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Le sacré hors religion

De
280 pages
A partir de la distinction posée par Durkheim entre sacré et profane, cet essai pluridisciplinaire tente de repérer dans nos sociétés laïques contemporaines des formes modernes de religiosité : les notions de sens, de symbole, d'absolu, ne sont-elles pas autant de nouvelles divinités créées pour se substituer aux anciennes ?
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LE SACRÉ HORS RELIGION

Collection Religions en questions
dirigée par Sophie Nizard, présidente de l'AFSR et le conseil de l' AFSR

La col1ection, placée sous la responsabilité de l'Association française de sciences sociales des religions, publie des recherches, fondées sur des travaux de terrain, portant sur des faits religieux et relevant des différentes disciplines des sciences sociales. Elle publie également les actes des colloques annuels de l' AFSR afin de confronter et de mettre en débat des travaux en cours. Dans les sociétés contemporaines, qu'en est-il du tàit religieux, en France, en Europe et sur les autres continents? Comment comprendre les diverses formes d'expression religieuse, dans les groupes religieux institués et en dehors d'eux? Comment expliquer les modes de présence à la société des différentes religions, christianisme, islam, judaïsme, bouddhisme, hindouisme, religions africaines, etc.? Comment interpréter les transfonnations du rapport du religieux au politique, au plan national ou international? Comment saisir et analyser les croyances et les pratiques religieuses d'hier et d'aujourd'hui? Les ouvrages publiés dans cette collection s'adressent aux chercheurs qui travaillent dans ce domaine ainsi qu'à toutes les personnes qui s'intéressent, à un titre ou un autre, à ces questio

Associationfrançaisede sciencessocialesdes religions CNRS-Site Pouchet, 59-61, rue Pouchet, 75017 Paris afst@afsr.cnrs.fr
(00237) 976 61 66 hannattancam@yahoo.fr

L'HARMATTAN,2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

@

75005 Paris

http://www.librairiehannattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan 1@wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04695-5 EAN : 9782296046955

Sous la direction de Françoise Champion, Sophie Nizard et Paul Zawadzki

LE SACRÉ HORS RELIGIONS

L'HARMATTAN

SOMMAIRE
Reformuler la question du sacré en modernité Françoise Champion, Sophie Nizard et Paul Zawadzki RELIGIONS DE lA POLITIQUE ET CRISE CONTEMPORAINE DU CROYABLE Réflexions sur la « religion du Progrès»

9

Pierre-André Taguieff ......... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
Une tâche aveugle sur la rétine de Voltaire: le fanatisme des intellectuels Paul Zawadzki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .. la laïcité française. Régulation du sacré ou sacré implicite? Jean Baubérot
Le croire entre décomposition et recomposition Patrick Michel. .. . . . . .. . . . .. . . . . ... . . . . .. . . . ... . . . .. . . .. .. .

25

51

75

..

93

lE TRAVAil DE SACRALISATION DES NOUVEllES MlllTANCES
l'humanitaire comme religion? Pouvoir, représentation et « discours inaugural»

François Mabille

... ... ... ... ...

... ... ... ...

111

Le retourdes paganismes: entre transferts de sacralité et politique Anne Ferlat
Vers une sacralité du féminin au sein des discours de la différence Florence Rochefort... .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .

129

139

DU CÔTÉ

DE l'«

EXISTENTIEL»

Comment peut-on penser la psychanalyse en tant que religion? Andrzej Leder... . . . .. . .. . . . . . . . . .. . . . . . . . .. .. . . . . . .. .. . . . . .. . ... Déplacements de la transcendance dans des compositions de philosophie et de psychologie « pratiques» contemporaines Nadia Garnoussi Figures du glissement du psy au spirituel Françoise Champion... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . . . . . ...
NOUVEAUX INVENTIONS Une nouvelle ET ANCIENS ABSOLUS:

157

173

189

ET REFORMULATIONS

idée du sacré: le désir de santé parfaite 211
nouvelle

Lucien Sfez
Construction sociale d'une
les biens publics mondiaux

sacralité :

JosephaLaroche... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
Vieux interdits, nouveaux absolus: le cas de l'approche catholique de la nature Danièle Hervieu-Léger AUTOBIOGRAPHIQUES: DES CHERCHEURS TRAVAillÉS PAR lEUR

227

241

OBJET

S'approprier la Shoah. De l'absolu culturel au transfert psychique

Karla Grierson... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ... ...
Au fildes décennies, l'objet, la problématique et le chercheur ne cessent pas de muter
Jacques Maître... ... ... ... ... ... ... .. . ... . .. ... ... ... ... ... ... ...

257

269

REFORMULER

LA QUESTION EN MODERNITÉ

DU SACRÉ

FRANÇOISE CHAMPION
SOPHIE NIZARD PAUL ZAWADZKI*

En posant de manière conjointe l'universalité de l'opposition du sacré et du profane] ainsi que l'idée que le culte voué aux dieux est constitutif de la société, Durkheim nous a légué une problématique aussi fondamentale que paralysante: comment repérer cette distinction structurale dans les sociétés occidentales contemporaines qui se conçoivent comme sorties de la religion? Dès les années 1895, la question de la religion est placée au cœur même de la théorie durkheimienne de l'intégration sociale. Comment penser à la fois la thèse fonctionnaliste de la permanence du sacré et la loi évolutionniste de l'inéluctable retrait de Dieu à mesure de l'approfondissement de la division du travail social2? Suivant que l'on s'engage dans une direction ou l'autre, on

* F. Champion, CNRS, CESAMES (Centre de Recherche Psychotropes, Santé Mentales, Société) ; S. Nizard, Université Marc Bloch Strasbourg, CEIFR (Centre d'études interdisciplinaires des faits religieux) ; P. Zawadzki, Université Paris I, CERSES (Centre de recherche sens, éthique, société). 1 Émile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse [1912], Paris, PUF,4eéd.1960,p.53. 2 «Or, s'il est une vérité que l'histoire a mise hors de doute, c'est que la religion embrasse une portion de plus en plus petite de la vie sociale. À l'origine, elle s'étend à tout; tout ce qui est social est religieux; les deux mots sont synonymes. Puis, peu à peu, les fonctions politiques, économiques, scientifiques s'affranchissent de la fonction religieuse [...]. Dieu, si l'on peut s'exprimer ainsi, qui était d'abord présent à toutes les relations humaines, s'en retire progressivement; il abandonne le monde aux hommes et à leurs disputes.», Émile Durkheim, De la division du travail social (1893), Paris, PUF, lIe 'éd., 1986, p. 143-144.

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Françoise Champion, Sophie Nizard, Paul Zawadzki

montrera que la société moderne n'a rien perdu de sa capacité à « créer des dieux3 », ou bien qu'elle devient« areligieuse4 ». Ces perspectives contradictoires, irriguent une littérature foisonnante, tout en suscitant un débat devenu récurrent autour d'une défmition opératoire de la religion5. On connaît les nombreux écueils des défmitions fonctionnelles ou substantives des religions. Tandis que certains auteurs travaillent à reconstruire une définition heuristique de la religion articulée par exemple sur le paradigme du don6, d'autres vont jusqu'à soutenir qu'en raison de l'individualisation radicale du rapport au sens, le concept même de religion perdrait aujourd'hui sa pertinence? Poser la question en termes de « sacré hors religion» facilite-til les discussions? Si l'on fait du sacré « l'essence intime de toute religion» (R. Otto), l'énoncé perd toute pertinence. Les analyses en termes de métamorphoses du sacré8, de déplacements9, de
3

Durkheim le soulignait pour les premières années de la Révolution (patrie, Liberté, Raison...), en sollicitant notamment Albert Mathiez, Les origines des cultes révolutionnaires (1789-1972), cf: Les formes..., op. cit ., p. 305-306. 4 «La véritable religion de l'avenir, c'est l'irréligion» écrit Durkheim dans «De l'irréligion de l'avenir », la Revue philosophique, n023, 1887, repris dans Émile Durkheim, Textes. 2. Religion, morale, anomie, Paris, Éditions de Minuit, 1975. 5 Panni les dernières publications collectives, voir Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (dir.), Théories de la religion, Genève, Labor et Fides, 2002 ; Qu'est ce que le religieux? Religion et politique, Revue du Mauss, n022, 2003. Rappelons également l'article d'Yves Lambert, «"La tour de Babel" des définitions du religieux », Social Compass, n038, 1991. 6 Camille Tarot, « Les lyncheurs et le concombre ou de la définition de la religion quand même », Revue du Mauss, n° 22, 2003, qui revisite les classiques de l'anthropologie; on rappellera aussi l'ambitieuse tentative de Danièle HervieuLéger, La religion pour mémoire, Paris, Le cerf, 1993, qui relit de manière critique les grands auteurs de la sociologie. 7 Patrick Michel, «La religion, objet sociologique pertinent? », Revue du Mauss, n022,2003,p.163. 8 José A. Pradès, Persistance et métamorphose du sacré. Actualiser Durkheim et repenser la modernité, Paris, P.U.F., 1987. 9 Par exemple Robert Tessier, Déplacements du sacré dans la société moderne. Culture, politique, économie, écologie, Québec, Bellannin, 1994; plus généralement voir le collectif rassemblé par P. E. Hammond (ed.), The Sacred in a Secular Age, Berkeley, University of California Press, 1985.

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Il

substituts ou équivalents10 fonctionnels sont anciennes. Certes, les discussions qui se déploient dans le sillage du fonctionnalisme ne se situent pas toutes sur le même plan. Ainsi la structure permanente du sacré peut être postulée tantôt sur le plan psychique, tantôt sur le plan social. La radicalité - somme toute fascinante des propositions durkheimiennes invite du même coup à la radicalité du diagnostic porté sur le présent. En considérant par exemple que «l'expérience du sacré, en tant qu'expérience du radicalement autre, est une réalité essentiellement psychologique », Sabino Acquaviva débouchait sur le constat d'une «éclipse du sacré dans la civilisation industrielle »11,transformant à son tour la psychologie humaine. Plus récemment, tout en s'efforçant de repérer le besoin universel de «repères ayant valeur d'absolu», Jean Cazeneuve estimait que notre civilisation serait menacée «si plus rien n'était sacré, si chaque individu ne plaçait rien au dessus de lui-même, si tout élan vers l'absolu était disqualifié12». Ces appels de bord du gouffre sont induits par le constat de l'érosion moderne des frontières entre sacré et profane que d'aucuns interprètent à travers la figure de la décadence13. Mais Durkheim lui-même ne donnait-t-il pas libre cours au style prophétique? « Que l'idée de société s'éteigne dans les esprits individuels, que les croyances, les traditions, les aspirations de la collectivité cessent d'être senties et partagées par les particuliers, et la société mourra» prévient-il gravement dans Les formes élémentaires de la vie religieuse (p. 496). Il n'est pas certain que le postulat de la permanence du sacré, du moins sous la forme du holisme durkheimien, fournisse le sol le plus assuré pour avancer dans l'intelligibilité de la modernité

Henri Desroche, «Retour à Durkheim? D'un texte peu connu à quelques thèses méconnues », Archives de sociologie des religions, n° 27/1969, p. 87. 11 Sabino Acquaviva, L'éclipse du sacré dans la civilisation industrielle [1961], tr. fr., Tours, Marne, 1967, p. 312. 12 Jean Cazeneuve, Et si plus rien n 'était sacré..., Paris, Perrin, 1991, p. 232. 13 Ce que relève par exemple Richard K. Fenn, Beyonds Idols. The Shape of a Secular Society, New York, Oxford UP, 2001, p. 13.

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occidentale contemporaine14. «Véritable entonnoir sémantique15 », le sacré avait été pensé dans cette tradition en référence à une collectivité déterminée réunie par des croyances communes, cette «chose du groupe». Comment maintenir ce dispositif d'analyse dans une société dans laquelle tous les englobants semblent en crise et dans laquelle la légitimité supérieure devient radicalement individualiste? Surtout si l'on prend au sérieux le point de vue qui met en avant l'inédit des sociétés post-traditionnelles, comme le fait notamment Marcel Gauchet lorsqu'il suggère que l'individu contemporain «aurait en propre d'être le premier individu à vivre en ignorant qu'il vit en société. [...] avec ce que cela a voulu dire, millénairement durant, de sentiment de l'obligation et de sens de la dette16». L'universalisme durkheimien suppose un socle commun aux sociétés modernes et traditionnelles qui risque d'oblitérer la spécificité de la trajectoire occidentale, et par là même l'inédit de la situation présente. Dans quelle mesure ses instruments d'analyse

Daniel Bell, «The Return of the Sacred ?, British Journal of Sociology, n° 28, 1977 ; voir du même auteur, Les contradictions culturelles du capitalisme (1976), tr. ft., Paris, PUP, 1979, p. 176.

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François-AndréIsambert, Le sens du sacré. Fête et religionpopulaire, Paris,

Minuit, 1982, p. 303: «Ouvrant la porte à l'infinie diversité des choses surnaturelles, le mot s'utilise comme s'il désignait un objet unique. Opposé radicalement au profane, il préside à toutes les démarches qui permettent à celuici de communiquer avec lui. Posé comme ambivalent, il tend à jouer le rôle de valeur. Caractère non substantiel, puis substance impersonnelle, il est traité comme le substitut du Dieu personnel. Il en résulte que jamais l'utilisateur de la notion de sacré ne peut être contraint d'avouer le sens précis qu'il lui attache. Mais on en fait un véritable "entonnoir sémantique", récoltant le divers pour le faire converger en une signification dominante, souvent appelée par simple connotation, mais sous-tendant le raisonnement. Aussi le mythe du sacré se dessine-t-il en filigrane, comme la présence implicite dans l'esprit de tout homme d'une puissance unique et redoutable à laquelle il s'adresse dans une attitude respectueuse et selon des formes prescrites. Mythe insaisissable et démenti par tous ceux qui plaideront la variété et la flexibilité de la notion, mais signification centrale faisant graviter autour d'elle la multiplicité des hiérophani es, des hiéropraxies et des hiérocraties. » 16 Marcel Gauchet, «Essai de psychologie contemporaine », [1998], repris dans La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 254.

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restent-ils opératoires dans les sociétés fluides et pluralistes de notre hypermodernité ? On le voit, l'analyse du sacré en modernité est inséparable d'une réflexion épistémologique portant sur l'outillage sociologique lui-même. Rien d'étonnant à cela: l'histoire de la conscience sociologique marche du même pas que le processus de la « grande désacralisation» (D. Bell) et il n'est pas indifférent que nombre d'auteurs travaillant sur le religieux, pour ne citer que P. Berger, T. Luckmann, soient particulièrement sensibles aux théories de la connaissance. Certains vont même jusqu'à considérer que la tradition individualiste, celle qui nous éloigne du « spectre» des concepts collectifs (M. Weber), ou de la pensée mythique (E. Cassirer) représente une phase plus sécularisée du développement de la théorie socialel7. Par delà leurs divergences de méthode, Durkheim et Weber adoptent deux postures très différentes face au devenir historique. Sans doute, s'accordent-ils sur le présent. Durkheim l'analyse en termes de «crise morale»; Weber, durablement marqué par le diagnostic nietzschéen, en termes de nihilisme et de décroyance généralisée. Mais ce que le sociologue du désenchantement du monde percevait comme un trait fondamental de la modernité, conseillant à «celui qui ne peut supporter avec virilité ce destin de notre époque» de retourner en silence «dans les bras largement ouverts et pleins de miséricorde des vieilles Églises18 », Durkheim l'interprétait comme une phase de transition. Sans doute, restait-il divisé en la matière mais il résiste assurément à l'idée d'une rupture inédite dans la structuration profonde des sociétés modernes. Dans des pages célèbres, il constate que « les anciens dieux vieillissent ou meurent, et d'autres ne sont pas nés. [...] Mais cet état d'incertitude et d'agitation confuse ne saurait durer éternellement. Un jour viendra où nos sociétés connaîtront à nouveau des heures d'effervescence
Richard Fenn, Toward a Theory of Secularization, Storrs, Connecticut, Society for the Scientific Study of Religion, 1978, p. 6 et l'ensemble du chapitre 2 en particulier. 18 Max Weber, «Le métier et la vocation de savant », [1919], tr. fr., repris dans Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, réed. coll. 10/18, 1963, p. 96-97. 17

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créatrice. .. » (p. 610-611). Il ne renonce nullement au « caractère sacré de la morale », mais s'efforce seulement de «l'exprimer en termes laïcs19». Ailleurs, dans le feu du combat dreyfusard, il évoque la nouvelle «religion de l'individu», celle qui s'exprime par exemple dans le «sentiment d'horreur, de tout point analogue, à celui qu'éprouve le croyant qui voit profaner son idole» que nous inspire «quiconque attente à une vie d'homme, à la liberté d'un homme, à l'honneur d'un homme ». La religion de l'individu «est d'institution sociale, comme toutes les religions connues. C'est la société qui nous assigne cet idéal, comme la seule fm commune qui puisse actuellement rallier les volontés10». Ses formulations sur la crise de la religion et de la morale n'ont-elles pas conservé une résonance étonnamment contemporaine? C'est pourtant aussi ce qui fait leur caractère problématique car une crise qui dure un siècle ne peut plus être pensée comme une crise de transition. Si l'on avait à retracer à grands traits les principaux moments de la discussion sur les nouvelles productions de sacralité hors de la religion classique, il faudrait bien évidement remonter au XIXe siècle. On y découvre l'effort constant pour comprendre de manière concomitante ce qui permet aux individus de faire société et les nouvelles religions auxquelles la nouvelle configuration historique donnerait naissance: religion de l'humanité (A. Comte), religion de l'individu (E. Durkheim), religion de la nation chez les penseurs volkisch en Allemagne (paul de Lagarde), sans oublier que dès la fin du XVllIe siècle le jeune Hegel se demandait ce que pouvait être la religion d'un peuple libre11. Au-delà du SaintCf. «le sentiment de l'obligation, le caractère sacré de la morale», in Sociologie et philosophie, préf. de Célestin Bouglé, Paris, PUF, 1996. Tout en maintenant l'idée que «la morale ne serait plus la morale si elle n'avait plus rien de religieux» (p. 101), Durkheim procède au même diagnostic qu'à propos de la religion: «d'anciens devoirs ont perdu leur empire, sans que nous voyions clairement et d'un oeil assuré quels sont nos devoirs nouveaux» (p. 100-101). 10 «L'individualisme et les intellectuels» [1898], repris dans Emile Durkheim, La science sociale et l'action, intro. J.-C. Filloux, Paris, PUF., 2e éd. 1987, p. 265 et 275. 11 Alain Renaut, Lafin de l'autorité, Paris, Calmann-Lévy, 2004, p. 73. 19

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simonisme et du positivisme souvent cités22, toute la seconde moitié du XIXe siècle discute des «religions nouvelles », de «l'idolâtrie humanitaire », ou même de «la religion de l'amoui3 ». Bien entendu, les débats sur la religion de l'art y puisent également leurs racines24. Le second moment aurait pour centre de gravité historique l'expérience totalitaire et les convulsions politiques des années 1920-1950. Il est impressionnant de voir nombre d'auteurs, et pas des moindres, puiser leurs comparaisons dans le registre religieux pour décrire des phénomènes idéologiques qui semblaient ressaisir du sens ultime et de l'absolu dans l'ordre historique de l'ici bas. On cite souvent l'opuscule de Voegelin sur Les religions politiques (1938), mais dans son autobiographie intellectuelle, celui-ci rappelle, en citant Louis Rougier5, qu'il se conformait lui-même à

Voir par exemple Henri Desroche, Les Dieux rêvés, théisme et athéisme en utopie, Paris, Desclée, 1972; Paul Bénichou, Le temps des prophètes. Doctrines de l'âge romantique, Paris, Gallimard, 1977, p. 310 et suiv., ou plus récemment Pierre Musso, La religion du monde industrie: analyse de la pensée de SaintSimon, Paris, l'Aube 2006. 23 Ces expressions constituent les têtes de chapitre de l'académicien E. Caro, Études morales sur le temps présent, Paris, Hachette, 5e éd., 1887. À titre d'exemple récent, voir Ulrich Beck, «La religion séculière de l'amour », tr. fr., Comprendre, n° 2, 2001, qui évoque « l'amour comme religion post-religieuse» (p. 39). On pourrait allonger les titres d'ouvrages cultivant aujourd'hui ce type d'analogies ou de métaphores. 24 Pierre Golliet, «En marge de l'idée de religion séculière: la religion de l'art », in Science et conscience de la société. Mélanges en I 'honneur de Raymond Aron, tome 1, Paris, Calmann-Lévy, 1971, p. 571-595; Jean-Marie Schaeffer, «La religion de l'art: un paradigme philosophique de la modernité », Revue Germanique internationale, n02, 1994. «L'art, au sens spécifique où nous autres modernes le comprenons, c'est la continuation du sacré par d'autres moyens », écrit M. Gauchet dans Le désenchantement du monde. Sur la recherche individuelle de l'absolu par la littérature, voir récemment Tzvetan Todorov, Les aventuriers de l'absolu, Paris, Robert Laffont, 2006. 25 Les mystiques politiques contemporaines et leurs incidences internationales, Paris, Sirey, 1935; il est assez courant à cette époque de penser la révolution en termes de « mystique révolutionnaire» (cf: le sociologue polonais Aleksander Hertz, 1930). On se souvient bien entendu des textes de Roger Bastide tels «Un

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l'usage «d'une littérature qui interprétait les mouvements idéologiques en termes de religions26». Au moment même où le Collège de Sociologie élaborait son programme de «sociologie sacrée27», Ernst Cassirer prenait la mesure de l'erreur intellectuelle qui avait consisté à ne pas prendre au sérieux les mythes politiques et consacrait son dernier ouvrage à «l'apparition d'un nouveau pouvoir: celui de la pensée mythique », dans lequel il voyait « le trait le plus marquant et le plus préoccupant du développement de la pensée politique moderne28». C'est dans ce contexte que s'est répandu l'usage des notions de religion politique (que l'on trouve déjà chez Condorcet) et de religion séculière29. À la même époque, les comparaisons religieuses furent parfois mobilisées dans les études savantes sur le nationalisme30. Cependant, en Europe, le phénomène des religions séculières semble appartenir à un passé révolu, et l'une des choses les plus frappantes du paysage idéologique contemporain est leur quasi disparition.
mysticisme sans dieux» (1931) ou« Dieu et la Révolution» (1934) repris dans Le sacré sauvage et autres essais, préface de Henri Desroche, Paris, Payot, 1975. 26 Eric Voegelin, Réflexions autobiographiques [1989], tr. fr., préfacé et annoté par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Bayard, 2004, p. 83. 27 Impliquant l'étude de toutes les manifestations où se fait jour la présence active du sacré (1937), Denis Hollier, Le Collège de Sociologie, 1937-1939, Paris, Gallimard, (1 èreéd. 1979), 1995, p. 27. 28 Le mythe de l'État (1946), tr. fr., Paris, Gallimard, 1993, p. 17. 29 Eric Voegelin, Les religions politiques (1938), tr. fr., Paris, Cerf: 1994, p. 38 ; Waldemar Gurian, «Totalitarianism as Political Religion », in Carl 1. Friedrich (ed.), Totalitarianism, Cambridge, Harvard U.P; 1953; Raymond Aron, «L'avenir des religions séculières », La France libre, 1944, repris dans Commentaire n028-29, 1985, p. 370. Plus largement voir Jean-Pierre Sironneau, Sécularisation et religions politiques, Paris-La Haye, Mouton, 1982; Philippe Burrin, «Religion civile, religion politique, religion séculière », dans Berthold Unfried et Christine Schindler (dir.), Riten, Mythen und Symbole Die Arbeiterbewegung zwischen « Zivilreligion » und Volkskultur, Vienne, Akademische Verlagsanstalt, 1999, p. 17-28 ; Emilio Gentile, Les Religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes, tr. fr., Paris, Le Seuil, 2005. 30 Par exemple Hans Kohn, Nationalism. Its Meaning and History, Princeton New Jersey, D. Van Nostrand Company, 1955, p. 4 ; Paul Zawadzki, «Nationalisme, démocratie et religion », in Alain Dieckho~ Christophe Jaffrelot (éd.), Repenser le nationalisme. Théories et pratiques, Paris, Presses de Science Po, 2006.

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Le troisième moment est très différent puisqu'il a pour cadre l'individualisme démocratique des sociétés occidentales dans lesquelles l'institution religieuse a perdu sa capacité de structurer l'espace public. Loin des anciennes religions séculières, on voit surgir des compositions mêlant recours explicites et références revendiquées aux religions et ingrédients séculiers, dans différents domaines, dont celui de la santé et du mieux-être (déploiement du psycho-spirituel, du New Age, de la nébuleuse «mystiqueésotérique31» ou «psycho-mystique», etc...). Critiques à l'égard des visions évolutionnistes et des théories de la sécularisation par trop unilatérales, de nouvelles approches ont mis l'accent sur les productions religieuses de la modernité, sur la recomposition du croire religieux, hors des institutions classiques, mais toujours à travers certaines mises en formes collectives, fut-ce par des petits groupes ou des courants de pensée et d'action peu structurés32. En quels termes devons-nous aujourd'hui poser le problème? Les homonymies trompeuses sont légion, les choix toujours coûteux. Est-il heuristique de parler en termes de transferts de sacralité? L'expression induit une vision évolutionniste posant la religion comme institution primordiale mais permet d'appréhender les formes de recomposition religieuse dans les sociétés marquées par la désinstitutionalisation du religieux. Quels sont les avantages et les coûts de postuler des invariants psychiques de la nature humaine, auparavant mis en forme par les institutions religieuses en quête aujourd'hui de nouvelles formes? Doit-on s'efforcer de mettre à jour des logiques de production et de réinvestissement du clivage sacré/profane, notamment à travers les situations d'effervescence tantôt créatrices, tantôt destructrices? Ou bien construire la question en termes de relocalisation de l'absolu, qui
31

Françoise Champion, «La nébuleuse mystique-ésotérique », in Françoise Champion et Danièle Hervieu- Léger (dir.), De l'émotion en religion, Paris, Centurion, 1990. 32 Claude Rivière, Albert Piette, (00.), Nouvelles idoles, nouveaux cultes. Dérives de la sacralité, Paris, L'Harmattan, 1988; C. Rivière, Les Liturgies politiques, Paris, PUF, 1988; Albert Piette, Les religiosités séculières, Paris, PUF, 1993. Danièle Hervieu Léger, La religion pour mémoire, op. cÏf.

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implique le postulat anthropologique que l'homme ne saurait s'en passer? Dans quelle mesure a-t-on intérêt de passer sur le terrain d'une sociologie des valeurs, allant de Simmel à Boudon33 et tenter de retrouver des formes paradoxales de recomposition d'absolus (partiels? sectoriels? locaux ?) dans un processus de sécularisation qui pousse à la relativité et au scepticisme? Si le désenchantement du monde « conduit les humains à bannir les valeurs suprêmes les plus sublimes de la vie publique34 », où ces valeurs trouvent-elles refuge aujourd'hui? Tout comme il y a de la religiosité qui s'ignore, des effets du sacré peuvent s'orienter vers des objets inédits et inattendus35. Durkheim observait par exemple que «même aujourd'hui, si grande que soit la liberté que nous nous accordons les uns aux autres », il est« au moins un principe que les peuples les plus épris de libre examen tendent à mettre au dessus de la discussion et à regarder comme intangible, c'est-à-dire comme sacré; c'est le principe du libre examen36 ». Le basculement dans l'autonomie démocratique par affaissement du traditionalisme et des perspectives révolutionnaires, semble approfondir un consensus que les hommes de 1900 étaient loin de connaître. N'y aurait-il pas de la sacralité dans cette apparente «communion37»? L'effondrement des religions séculières, la
33

«La conjecture que paraît suggérer Simmel, celle en tous cas que je défendrais, c'est que le corrélat du sentiment du sacré, n'est pas autre chose que ce que nous appelons communément aujourd'hui "les valeurs" », Raymond Boudon, «Émile Durkheim: l'explication des croyances religieuses », [1999], repris dans Études sur les sociologues classiques, il, Paris, PUF, 2000, p. 93. 34 Max Weber, «le métier et la vocation de savant », [1919], tr. fr., repris dans Le savant et le politique, Paris, Plon, 1959, réed. coll. "10/18", 1963, p. 96. 35 Georges Balandier, Le dédale. Pour en finir avec le ~ siècle, Paris, Fayard, 1994, p. 143-163 en particulier.
36 37

Les Formes..., op. cit., p. 305. Dans la perspectivesoucieused'invariants de Régis Debray, «chaque sacralité

renvoie à une communauté, mais chaque communauté constitue son sacré en fonction de ses croyances et de ses urgences », CL Les communions humaines. Pour en finir avec « la religion », Pars, Fayard, 2005, p. 141. Voir aussi «Du religieux, de sa permanence et de la possibilité d'en sortir », Régis Debray, Marcel Gauchet: un échange », Le débat, n° 127,2003.

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crise de l'avenir dont on s'est mis à parler depuis les années 80, l'effondrement des utopies collectives clairement figurables, tout cela contribue peut être au rétrécissement des horizons temporels sur le présent, mais ouvre simultanément l'espace symbolique à d'autres références. L'une des hypothèses les plus fécondes consiste à suggérer que nous sortons d'un cycle engagé au xvnr siècle, celui de I'histoire, pour entrer dans un cycle dominé par le droit, les droits de I'homme devenant «le foyer de sens actif des démocraties» et «la norme organisatrice de la conscience collective38». À l'âge post-métaphysique, sur fond de la longue dynamique individualiste, I'histoire et la politique seraient en quelque sorte saisies par le droit. Notre recherche de points flXes ou d'absolus s'orienterait-elle vers les fondements en droit là où des générations se tournaient vers I'histoire? Comme on le voit dans les débats sur la justice historique, des notions telles que le crime contre l'humanité, cet étonnant retour de l'immuabilité par l'imprescriptible, se constituent en boussoles négatives pour s'orienter dans le XXIe siècle. Certains enjeux mémoriels se politisent aujourd'hui par ce biais, ce qui ne devrait pas nous amener à conclure trop vite à la sacralisation des mémoires victimaires. On peut s'interroger pour savoir si le devoir de mémoire, surtout quand il porte sur le souvenir des morts qui s'accompagne de rites commémoratifs, ne comporte pas une dimension de religiosité substitutive. Néanmoins, la fragmentation pluraliste des enjeux mémoriels, et le fait même que ces questions soient si polémiques, indiquent que rien ici n'est soustrait à la discussion et à l'échange39. À cela il faudrait d'ailleurs ajouter qu'aussitôt surgi, la notion même du devoir de mémoire fut rapidement critiquée dans sa dimension d'impératif catégorique et remplacée par celle de travail de mémoire. Le libéralisme politique
Marcel Gauchet, « Quand les droits de l'homme deviennent une politique », in La démocratie contre elle-même, Paris, Gallimard, 2002, p. 330. 39 À propos du sacré comme ce qui est soustrait à l'échange, Maurice Godelier, estime par exemple que dans un société marchande, ce qui se tient au delà du marché est la Constitution qui fonde le droit cf: L'énigme du don, Paris, Fayard, 1996, réed. Champs Flammarion, 2002, p. 288-290. 38

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place le juste au dessus des différentes conceptions du bien. En renvoyant le sens ultime vers le privé des consciences, les sociétés libérales laissent presque exclusivement à la justice le soin de tracer les interdits, tout en allumant des contre feux à toute croyance substantielle collective. Dans ce contexte «procédural » l'ancienne question du sacré, surtout si elle signifie expérience de la présence divine dans le monde, se reformule peut-être avantageusement en termes d'absolus que les individus vont mobiliser dans leurs pratiques matérielles et symboliques. N'y a-t-il pas aujourd'hui de nouvelles absolutisations de sens accomplis parfois à l'insu des acteurs? Peut-on repérer des dispositifs culturels nouveaux, producteurs d'absolus, des constructions symboliques qui recomposent du sacré sans rien vouloir en savoir à un moment historique caractérisé par la crise de tous les englobants ? Si « le sacré, c'est ce qui mérite le sacrifice et interdit le sacrilège40», qu'est-ce qui légitimerait le sacrifice aux yeux des citoyens des sociétés démocratiques contemporaines? N'y a-t-il pas des sacrifices auxquels même les individus des sociétés hypermodemes consentiraient? À l'arrière plan, il restera, et sans doute pour longtemps, cette question lancinante depuis le XIXc siècle, encore rappelée par Alain Caillé, «de savoir si une société humaine peut s'instituer comme telle en se pensant exclusivement comme une société des humains vivants et contemporains sans faire aucune référence à son inscription dans l'univers des invisibles et sans apporter des réponses propres aux questions jusque là prises en charge par la religion en référence au religieux41 ». On le voit, l'un des premiers défis intellectuels de ce livre, comme celui du colloque AFSR dont il est issu, tient à la difficulté de trouver les catégories pertinentes pour désigner et construire ces phénomènes. Nous avons néanmoins retenu le terme de sacré en raison de sa dimension générique, tout en sachant qu'il convient
40 Émile Poulat, La solution laïque et ses problèmes, Paris, Berg International, 1997, p. 34. 41 Alain Caillé, «Nouvelles thèses sur la religion », Revue du Mauss, n° 22, 2003, p. 322.

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mieux à certains domaines de la vie sociale qu'à d'autres42, et que des pans entiers de la réflexion furent laissés de côté, précisément parce qu'ils exigeraient un livre à part entière (la question de l'art, de la morale, du lien amoureux). Mais ce choix n'exclut pas, bien évidemment, que l'on remette en question la pertinence même d'une telle formulation en termes de sacré, l'important étant d'éclairer certaines dimensions obscures et parfois inédites de notre modernité. Tout en faisant place au souci épistémologique lié à la recherche du langage adéquat, l'organisation du livre suggère, sans évolutionnisme, une dynamique historique. Une première partie porte sur la dimension idéologico-politique en faisant un point, à partir de terrains d'enquêtes différents, sur les débats concernant la notion de religion séculière (pierre-André Taguieff, Paul Zawadzki) ainsi que sur celle de religion civile (Jean Baubérot). Au départ, avouons-le, nous avions considéré cette dernière comme n'entrant pas dans la problématique de ce livre, mais elle est pertinemment venue jouer les trouble-fêtes dans des mises en perspectives qui, dans le domaine du sacré hors religions, doivent encore plus que dans un autre domaine rester toujours ouvertes. Quant à Patrick Michel, il diagnostique pour aujourd'hui une crise du «croyable» ainsi qu'un effacement de la capacité organisatrice des couples religion/athéisme, croyance/non-croyance, sacré/profane. Une seconde partie explore les tentatives de recomposer aujourd'hui du sacré dans l'espace public à partir de
42 Il apparaît notamment particulièrement bien convenir dans le domaine de l'art, comme l'ont souligné notamment les organisateurs des Journées d'Études organisées par le LAHIC (Laboratoire d'Anthropologie et d'Histoire de l'Institution de la Culture), sur les Transferts de sacralité, parce que le terme de sacré « est autant une notion indigène, consciemment manipulée par les acteurs (pensons à la comparaison du musée ou du théâtre à de modernes églises ou à la reprise du lexique mystique dans les description de l' émotion esthétique) qu'un instrument interprétatif qui permet de décrire et de comprendre de nouveaux modes de manifestation de la valeur et de la transcendance en retravaillant la notion anthropologique de sacré »(2003). À suivre Albert Piette cette notion de sacré conviendrait aussi particulièrement bien pour désigner la « sacralisation de personnes, d'idées ou d'objets» puisque c'est seulement pour cette «catégorie» de religiosités séculières qu'il parle de « sacré/sacralisation ».

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démarches ou d'objets classiquement non-politiques (l'humanitaire avec François Mabille, l'écologique avec Anne Ferlat, le féminisme avec Florence Rochefort). La troisième partie (Andrzej Leder, Nadia Garnoussi, Françoise Champion) est consacrée à des compositions qui, à partir de leur «souci» de l'individu en viennent elles aussi à reconduire ou recomposer quelque chose de la religion, d'un sacré, d'une transcendance. L'hétérogénéité de ces compositions souligne la difficulté toute particulière à appréhender, sur ce terrain des individus, pourtant maintenant essentiel, y compris pour cette question du «sacré hors religions» ce à quoi renvoient précisément les catégories de religion, sacré, transcendance. La quatrième partie aborde le processus de production de nouvelles utopies et de nouveaux absolus, en même temps que la façon (également inventive) dont sont reconduits de très anciens interdits. Ces processus peuvent concerner les groupes sociaux les plus hétérogènes société de modernité technique avancée, société mondiale, Église catholique - et porter sur des « objets» fort divers: le corps et la «santé parfaite» (Lucien Sfez), les «biens publics mondiaux» (Josépha Laroche), la contraception et l'assistance médicale à la procréation, ainsi que le Pacs (Danièle Hervieu-Léger). Fut-ce brièvement, avec ces deux dernières contributions, nous avons voulu saisir la dialectique incessante d'absolutisation et de désabsolutisation qui marque le travail culturel et politique d'une société sur elle-même à travers un jeu permanent de refondation de principes éthiques stables dans une société démocratique en perpétuel changement. Deux contributions plus personnelles terminent l'ouvrage, témoignant l'une et l'autre de la façon dont les chercheurs sont eux -mêmes saisis par les processus des transferts de sacralité auxquels ce livre s'intéresse. La première en témoigne en quelque sorte à vif (Karla Grierson) tandis que l'autre opère un retour réflexif sur son long itinéraire intellectuel (Jacques Maître) marqué par les différents moments historiques de recomposition du sacré hors religions.

RELIGIONS DE LA POLITIQUE
ET CRISE CONTEMPORAINE DU CROYABLE

RÉFLEXIONS
SUR LA « RELIGION DU PROGRÈS
»

PIERRE-ANDRÉ

T AGUIEFF*

Croire au Progrès], c'est croire qu'il est vrai de dire que le monde ne cesse de devenir meilleur, que l'humanité s'améliore en même temps que ses conditions de vie, et que le processus d'ensemble continuera sans fm. Croire au Progrès, c'est donc pouvoir espérer. Chez les Modernes, la foi dans le Progrès, imaginé comme la somme de tous les progrès, constitue le fondement de la confiance dans un avenir meilleur, cette orientation vers le futur constituant le principal caractère distinctif de la conception moderne de la temporalité. Ce que Michelet résume d'une formule: «Nous croyants de l'avenir, qui mettons la foi dans l'espoir. )) En outre, dans la perspective progressiste, donc pour les Modernes, espérer, c'est prévoir et prédire. Il s'ensuit que l'histoire du futur peut s'écrire tout autant que l'histoire du passé. Il y aurait donc des « lois du progrès )) qu'il sufftrait de connaître pour justifier rétrospectivement comme nécessaires tous les événements du passé dans leurs enchaînements et pour prédire les situations futures vers lesquelles 1'humanité avancerait nécessairement. On retrouve la thèse centrale de 1'historicisme au sens fort, tel qu'il a été analysé et récusé par Karl Popper. Dans la «dixième époque)) de sa fameuse Esquisse d'un tableau historique des progrès de l'esprit humain (1793), où il se propose d'écrire une histoire du futur inévitablement meilleur (<< Des

*CNRS, CEVIPOF (Centre de Recherches Politiques de Sciences Po). 1 Note des éditeurs: les contraintes d'espace nous ont conduits à supprimer certaines références (noms des traducteurs notamment). Le lecteur les retrouvera dans deux ouvrages de P. A. Taguieff: L'Effacement de ['avenir, Paris, Galilée, 2000, et Le Sens du progrès, Paris, Flammarion, 2004.

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progrès futurs de l'esprit humain »), Condorcet passe insensiblement de la «prévision rationnelle» à la prophétie historique, dessinant avec l'éloquence de l'émotion l'âge d'or à vemr : « Il arrivera donc, ce moment où le soleil n'éclairera plus, sur la terre, que des hommes libres, et ne reconnaissant d'autre maître que leur raison; où les tyrans et les esclaves, les prêtres et leurs stupides ou hypocrites instruments n'existeront plus que dans l'histoire ou sur les théâtres; où l'on ne s'en occupera plus que pour plaindre leurs victimes et leurs dupes, pour s'entretenir, par l'horreur de leurs excès, dans une utile vigilance, pour savoir reconnaître et étouffer, sous le poids de la raison, les premiers germes de la superstition et de la tyrannie, si jamais ils osaient reparaître. » Cette volonté d'être optimiste malgré tout et ce parti pris en faveur d'un avenir meilleur ne dérivent pas d'un savoir vérifié, ils s'y ajoutent. Si l'idée de progrès peut être considérée pour l'essentiel comme une invention de la civilisation occidentale moderne, on ne peut éviter de relever le fait qu'elle y a joué le rôle d'une foi mobilisatrice. Antoine Augustin Cournot, en 1872, avait bien aperçu cette dimension: «Aucune idée, parmi celles qui se réfèrent à l'ordre des faits naturels, ne tient de plus près à la famille des idées religieuses que l'idée de progrès, et n'est plus propre à devenir le principe d'une sorte de foi religieuse pour ceux qui n'en ont plus d'autre2 ». En 1929, Christopher Dawson, supposant justement que le progrès «fut, en fait, la foi agissante de notre civilisation », ajoutait cette remarque particulièrement perspicace: «C'est un rouage si capital de l'esprit moderne, que toute critique à son égard est considérée presque comme un sacrilège3.» Critiquer l'évidence du Progrès, même après l'expérience dévoilante de la Première Guerre mondiale, ce serait blasphémer, manquer de respect vis-à-vis d'une «vérité» sacrée et outrager la
2 Antoine Augustin Cournot, Considérations sur la marche des idées et des événements dans les temps modernes [1872], Paris, Boivin, 1934, t. TI,p. 353. 3 Christopher Dawson, Progrès et religion. Une enquête historique [1929], tr. fr., Paris, Plon, 1935, p. 2.

RÉFLEXION SUR LA « RELIGION DU PROGRÈS»

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communauté de ceux qui croient au dogme du Progrès, supposé révélé par l'Histoire, mais jamais réfutable par les faits historiques. Pris absolument (<< progrès »), précise Émile Littré dans son le Dictionnaire de la langue française (publié de 1859 à 1872), le terme progrès « se dit du mouvement progressif de la civilisation, des institutions politiques ». Mais son acception première demeure le « mouvement en avant4», qui dérive de son origine
étymologique: le terme latin «progressus»

- marche

(en avant),

mouvement en avant, action d'avancer -, de «progredi» - avancer, aller ou marcher en avant. Il faut noter ici que, dans l'Encyclopédie (qui commence à paraître en 1751), l'article « Progrès» ne fait que mentionner cette acception du terme, sans en enregistrer le sens «progressiste» ou «perfectibiliste»: «Progrès, s.m. (Gram.), mouvement en avant; le progrès du soleil dans l'écliptique; le progrès du feu; le progrès de cette racine. Il se prend aussi au figuré, et l'on dit faire des progrès rapides dans un art, dans une science. » Dans l'article «Progrès» de son Grand Dictionnaire universel du XIXe siècle (publié de 1866 à 1876), Pierre Larousse précise que «ce mot, qui signifie marche en avant, désigne d'une façon toute spéciale, dans le langage philosophique, la marche du genre humain vers sa perfection, vers son bonheur», et ajoute avec l'autorité de celui qui sait ou croit savoir: «L'humanité est perfectible et elle va incessamment du moins bien au mieux, de l'ignorance à la science, de la barbarie à la civilisation». La perfectibilité, entendue comme aptitude à progresser propre au genre humain, perd ainsi l'ambiguïté qu'elle tenait de sa première conceptualisation par Rousseau et par Grimm5, dans laquelle, distinguant l'homme des animaux6, l'homme pouvait dégénérer, au
4 Ibid., p. 487. 5

Voir Florence Lotterie, «Les Lumières contre le progrès? La naissance de

l'idée de perfectibilité », Dix-huitième Siècle, n° 30, 1998; Id., Progrès et perfectibilité: un dilemme des Lumièresfrançaises (1755-1814), Oxford, Voltaire Foundation, 2006 ; Bertrand Binoche, «Les équivoques de la perfectibilité », in Bertrand Binoche (dir.), L 'Homme perfectible, Seyssel, Éditions Champ Vallon, 2004, p. 13 sq. 6 Voir Jean-Louis Labussière, «1.-J. Rousseau et la perfectibilité : de l'individu à l'espèce », in Bertrand Binoche (00.), op. cit.

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point de tomber « plus bas » que les animaux. Car « les bêtes» ont « l'avantage de ne point dégénérer». Mythe, « religion séculière », utopie Ce qu'il est convenu d'appeler l'idée de progrès relève à la fois du mythe, du religieux (de la «religion séculière ») et de l'utopie. Du mythe, mais d'une certaine catégorie de mythes, les mythes modernes, grands récits sur l'Histoire, privilégiant l'orientation vers le futur et recourant au « fictionnement » de la science, en tant que savoir et pouvoir. Des mythes qui sont toujours, selon des proportions variables, scientistes et politiques7. Ils paraissent constituer des variations sur la figure de Prométhée telle qu'elle a émergé à la Renaissance, pour devenir «une sorte d'emblème caractéristique de l'époque8», et donner un nom mythique à l'autocompréhension du projet des Temps modernes: le «prométhéisme9». L'idée de progrès relève ensuite du religieux, mais d'une religiosité du second type, d'une «nouvelle» religiosité se déployant dans la modernité hors des religions constituées, en concurrence avec elles et souvent contre elles, une néo-religiosité supposant à la fois le processus de sécularisation, impliquant «l'affaiblissement de la signification de la religion organisée comme moyen de contrôle social1o», et le réinvestissement d'éléments du symbolisme chrétien (millénarisme, notion de Providence, eschatologie, etc.). Encore
7

Voir Serge Latouche, La Mégamachine. Raison technoscientifique, raison

économique et mythe du progrès, nouvelle édition actualisée, Paris, La Découverte,2004,p.125-178. 8 Hans Blumenberg, La Raison du mythe [2001], tr. fr., Paris, Gallimard, 2005, p.47. Le philosophe ajoute aussitôt cette restriction: «À tout le moins comme appel à des hardiesses dans la formulation de soi des Temps modernes. » 9 Voir Dominique Lecourt, Prométhée, Faust, Frankenstein. Fondements imaginaires de l'éthique, Paris, Synthélabo, 1996. 10 Voir Howard Becker, «Sakularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer Brücksichtigung der durch Bevolkerungsbewegung hervorgemfenen Personlichkeitsveranderung », Kainer Vierteljahreshefte jUr Soziologie, Munich et Leipzig, 1932, p. 283-294, 450-463. Pour une problématisation de la notion, voir Karel Dobbelaere, Secularization: A Multi-Dimensional Concept, Londres, Sage Publications, 1981.

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faut-il ne pas oublier le contenu essentiel de ces configurations néo-religieuses, qu'une formule héritée du XIXe siècle suffit à résumer: «religion de l'avenir» (au sens du génitif objectif), ensemble de croyances tournées vers l'avenir qu'on espère ou qu'on suppose meilleur que le présent et le passé. Hugo notait que « croire au progrès », c'est «prier vers l'infmi ». Religiosités dites « séculières », souvent présentées - depuis la fin du XXe siècle comme des formes de resacralisation ou de réenchantement du monde surgissant «après» (ou à l'époque de) la «sortie de la religion ». Une «religion séculière », précise Raymond Aron qui introduisit cette catégorie analytique dans son article séminal de 1944 (<< L'avenir des religions séculières »), avant d'y revenir dans divers ouvrages ultérieurs, est une «doctrine de salut collectif» fondée sur la sacralisation de l'Histoire et l'absolutisation d'un bon principe, s'opposant de façon manichéenne à son contraire satanique. Dans l'article de 1944, consacré à la construction d'un modèle d'intelligibilité unitaire des grandes idéologies politiques, Aron formulait cette défmition: «Je propose d'appeler "religions séculières" les doctrines qui prennent dans les âmes de nos contemporains la place de la foi évanouie et situent ici-bas, dans le lointain de l'avenir, sous la forme d'un ordre social à créer, le salut de l'humanité]]. » L'idée de progrès relève enfin de l'utopie, mais d'une espèce d'utopie propre à la modernité scientifique et technique, disons l'utopie technicienne et scientiste]2, visant, dans ses formes radicales, la fabrication future de la société parfaite et de l'homme nouveau. Cette forme d'utopie traduit deux grandes aspirations qui
11 Pour élargir le champ, voir Marc Angenot, «Religions séculières: pour I'histoire d'un concept», Discours social/Social Discourse, nouvelle série, vol. XX, 2004 ; Emilio Gentile, La Religion fasciste. La sacralisation de la politique dans l'Italie fasciste [1993], tr. fr., Paris, Perrin, 2002, p. 305-352 (postface à l'édition française); Id., Les Religions de la politique. Entre démocraties et totalitarismes [2001], tr. fr., Paris, le Seuil, 2005. 12 Voir Pierre-André Taguieff: Du progrès. Biographie d'une utopie moderne, Paris, Librio, 2001. Auguste Comte a affirmé avec force la thèse selon laquelle l'idée de progrès n'a pu surgir qu'à partir d'une réflexion sur les progrès du savoir et des techniques propres à la science moderne.

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se sont articulées dans l'imaginaire moderne: la quête de la puissance et celle du bonheur (impliquant celle de la santé), fondées l'une et l'autre sur les «progrès» de la science et de la technique. Cette vision proprement moderne, théorisée par Francis Bacon (1605), postule que le savoir est un pouvoir. Elle est à l'origine des utopies révolutionnaires et eugénistes de la «régénération» de l'homme. Ce qui ne l'empêche nullement d'être mue par une inspiration pélagienne13: les sciences et les techniques recèleraient la promesse d'une levée de la malédiction divine, et permettraient de restaurer l'Eden14. Esquissée par Bacon au début du XVIIe siècle, repensée par Leibniz à la fin du même siècle, la conception du progrès pris au sens absolu (<< Progrès ») suppose que l'esprit humain, la nature le humaine ou les sociétés humaines bénéficient d'un processus d'amélioration ou de perfectionnement général, dont le schème est celui d'un progrès linéaire, cumulatif, continu, nécessaire, irréversible et indéfmi. C'est au cours des xvne et XVIIIe siècles que la catégorie de progrès a été construite à partir de ces six traits distinctifs, dont la mise en relation dans le «grand récit» de l'émancipation humaine au cours de I'histoire constitue un propre de la pensée moderne. Cette utopie futurocentrique prend souvent la figure d'un projet révolutionnaire impliquant une rupture complète avec le présent et le passé, condition supposée d'une reconstruction totale de la nature humaine et de l'ordre social. Mais cette tension vers 1'« en avant» n'exclut nullement la nostalgie d'un paradis perdu ou d'un âge d'or légendaire, donc un intérêt pour des récits mythiques fournissant à l'utopiste des images d'un avenir désirable. Les rêveurs et visionnaires d'une humanité réconciliée avec elle-même grâce aux nouvelles technologies de l'information et de la communication imaginent l'état de perfection finale sur le modèle
13 Au sens où, pour le moine Pélage, le péché originel n'aurait vicié en l'homme ni la volonté ni l'intellect. 14 Voir Dominique Bourg, «Les origines religieuses de l'idée de progrès», in Dominique Bourg, Jean-Michel Besnier (dir.), Peut-on encore croire au progrès ?, Paris, PUF, 2000, p. 21, 31-34.