les tue. »37

35 Ibidem, p. 202, cité par Rémi Brague, de Evagre le Pontique. Des huit pensées vicieuses, 7, dans PG 40, col 1273 BC. 36 Ibidem, p. 202. 37 Ibidem, p. 203.

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