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Les demeures de la solitude

De
220 pages
En toute société humaine, certains vivent seuls. Parfois cet écart fut choisi : du poète ou de l'artiste, du misanthrope ou de l'ermite ; plus souvent a-t-il été imposé, tel celui que suscitent certaines professions, la discrimination et l'enfermement, ou plus ordinairement l'absence d'un être cher. Observe-t-on entre ces "solitaires" un état d'esprit voisin, un mode d'existence comparable ?
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LES DEMEURES DE LA SOLITUDE Formes et lieux de notre isolement

Villes et Entreprises Collection dirigée par Alain Bourdin et Jean Rémy
La ville peut être abordée selon des points de vue différents: milieu résidentiel, milieu de travail, milieu de culture. Ceux-ci peuvent être entremêlés ou séparés. Il en va de même des groupes sociaux qui communiquent à travers ces divers types d'enjeux. La dimension économique n'est jamais absente, mais elle entre en tension avec la dimension politique. Ainsi peut-on aborder la conception urbanistique ou architecturale, l'évaluation des politiques sociales ou socioéconomiques et les formes d'appropriation par divers acteurs. Pour répondre à ces interrogations, la collection rassemble deux types de textes. Les premiers s'appuient sur des recherches de terrain pour dégager une problématique d'analyse et d'interprétation. Les seconds, plus théoriques, partent de ces problématiques; ce qui permet de créer un espace de comparaison entre des situations et des contextes différents. La collection souhaite promouvoir des comparaisons entre des aires culturelles et économiques différentes.

Déjà parus Marc WIEL, Pour planifier la ville autrement, 2007. René KAHN (dir.), Régulation temporelle et territoires urbains, 2007. Jean-Luc ROQUES, Inclusion et exclusion dans les petites villes, 2007. Jacques PEZEU-MASSABUAU, Construire l'espace habité L'architecture en mouvement, 2007. Nora SEMMOUD, La réception sociale de l'urbanisme, 2007. Alain-Claude VIV ARA T , Les origines symboliques de notre habitat,2007. Augusto CUSINA Ta, La genèse d'une culture locale d'entreprise au nord-est de l'Italie, 2007. Sylvette PUISSANT, Les ségrégations de la ville-métropole américaine,2006. François HULBERT (sous la direction de), Villes du Nord, villes du Sud, 2006. Jean-Pierre FREY, Henri Raymond, paroles d'un sociologue, 2006.

Jacques

PEZEU-MASSABUAU

LES DEMEURES DE LA SOLITUDE Formes et lieux de notre isolement

L'HARMATTAN

L'HARMATTAN,2007 5-7, rue de l'École-Polytechnique;

@

75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com diffusion. harmattan(aJ,wanadoo. fr harmattan 1(aJ,wanadoo.fr

ISBN: 978-2-296-04385-5 EAN: 9782296043855

pour Ukiyomizu cette autre solitude

SOMMAIRE

Prologue - Je, moi et les autres Une race de solitaires? - De je à moi, et à nous - La construction du sujet - Ecrire le moi - Désarrois de l'individu; le dehors et la ligne - La quête de soi et les voies de la solitude
I

Il

seul Une catégorie sociale? - Solitude et isolement - Visages de la solitude; le Stylite et Oblomov - Isolement du héros - La solitude du verbe - Ambiguïté de l'isolement - Les parades qu'on y oppose - Une dimension morale

- Être

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II - Le lieu de la solitude

L'urgence d'habiter - la boîte et la bulle - Verne et les lieux du héros - autres refuges - la clôture, la porte et la fenêtre - les conditions du lieu - les pseudo-solitudes et le labyrinthe - jardins secrets III - Les paysages de l'absolu - Le désert et son image Le mythe du désert - La forêt - L'île déserte... ou désertée? - L'imposture de Robinson Crusoé - Les déserts poétiques: le rêve arcadien de Virgile à Poussin - Déserts de tous pays - Une "fuite du monde" ? IV

71

93

Figures de la grotte - Avatars poétiques de l'ermitage La hutte - La solitude religieuse: l'érémitisme et la cellule - L'isolement carcéral - Sa fortune littéraire

de la réclusion L'enfermement solitaire - Thérèse d'Avila et Sade 113

- Les modes

domestiques L'urgence d'habiter - La maison s'offre-t-elle à l'isolement ? - Solitude familiale, solitude personnelle - Le problème du quotidien - La cave et le grenier - La chambre: refuge absolu - Autres formes de la solitude domestique VI - Solitudes rurales et citadines Deux manières d'être seul - La flânerie - La ville à la campagne - Paysage et solitude - Les deux faces de la villa - Solitudes citadines: le reclus volontaire, Istanbul et le hüzün, du grand ensemble à l'hôtel - La solitude des exclus: clôtures réelles et fictives VII - Mille et une solitudes Solitude de l'écrivain: de Flaubert à Kafka - Montaigne, Descartes, Rousseau - Cent ans de solitude - Solitudes cosmiques: Vigny et Lévi-Strauss - Les sanslogis: l'autre versant de l'isolement

V

- Retraites

137

161

- La

solitude impos-

sible Epilogue - Être seul aujourd'hui Solitude et isolement - Le Web et autres palliatifs plus ou moins efficaces - La véritable demeure de notre solitude

187

209

8

Rester seul... dans une société où chaque jour davantage votre intérêt évident est de vous agréger, c'est cette forme d'héroïsme que je vous convie ici à saluer. H. de Montherlant

PROLOGUE - Je, moi, et les autres

Solitaire: qui se situe à l'écart des autres - chez l'homme

l'anachorète, en vénerie le vieux sanglier mâle, enjoaillerie le diamant monté seul. Dictionnaire ecclésiastique Se tu sarai solo, sarai tutto tua. Léonard de Vinci Une race de solitaires? - Ils n'ont en commun que d'être seul. Non de le vouloir ou le redouter: seulement de se trouver tel. Ce qui n'est pas si simple, car l'isolement qui entoure quelques-uns et les distingue si fort en chaque société ne se propose à l'homme que par énigmes. En quoi se détoume-t-il de la commune sociabilité? Est-il un passage ou un état? Une impression ou un jugement? Un choix ou une contrainte? Une ascèse ou un châtiment? Le pratique-t-on à un ou plusieurs? Mais, d'abord, comment être seul? Se voir à l'écart d'autrui suffit-il à le devenir? Et à quel degré d'éloignement se sent-on, se voit-on isolé, ou jugé tel par autrui? Combien d'heures, de jours ou d'années aussi doit se poursuivre cette mise à distance pour se muer en véritable solitude? Encore cette durée même prend-elle des couleurs changeantes: loin d'un être aimé, ou simplement dans l'ennui, chaque minute s'étire avec une lenteur cruelle; tandis qu'à l'inverse, livré à soimême et se louant de l'absence de l'autre, travaillant ou se divertissant, flânant ou rêvant au hasard des rues, parmi des livres, des tableaux ou heureusement perdu dans la musique, les heures soudain se bousculent. Aussi, plutôt que de s'attacher à définir cet esseulement, paraît-il plus simple de considérer ceux qui y vivent.

Leur présence est universelle. Que cet écart fût choisi celui du poète ou de l'artiste, du misanthrope ou de l'ermite - ou non - tels celui que suscitent certaines professions, la discrimination ou l'enfermement - il n'est pas de collectivité humaine où il n'existe côte à côte avec les formes requises de la sociabilité. Comme celles-ci, il se voit partout admettre et, si nécessaire, institutionnaliser. Être seul paraît en somme aussi naturel qu'en compagnie et cette "race des solitaires" se fond, de façon généralement harmonieuse, dans le corps social dont relèvent ses représentants. Pourtant toute solitude est d'abord une façon de s'accommoder uniquement de soi, et pour cela de se placer hors d'atteinte. Le solitaire de désir est un intouchable: si intimement que s'établisse notre relation avec lui, si amical et complice le chemin fait ensemble, il faut tôt ou tard le quitter et s'en retourner seul. Si on a toujours assez de force pour supporter les maux d'autrui, affirme cruellement La Rochefoucauld, nul ne saurait l'accompagner dans sa solitude. Ni en éclairer le mystère car il est autant de façons d'être seul que, simplement, d'être. C'est alors que le geste, la parole éprouvent leurs pouvoirs: ignorant même la raison de cet éloignement, il peut suffire d'un contact, d'un mot, parfois d'un regard pour atteindre l'isolé et forcer son refuge, du moins le faire sortir de soi. Mais, plus souvent, il referme sa porte. Que chacun, vous ou moi, peut clore aussi sur luimême. Car nous jouissons tous de cette superbe faculté: se refuser à autrui, oublier sa présence, d'expansif devenir taciturne, finalement rentrer en soi et, tel le lièvre de La Fontaine, "songer" - ce repli de l'âme et du corps - en son gîte réel ou imaginaire. Là se trouve sans doute la première fonction d'un logis, voire l'origine de nos pulsions habiteuses. Mais la solitude existe même avant cet abri et, partout, accueille quiconque pour peu qu'il la désire. Nul
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n'a besoin de gagner le désert le plus proche ni à l'inverse de se barricader; il n'est que de se vouloir seul pour qu'on y parvienne et se fasse à son tour inaccessible. De Je à Moi, et à Nous - Il existe mille et une solitudes, de la plus abjecte à la plus noble, mille manières de s'appréhender ou se complaire face à la seule image de soi, mille lieux aussi où éprouver cette mise à distance. Au départ cependant, me penser ou me dire seul revient à me penser et à me dire, c'est-à-dire distraire du corps social "cet être que j'appelle moi" (M. Yourcenar). Que ce soi qui fait face aux autres se sente leje sujet de la solitude, ou se pense le moi qui en est l'objet, c'est bien de l'individu qu'il s'agit, recherché, inventé parfois, affirmé toujours. Car au commencement, et (pour chacun de nous) quelle que soit la "vérité" de l'isolement, il y a l'être seul - vous, moi ou quiconque - face à une société avide de le plier à la loi commune. "Pour faire un individu, il faut une solitude" proclamait J. Chardonne, et Cézanne écrivait, du fond de sa déréliction: "Si l'isolement trempe les forts, il est la pierre d'achoppement des incertains". On sait à quel degré les idéologies dominatrices tentent de sacrifier la primauté de la personne à une vision idéale de la collectivité, qu'elles soient d'un bord (telle la Révolution nationale de Ph. Pétain: "l'individu n'existe que par la famille, la société, la patrie"), ou de l'autre (ainsi la Révolution culturelle chinoise immergeant totalement le personnel et l'intime dans une idéologie et des comportements globaux et anonymes). Mais à l'amont de ces détournements - et que vivre à l'écart empêche ou permette la surrection du soi et l'épanouissement individuel, les dénie ou les manifeste - c'est l'inverse qui paraît la loi. Pour que la solitude se conçoive, se veuille, s'accepte ou se refuse, se pratique enfin, une réflexion personnelle doit d'abord s'exercer: la simple idée
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de se distinguer d'autrui annonce l'individu, celle de s'en écarter semble en promouvoir l'image. Il se peut qu'elle émane aussi (disait Pirandello) du regard des autres; mais avant d'être le miroir qu'ils ne cessent de lui tendre, elle reflète pour chacun l'intime conscience de soi. Que «je» seul exprime en français. Car, à la différence du moi, qui constate seulement l'existence du sujet et ne porte ainsi qu'une vérité imaginaire (dont la fonction, disait même Lacan, est celle par laquelle le sujet est dépossédé de lui-même), «je» le dévoile dans son pur jaillissement, sa native spontanéité, antérieure à la réflexion et, seul, se montre vraiment opérant dès qu'il se trouve inséré dans le système symbolique hors duquel il ne peut apparaître. Au contraire du "moi superficiel", écartelé par le langage (qui emmagasine seulement ce qu'il y a de stable, et donc d'impersonnel) et les exigences de la vie sociale, il paraît ce "moi fondamental qu'une conscience inaltérée apercevrait" (Bergson). Plus parfaitement que le l anglais, son unique référent est cette simple émanation de la personne, confuse, mobile et inexprimable, ce qui en fait toujours le premier terme d'une énonciation. Il ne saurait signifier que l'individu qui le prononce et rien ne le sépare de son verbe, sinon ne, le-la-les, en ou y qui ne modifient en rien cette propriété: un grammairien dirait qu'il est non prédicatif. Alors que le moi, qui dénote toujours une mise en objet, prend place n'importe où dans une énonciation et suit docilement n'importe quelle préposition. Même si un usage immémorial en fait couramment le synonyme du je pour désigner l'individu ordinaire, fausse confusion qui marque la plupart des œuvres littéraires.. Rimbaud il est vrai l'évite brillamment et Je est un autre dénonce avec force la distance qui sépare le je de l'écrivain romantique de ce qu'il écrit, où il ne dit jamais que son moi. Pour la même raison, selon M. Blanchot, "l'écrivain
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ne lit jamais son œuvres"; elle reste pour lui un secret mais cette impossibilité est aussi "la seule approche réelle qu'il puisse en avoir". Le moi, multiple et changeant, s'oppose ainsi fondamentalement au «je» qui exprime l'unicité et l'immuabilité du sujet et en semble la strate la plus profonde; la seule réelle aussi, bien qu'elle ne puisse jamais apparaître vraiment. Or c'est du je au moi que semble s'affirmer l'individu comme c'est, à l'étape suivante, entre celui-ci et la collectivité que surgit la notion de solitude. De multiples façons il est vrai, la société approuvant à des degrés divers l'existence propre, voire un certain isolement, de la personne, tandis que celle-ci se plie plus ou moins aux diktats de la vie commune. S'impose d'abord la distinction entre holisme et individualisme, plus exactement entre les "manières d'être" qui distinguent les sociétés où l'accent est mis sur l'ensemble du système, sur le tout de la collectivité, de celles où chaque personne s'y voit d'abord reconnue comme telle. L'idée de hiérarchie marque les premières, celle d'égalité les secondes. L. Dumont a tracé les racines de l'individualisme occidental à partir du holisme traditionnel des premiers siècles, dont on sait qu'il règne encore chez bien des sociétés, ainsi en l'Asie orientale. Le communisme chinois se déclara longtemps hostile au confucianisme tout en valorisant comme lui le pouvoir central et la prééminence du collectif sur l'individu, à l'inverse du taoïsme et du bouddhisme qui plaçaient en avant la liberté intellectuelle de chacun. Alors qu'en Occident, dès le Moyen-Age, le chrétien se trouve seul face à son Dieu, responsabilité personnelle qui se fait essentielle avec le calvinisme. La renforcent plus tard la naissance de l'Etat moderne, puis celle de la catégorie économique qui, se dégageant du politique avec Locke et Quesnay, clive les vieilles solidarités en deux types de relation distincte dont l'un - celle des per15

sonnes aux biens - l'emporte fortement sur le second - le rapport des individus entre eux. S'opposeraient ainsi à présent un individualisme égalitaire qui a triomphé en Occident et semble gagner d'autres sociétés, et un holisme originel qui marque encore plus ou moins fortement la plupart de celles-ci: ensemble d'idées, d'institutions et de valeurs qui est la face construite, pensée, de leur culture, y valorise la totalité sociale et lui subordonne la personne. Pourtant leur distinction ne s'accommode guère d'une telle netteté. Chez les sociétés individualistes, le culte de la tradition (dont le patriotisme serait un bon exemple), l'ornière des usages, l'orientation collective de toutes les activités et d'abord la langue ellemême qui est un fait social, les lois et les contraintes qui escortent en tous lieux leur application, revêtent la forme d'un holisme au second degré, pliant étroitement chacun à des modes de pensée et d'action essentiellement collectifs. Sans compter que l'émancipation de la personne s'opère elle-même selon une perspective holistique en trompel'œil, où la poursuite des intérêt particuliers est censée contribuer au bien-être du corps social. Inversement, les sociétés holistes de type traditionnel laissent toujours à l'individu une aire souvent fort étendue de déploiement personnel, ainsi dans la vie domestique, religieuse ou la création artistique. Il paraît donc plus exact d'opposer les sociétés à tendance individualiste et celles où le holisme pèse davantage. La construction du sujet - Cette émergence du je / moi au sein du nous se désigne fréquemment du terme d'individuation (dont elle n'est, on le sait, qu'une des acceptions), c'est-à-dire la manière dont la personne se distingue des autres du groupe, de la société qui la contient. Mais si la conscience individuelle semble bien née d'un "dressage
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social" (L. Dumont), ce processus d'autodégagement du holisme ambiant et de mise à distance de la collectivité s'opère selon des voies diverses, voire opposées. Attribuant la surrection de l'individu à son isolement préalable, J. Chardonne ne prend réellement en compte ni la première, dont le problème reste de nature ontologique (même si Valéry y voyait "la plus étrange invention de l'homme"), ni le second - la solitude - qui se rencontre et se pratique aussi bien au sein des sociétés holistes, et se montre partout pour peu qu'on la désire ou la craigne. Reste qu'au double plan de la personne et de la collectivité, ce dégagement s'opère sous le signe d'une durable équivoque, qui résulte de la relation du moi à la morale en vIgueur. - Au stade personnel, celui de l'orientation consciente de chacun face à sa collectivité, l'individu dispose, pour s'affirmer, de plusieurs recettes dont le nombre respectif d'adeptes varie en fonction de la conjoncture économique ou politique et de l'optimisme/pessimisme ambiant. Dans le cas d'une situation de crise, le choix s'exerce ainsi entre le camp des actifs et celui des passifs. Pour les uns, il importe de surnager individuellement ("se débrouiller") voire de lutter ensemble pour la préservation de valeurs traditionnelles et morales jugées sûres. Mais d'autres se réfugient dans un sorte de "repli tribal" où il ne s'agit que de survivre en "surfant" au gré des circonstances, réaction commune à nombre d'immigrés de fraîche date, égarés dans les méandres d'une société dont ils ignorent les arcanes. Autant de prises de position, plus ou moins conscientes, qui placent la personne en porte-à-faux sur l'ensemble du corps social. - Malentendus encore au niveau des ensembles: tribus ou nations; ainsi dans la séculaire tentative de l'Occident d'étendre sa propre vision de l'individu en société au reste 17

(les quatre cinquièmes) de l'humanité. S'autorisant de l'injustice éprouvée aux abus qu'on y observe - inégalités sociales, diverses formes de ségrégation ou d'esclavage, atteintes à l'enfance, mutilations... - on feint d'en ignorer la présence chez soi sous des formes à peine renouvelées. Au nom des principes d'égalité et de liberté qui fondent ici légitimement la notion de personne, on prétend étendre à
des sociétés

- dont

la cohésion et la culture sont étrangères

à la pensée gréco-latine et à la morale judéo-chrétienne une certaine application de la démocratie qui s'est développée en Angleterre, aux Etats-Unis et en France (et se trouve de ce fait celle des Nations unies) mais n'en est qu'une des formes possibles. L'émergence de l'individu (en l'admettant inévitable ou nécessaire, ce qui reste à démontrer) ne s'opère proprement que sur le terreau d'une culture donnée: ses valeurs, son histoire et les modalités d'application qu'elle prescrit. Ainsi en Asie orientale dont je cite brièvement l'exemple. Le holisme est ici immémorial et reste fondamental. Le concept d'individualisme est jugé contraire à l'existence même du corps social: une atteinte au consensus qui en assure la cohésion. L'individu demeure suspect de vouloir se soustraire à la loi commune et aux obligations (liens de dépendance, entraide, communautarisme rural ou citadin...) qu'elle prescrit tacitement, y compris les diverses formes d'association qui constituent, depuis les origines de ces nations, une sorte de démocratie empirique mais efficace. Dans les massacres de la place Tien-an-Men, à Pékin en 1989, l'indignation (légitime) de la presse occidentale crut voir (à tort) l'écrasement "d'aspirations démocratiques" chez leurs jeunes victimes, alors que celles-ci, dans le droit fil de l'éthique confucéenne, s'opposaient surtout à la corruption et au népotisme du régime: révolte morale contre des abus tout aussi flagrants chez les peuples qui se
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réclament de la démocratie. Celle-ci revêt d'ailleurs autant de formes qu'il est de nations. La forme "musclée" que s'en est donnée la Corée du Sud en montre une autre variante tandis que celle où s'affirme le Japon confère à l'individu un statut encore différent. Fraîchement sorti d'une société fortement hiérarchisée, ce pays a sauté d'un coup dans un égalitarisme largement imaginaire mais hautement proclamé. La conscience de classe y demeure à peu près absente en dépit d'inégalités aussi accusées qu'ailleurs, et d'un holisme sans compromis. Mêmes variations au sein de l'Europe, au gré des cultures nationales. Si individualistes que nous semblent les Anglais - l'utilitarisme, le nominalisme sont leurs "spécialités" - ils tirent aussi bénéfice de leurs traditions monarchique, religieuse et sociale. Alors que les Français font de ce même individualisme une entité abstraite qu'ils étendent indistinctement à la totalité de l'homme. Tout autre encore en paraît la variante germanique, dont "la courbure renvoie à la totalité sociale" (Dumont). Ici, l'homme 'naturel' est incomplet: il a besoin d'une éducation de soi, à la manière de la paideia grecque. Cette Bildung, où s'exprime l'idéal du classicisme allemand, suppose que chacun se perfectionne soi-même et se rende capable du vrai à l'intérieur du système collectif. Plus encore que la forme du pouvoir, c'est chaque peuple qui modèle le type d'individu qui convient à sa propre cohésion. Pourtant, c'est à un niveau plus général que s'opère la véritable naissance du moi. Ces "autres" en fonction desquels il semble se définir en toute société se dispersent au moins dans quatre "régions" de son monde vécu. L'une correspond à son entourage habituel (Umwelt) : tous ceux avec lesquels il partage espace et durée; rapprochement et opposition s'y opèrent selon une relation personnelle, mar19

quée d'affectivité (amour, estime, admiration, haine ou mépris). En dehors, s'étend le monde au large (Mitwelt), d'où viennent non plus des complicités plus ou moins tacites mais des relations de ressemblances et de catégories, institutionnalisées dans la coutume et le droit. Enfin mémoire et imagination suscitent respectivement les régions du passé, des ancêtres (Vortwelt), et de l'avenir: celle des successeurs (Nachwelt). C'est ainsi de diverses façons que le soi se relie à l'autre - réciproque, unilatérale ou anonyme - dans l'espace et dans la durée: autant de niveaux où le je affronte le tu, le vous, puis le on, enfin le eux et le ils. Or, c'est justement au détachement de ces liens qu'on attribue communément la surrection de l'individu. Et par exemple du regard d'autrui qui, dans le passé de l'Occident mais toujours chez les collectivités holistes, tend à gouverner le comportement personnel. Après et avant bien d'autres, Rousseau a dénoncé les sociétés où chacun ne peut agir, parler et penser que sous les yeux de ses semblables, état dont l'évitement lui semble au contraire le premier pas vers ce qu'on appellerait aujourd'hui une société démocratique. S'impose ici la classique distinction entre les sociétés où la culpabilisation repose sur le remords - selon la tradition judéo-chrétienne - et celles qui la fondent sur la honte, ainsi en Asie orientale. Ici et là cependant, la spéculation individuelle s'amorce dans une séparation, dont la solitude n'est qu'une figure extrême. A la différence de la construction du sujet selon la psychanalyse - opérée en fonction de la relation parentsenfants et dans l'ordre du désir - l'identité où chacun tente aujourd'hui de se constituer et où l'on fonde communément la notion d'individu reste engluée dans le social et se superpose seulement à l'individuation freudienne. Mais est-elle un ensemble d'attributs (l Kristeva), un fantasme 20

que chacun construit à partir de son expérience, une sorte de carapace que façonne la culture...? Genèse complexe, qu'a évoquée M. Bonetti à propos de l'habitat - ce "bricolage imaginaire de l'espace" - et que J-C Kaufmann a tenté récemment de décrire systématiquement dans L'invention de soi. Elle résulterait «d'un processus historique qui, après une phase de transition où il fut dirigé d'en-haut, par l'Etat, n'a pleinement surgi au niveau individuel... que depuis moins d'un demi-siècle ». Le moi de notre temps représenterait ainsi une réponse-réflexe aux nouvelles contradictions qu'accusent les structures sociales, dont le reflet, de simple constatation, a dû se développer en réflexion: c'est désormais ego qui doit élaborer "la grille éthique et cognitive conditionnant son action". Ce qui demeure fort difficile pour la double raison que ces problèmes de notre temps, nous persistons à les considérer en fonction de catégories périmées, et encore "qu'il n'est rien de plus difficile à canaliser que l'énergie mentale d'affirmation de soi", même si celle-ci nous est à présent indispensable. Mais l'individuation peut encore se penser d'autres façons et, par exemple, moins en termes d'identité ou de substance que de "passages" en constant réajustement, c'est-à-dire comme un devenir. N. Elias refuse ainsi l'existence d'une soi-disant "nature" de l'individu opposée à un univers social "extérieur" : la personne et ses aspirations résultent d'une longue empreinte collective qu'avant Bourdieu il nomme habitus. Mais cette empreinte peut devenir usage, norme, règle, enfin la loi, et une fonction de l'Etatsociété est bien d'encadrer la personne. Ce que la médiologie tente apparemment de montrer: l'individu n'échappe jamais au moi suprême du chef, qui se fait tour à tour "magicien" (au Moyen-Age), "machiniste" (monarchie absolue), "mécanicien" (république) et finalement "technolo21

gue", cependant que le moi symbolique prend tour à tour la figure du Christ, de l'Etat-c'est-moi, de la Nation, enfin de la majorité. Ecrire le moi - En fait, l'illusion individuelle existe aussi (surtout ?) sous les innombrables figures dont les écrivains n'ont cessé depuis toujours de la revêtir, et d'abord dans leurs manières si diverses d'en traiter; de sorte que la relation du moi à la littérature suscite, dans cette multiplicité, davantage de questions que de réponses. On peut l'évoquer en effet soit comme le témoin d'événements ou de problèmes généraux derrière lesquels il s'efface plus (SaintSimon) ou moins (Chateaubriand) : c'est le genre classique des mémoires. Ou bien se placer sans détour au centre des choses et se dépeindre à leur propos: saint Augustin et Montaigne en donnent le parfait exemple, même s'il évoque parfois un aspect plus intime de soi. Un pas de plus en effet conduit à la "confession", genre voisin dont l'unique dessein est d'exposer à autrui les replis les plus secrets de son être, par goût, désir de libération ou élation, propos dont Jean-Jacques semble avoir été en France le premier avocat, et que Céline a repris d'une formule saisissante: le destin, le devoir aussi, de tout auteur étant, nous dit-il, de mettre sa peau sur la table. On peut ainsi, sans trop de difficulté, regrouper en deux familles les écrivains du moi. Dans la première, il est présenté comme la seule chose que l'auteur connaisse vraiment et puisse évoquer en toute sincérité; dans la seconde, comme un simple "cas" de l'humaine condition: parler de soi est seulement parler de l'homme et, ce faisant, contribuer à un humanisme universel. C'est, semble-t-il, selon cet esprit que Sartre analyse (dans Les Mots) sa petite enfance, et se définit superbement comme tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous, et que vaut 22