LES JUIFS SÉPHARADES EN FRANCE
(1965-1985)

Études psychosociologiques et historiques

Collection Histoire et perspectives méditerranéennes
Dans le cadre de cette nouvelle collection, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Ouvrages parus dans la collection: O. Cengiz Aktar, L'occidentalisation de la Turquie, essai critique, préface de Alain Caillé. Juliette Bessis, Les fondateurs: index biographique des cadres syndicalistes de la Tunisie coloniale (1920-1956). Geneviève Dermenjian, La crise anti-juive oranaise (1895-1905) : l'antisémitisme dans l'Algérie coloniale. Familles et biens en Grèce et à Chypre, sous la direction de Colette Piault. Fathi Al Dib, Abdel Nasser et la Révolution algérienne.

Ouvrages à paraître en 1986 :
- Juliette Bessis, La Libye contemporaine. - CatJ1erine Delcroix, Espoirs et réalité de la femme arabe: Egypte-Algérie. - J.-L. Einaudi, L'affaire Yveton, préface de P. Vidal-Naquet. - Ahmed Koulakssis, Le Parti socialiste SFIO et l'Afrique du Nord: de Jaurès au Front populaire. Gilbert Meynier et Ahmed Koulakssis, L'émir Khaled, premier zaim : identité algérienne et colonialisme fi-ançais. - Christiane Souriau, Libye, l'économie des femmes.

-

Benjamin

Stora, Messali Hadj

(réédition).

Pour tous renseignements au sujet de cette nouvelle collection et pour recevoir le catalogue 1985 des éditions L'Harmattan écrire à l'adresse suivante: 5-7, rue de l'École-Polytechnique, 75005 Paris.

Collection Histoire et perspectives méditerranéennes

Claude TAPIA

,

LES JUIFS

SEPHARADES

EN FRANCE
(1965-1985)
Études psychosociologiques et historiques

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Du même auteur

~léments pour une politique des mutations professionnelles en agriculture, (direction de l'ouvrage), Paris, éd. de l'Épi, 1967. Jeunesse française et groupes sociaux après mai 1968, (en collaboration avec C. Camilleri), Paris, CNRS, 1974. Colloques et Société. La Régulation sociale, Paris, Publications de la Sorbenne, 1&80. Les nouveaux Jeunes. La Politique ou le Bonheur (en collaboration avec C. Camilleri), Toulouse, Privat, 1983. Au-delà du sexe: psychosociologie de la vie affective de la jeunesse, à paraître fin 1986 aux éditions Privat.

Photo de couverture: C. Tapia et S. Sebban.

@ L'Harmattan, 1986 ISBN: 2-85802-643-2

A Georges Levitte

INTRODUCTION

Le sépharadisme : une définition contreversée

...

Les articles regroupés dans cet ouvrage ont, à quelques exceptions près, déjà paru dans diverses revues ou ouvrages collectifs, au cours des quinze dernières années. Ces différentes « pièces détachées» ne peuvent donc constituer un ensemble parfaitement homogène. Certains articles s'adressant à un public spécialisé répondent aux critères généralement requis dans les sciences humaines: construits sur la base d'enquêtes de terrain, c'est-à-dire sur le traitement de données ou informations recueillies dans des conditions strictes de neutralité et d'homogénéité, ils débouchent sur l'interprétation rigoureuse de phénomènes ou de comportements collectifs; d'autres, parlant à un public plus large, empruntent la forme de monographies, d'analyses ou de réflexions, dont la substance doit tout à l'observation empirique ou participante ou à la documentation historique ou journalistique. Dans tous les cas, le regard posé sur les faits décrits ne s'est jamais départi d'une certaine prudence critique, même si les motivations personnelles, voire la passion, ont pu intervenir dans le choix d'une. démarche méthodologique ou d'un terrain d'observation. Malgré cette hétérogénéité de texture, d'objectifs, de finalité des divers éléments constitutifs, l'ensemble revendique une certaine cohérence. Celle-ci repose à mon sens sur deux dynamiques fortement intriquées: - la logique de la recherche personnelle stimulée par les obstacles, les incidents de parcours ou les sollicitations extérieures, progressant par à coup mais faisant entrer par paliers dans la connaissance du même problème, comme si l'enroulement des analyses successives (des mêmes réalités) autour d'un axe central fixe ouvrait une brèche toujours plus large dans un univers de significations encore faiblement explorées; la dynamique plus autonome d'une problématique tendant à

7

la structuration sous l'effet, des pratiques variées et foisonnantes des chercheurs, de la demande sociale émanant des institutions, des groupes, des organisations œuvrant dans la sphère du judaïsme et des fluctuations et évolutions du contexte social, politique et culturel général. Deux influences sont nettement perceptibles dans le réseau des tendances qui ont infléchi le parcours des études ou recherches regroupées ici: l'émergence de la problématique de l'identité collective dans le champ des sciences humaines ces dix dernières années, elle-même liée sans doute à des mouvements sociaux ou culturels significatifs et à des attentes sociales nettement exprimées, et la prise de conscience au sein de la judaïcité française de l'importance de la revendication identitaire sépharade. C'est en effet ce dernier point qui a décidé, au moins en partie, de l'opportunité de cette publication: le réveil du sépharadisme en France mais aussi en d'autres lieux d'accueil - comme Israël ou le Canada - de l'immigration judéo-maghrébine, après l'indépendance de l'Afrique du Nord, qu'on le salue avec enthousiasme ou qu'on s'en méfie, est trop patent pour ne pas susciter une curiosité légitime et un examen approfondi. Quelques précisions sur cette notion même de sépharadisme, dont l'ambiguïté est parfois dénoncée dans certains débats, ne me paraissent pas inutiles, à ce stade de notre exposé introductif. D'un point de vue strictement étymologique, « sépharade » désigne en hébreu l'aire culturelle espagnole et a servi de ce fait à désigner, après la conquête de l'Andalousie par les chrétiens et la réunification de l'Espagne sous l'égide des « Souverains très catholiques », les juifs chassés de la Péninsule par l'Inquisition, lesquels ont essaimé un peu partout en Europe et sur le pourtour de la Méditerranée. A s'en tenir à cette définition, seuls hériteraient de l'appellation « sépharade» les descendants de cette émigration de culture et de langue hispaniques; les autres juifs se répartiraient, selon leur implantation, en occidentaux de culture yiddish (ashkénazes) et en orientaux de culture arabe ou arabo-berbères. C'est ce que soutiennent en France, groupés en associations assez actives, les défenseurs du ladino ou judéo-espagnol. En fait les choses sont un peu plus complexes, d'abord parce que les authentiques sépharades chassés d'Espagne se sont dans leur masse assez largement fondus au cours des derniers siècles dans les communautés d'accueil, italienne, égyptienne, turque, arabo-berbère, etc., dont ils ont acquis la langue sans perdre toutefois leur spécificité, et leur volonté de rayonnement ensuite parce que la division du peuple

juif selon le clivage culturel ashkénaze-sépharade ne date pas du xv.

siècle.
8

Pour le philosophe Léon Ashkenazy (1) la distinction ashkénazesépharade remonterait à l'époque du premier exil des juifs, après la destruction du Temple et du premier royaume d'Israël, il y a plus de deux mille cinq cents ans. Selon la même source, les juifs qui sont revenus fonder le deuxième royaume de Judée, avant d'être de nouveau dispersés cinq siècles plus tard par les armées romaines lors de la destruction du Deuxième Temple, constituent l'origine de la diaspora sépharade. Les autres, ignorant ou dédaignant la restauration du royaume juif, formant des communautés dans divers lieux d'asile et notamment en territoire germanique, reçurent l'appellation ashkénaze, mot hébreu désignant l'aire culturelle germanique. Schématiquement on peut considérer que le clivage du peuple juif en deux branches séparées, à la suite de deux grandes dispersions,

est en grande partie lié à la division du monde entre le VIlle et le XVIIe siècle en deux grandes zones civilisationnelles relativement étanches, la chrétienne en Europe du Nord et du Centre et l'islamique en Europe du Sud et en Afrique du Nord accueillant chacune de nombreuses communautés juives qui tout en préservant l'héritage « hébreu» se sont largement imprégnées de la culture environnante. Aujourd'hui il faut admettre, au moins par commodité et même par nécessité opératoire, que face à la culture ashkénaze ou yiddish, malheureusement en déclin, il n'existe qu'un seul sépharadisme (ou alors il faudrait évoquer des distinctions plus neuves résultant du redéploiement récent des populations juives d'origine nord-africaine ou moyen-orientale dans le monde, problème sur lequel nous reviendrons) englobant les patrimoines culturels de toutes les judaïcités d'Orient, d'Europe méridionale et d'Afrique septentrionale. D'ailleurs, la situation est très claire en Israël où s'affrontent les deux groupes ethnico-culturels disposant chacun d'institutions propres (on sait par exemple qu'il y a deux grands rabbins l'un ashkénaze, l'autre sépharade) et se répartissant, inégalitairement et conflictuellement, au sein des grands appareils de l'État, les postes de responsabilités. Si lors de la création de l'État d'Israël et durant les vingt premières années de son existence, le conflit était de nature essentiellement économique ou socio-économique, en raison de l'état d'infériorité matérielle objective des masses juives d'origine « orientale », mais surtout en raison de l'occultation du fait, pourtant patent, de la domination culturelle massive du groupe ashkénaze et de l'aliénation - vécue intensément et pas toujours passivement - qui en résultait pour l'autre .groupe, aujourd'hui saute aux yeux sa vraie nature - culturelle et politique - même si les disparités socio(1) Voir Le monde sépharade, mai-juin 1982. 9

économiques sont encore flagrantes et même si les élites politiques sépharades mettent en avant les aspects sociaux de la situation. Depuis peu, le problème est posé sur la place publique et au sein des hautes instances de l'État: quelle est et quelle sera demain la culture dominante d'Israël? Dans quelle mesure l'instauration de la paix au Moyen-Orient accélérera-t-elle des processus (démographiques, culturels) actuellement en marche? Cette parenthèse n'avait d'autre but que de montrer: que la querelle s~r l'opportunité d'un contrôle de « l'appellation sépharade », alimentée par les défenseurs d'une pureté séphardohispanique, est sans intérêt, du moins à l'échelle d'une société comme la société israélienne ou d'une vaste communauté juive hybride comme celle de la France; que le problème d'une dualité culturelle effective, vivante, dans tous les lieux de rassemblement de populations juives dans le monde, n'est pas dérisoire ou inopportun comme le prétendent - en France et en Israël - certains partisans un peu trop prudents et défensifs de l'unité de la conscience juive et du peuple juif; que par conséquent, l'étude de l'identité sépharade, de ses composantes et de ses manifestations est nécessaire et sans doute fondamentale pour la connaissance et le développement de la culture juive toute entière; enfin que la réflexion sur ce thème appliquée au contexte français s'impose, malgré la relative harmonie des relations entre populations d'origine sépharade et ashkénaze, compte tenu du dynamisme actuel manifesté par les groupes ou associations se réclamant du sépharadisme.

-

-

De fait, en France, depuis quelques années les manifestations culturelles, colloques, séminaires d'étude ou de formation, publications littéraires ou historiques, réalisations audio-visuelles, recherches universitaires, voyages d'initiation ou pèlerinage aux sources... ne se comptent plus et trouvent un public toujours plus nombreux et attentif, se recrutant bien au-delà des cercles d'initiés, de militants ou de sympathisants. C'est que la société française dans son ensemble, particulièrement dans les milieux avertis des choses de la culture, de la religion, du Tiers-monde, de l'Orient, redécouvre le judaïsme comme elle redécouvre l'islam ou l'hindouisme. Mais, plus que le fait juif lui-même dans ses racines confessionnelles ou historiques, l'intriguent certaines de ses expressions les plus particularistes et exotiques propres à l'immigration judéo-maghrébine. 10

Que veulent donc les «juifs arabes », juxtaposition de termes paradoxale, aujourd'hui consacrée par le roman-témoignage, le théâtre ou le courrier des lecteurs dans la grande presse? On comprend bien, ou du moins de mieux en mieux, la solidarité des juifs de France à l'égard du peuple israélien; mais que penser de la solidarité des sépharades français à l'égard des sépharades israéliens? Investissement d'une énergie vacante, d'un militantisme sans emploi en France, ou inquiète sollicitude pour un folklore menacé par l'occidentalisation ? Cette réceptivité, teintée de curiosité, de la société française, qui peut prendre parfois la forme paroxysmique d'une fascination pour le destin juif ou plus encore pour l'incarnation par un groupe humain d'une symbiose franco-arabo-hébraïque, ne peut s'expliquer seulement par l'attrait du folklore ou de l'exotisme d'une minorité somme toute modeste, numériquement parlant, dans la mosaïque des régionalismes et particularismes français. Peut-être les agressions physiques du terrorisme international ou plus subtilement idéologiques des groupuscules français d'extrême droite ou d'extrême gauche (sous couvert d'antisionisme), dont les médias se font l'écho, sont-elles pour quelque chose dans l'attention portée par les Français à cette cible non inattendue mais non résignée d'une violence ouverte ou masquée! Mais peut-être aussi que les progrès de l'idéologie antisémite, attestés par les graffitis ornant les murs de quelques édifices publics ou métropolitains, nourris par les événements du Proche-Orient, trouventils une contrepartie dans le développement, à mon avis sensible, d'une culture anti-antisémitique et anti-raciste très concrète qui puise très largement sa substance dans les travaux sociologiques, psychosociologiques, anthropologiques, à présent vulgarisés, sur la problématique des rapports minorités/majorités culturelles, ou celle des fondements de la légitimité des identités collectives régionales ou etluûques ! La publication de cet ouvrage trouve enfin sa justification dans l'originalité, constatée après l'inventaire des travaux actuels sur le judaïsme, d'une perspective de réflexion et de recherche qui se différencie de celle qui s'actualise dans les travaux socio-démographiques ou sociologiques procédant par enquêtes auprès d'échantillons représentatifs, les études historiques ou ethno-historiques, les analyses linguistiques, les témoignages militants... Notre perspective est assez proche de celle de l'anthropologie culturelle et de la sociologie des groupes ethniques ou religieux en ce sens qu'elle s'efforce de cerner un objet ou un champ social limité (par exemple les petites collectivités locales ou communautés, microcosme de vie juive traditionnelle où s'élaborent les opinions, aspira-

11

tions et attitudes collectives) à travers son organisation interne et ses productions culturelles et symboliques significatives. Les outils méthodologiques utilisés, à l'intérieur de la méthode générale définie ci-dessus, ont été variés, allant de l'observation systématique, au questionnaire focalisé sur des thèmes articulés entre eux, en passant par l'interview non directive, le test projectif (aménagé), les discussions de groupes, le test sociométrique - ces derniers outils (de type qualitatif) ayant nettement notre préférence - l'èssentiel étant d'aller toujours plus avant dans la compréhension du problème de l'acculturation de la collectivité concernée, et des stratégies identitaires défensives ou offensives qu'elles mettent en œuvre, le plus souvent inconsciemment. C'est d'ailleurs par là que notre ambition tout en s'appliquant à un objet très spécifique, est de servir la cause beaucoup plus large de l'étude du phénomène de l'insertion des groupes minoritaires dans leur environnement culturel,. des modes de relations qu'ils entretiennent avec lui et des systèmes qu'ils secrètent pour ingérer prudemment et efficacement le changement. Nous pensons avoir à présent suffisamment précisé le projet de cet ouvrage et les orientations théoriques et méthodologiques des différentes études, enquêtes ou analyse qu'il regroupe. Il nous reste à expliquer et à justifier le plan adopté. On comprendra aisément que l'on ne pouvait présenter les articles ni selon l'ordre chronologique de leur parution, ce qui aurait eu pour inconvénient d'exiger du lecteur un trop gros effort pour suivre le fil conducteur de l'ensemble, ni selon leur degré de complexité ou de « scientificité », ce qui aurait alourdi l'inconvénient précédent d'une discontinuité conceptuelle ou méthodologique, aspects finalement peu importants pour qui veut surtout s'informer sérieusement sur le domaine abordé dans cet ouvrage. On a donc recherché une logique qui ne rebuterait ni le lecteur « moyen» (plus ou moins directement concerné par les résultats des travaux réunis ici), ni le praticien communautaire anxieux de trouver des éléments de réflexion utiles pour son action ou ses décisions, ni le chercheur engagé dans des recherches nouvelles touchant au judaïsme, à ses institutions, à ses modes d'expression, aux systèmes de conduite auxquels il imprime sa marque. Cette logique s'est concrétisée dans la division de l'ouvrage en quatre parties:

-

la première offre un tableau du passé des communautés ves d'Afrique du Nord;

jui-

- la seconde, une série d'études sur l'organisation et le fonctionnement des communautés locales en France;

12

la troisième, un ensemble d'analyses sur les effets de l'immigration nord-africaine et du phénomène communautaire, au

-

niveau des institutions, de l'idéologie, des valeurs de la judaïcité française toute entière; la dernière, quelques études où les aspects méthodologiques prédominent, tout en faisant place à des résultats d'enquêtes originaux, certains éclairant les relations vécues par les 'juifs d'Afrique du Nord avec leur voisinage immédiat autochtone ou immigré.

Clôturant l'ouvrage quelques réflexions sur le judaïsme français notamment sur le militantisme sépharade dont nous présentons qu'il est en train de connaître une mutation profonde le faisant passer du statut de folklore et de nœud de fidélités à celui de force idéologique et culturelle constructive à l'intérieur de la modernité.

13

I REGARD SUR LE PASSÉ
Communautés Juives Au Maghreb
« Je vois dans le dynamitage de toutes les références, de toutes les valeurs ancestrales,l'arme des pouvoirs modernes. Quand les gens n'ont plus de racines, ils sont terrorisés et quand ils sont terrorisés ils adhèrent à la religion de la guerre. »
André Glucksman.

15

Cette première partie évoque à grands traits la vie des populations juives d'Afrique du Nord, au temps de la colonisation ou du protectorat aux XIX" et XX' siècles. Elle nous paraît nécessaire à la compréhension des problèmes qui seront examinés par la suite, s'il est vrai qu'aucune analyse sérieuse du présent ne peut se fonder sur une table rase. Dans .les articles regroupés dans cette première partie, nous avons insisté sur quelques aspects importants de la vie de ces communautés de sorte que le lecteur saisira aisément - au-delà des différences tenant au rythme de l'assimilation de la modernité et à la puissance de l'enracinement dans l'islam -l'unité culturelle profonde du monde juif nord-africain: les structures socio-professionnelles, les formes d'habitat, les parlers traditionnels, les coutumes culinaires, les croyances religieuses et les superstitions, la structure des rôles familiaux sont très proches, voire identiques. Les stratifications et contrastes internes aux communautés dépendent des mêmes causes (l'origine géographique et culturelle des populations, les contacts avec l'Europe ou avec les notables musulmans, la nature des activités professionnelles, la fidélité aux formes traditionnelles de la religion) et se nourrissent du même environnement social, relationnel et politique en produisant les mêmes effets (inégalité devant les lois ou contraintes humiliantes imposées aux minorités, accès inégal aux outils de la promotion sociale, ambiguïté à l'égard des grandes options engageant l'ensemble de la collectivité). Mais le facteur le plus puissant de cette unité réside dans le substrat psychologique sous-jacent au système des comportements collectifs: une profonde aspiration à l'émancipation, à la dignité, à la jouissance pleine et entière des droits de citoyen qui prend naissance simultanément dans toutes les parties du Maghreb dès la fin du XVIII" siècle. Si nous avions le goût du tragique nous ajouterions, pour l'avoir vérifié en maints endroits, que les juifs d'Afrique du Nord restent unis jusque dans leur destin qui est d'avoir disparu des lieux de leur implantation millénaire sans laisser de traces ni de souvenirs. C'est sans doute ces éléments culturels et psychologiques qui peuvent expliquer sinon les modalités de l'exode (elles ont été sensiblement différentes dans les trois pays du Maghreb), du moins la simultanéité du basculement de l'équilibre au sein des juiveries nordafricaines entre forces centrifuges et forces centripètes, entre puissance d'enracinement et poussée irrésistible vers l'émancipation et la modernité. 16

Ils peuvent expliquer aussi la force du courant conduisant l'immigration nord-africaine, après une période de flottement et de désarroi, et après un vaste effort de reconstruction des institutions et structures communautaires, à revendiquer au sein des communautés juives et des sociétés qui l'ont accueillie, une originalité fondée sur une conception particulière de la religion, de la vie sociale et familiale et de la participation à la vie politique. Autant de points qui seront examinés successivemment dans les différents chapitres de l'ouvrage.

17

1

LE JUDAÏSME ALGÉRIEN DE LA CONQUÊTE FRANCAISE A L'INDÉPENDANCE

Aspects

démographiques, sodo-professionnels et culturels *

Malgré son intégration collective à la nation française, après le décret Crémieux en 1870, le judaïsme algérien présentait au milieu du xx. siècle et encore à la veille de son exode en France, une indéniable spécificité sociologique. Le fait en soi n'avait rien de particulièrement étrange. Quels qu'aient été leur désir d'identification à la France, la rapidité de leur évolution culturelle et sociale, la valeur quasi-sacrale qu'ils accordaient à la « marche vers l'Occident» (1), les juifs d'Algérie ne pouvaient ni ne voulaient renier totalement des siècles d'histoire. Se niant farouchement en tant qu'entité politique, la communauté juive d'Algérie affirmait par contre hautement son appartenance religieuse. Pris individuellement, beaucoup de ses membres restaient attachés à des modes de pensée, des comportements, des traditions qui en faisaient au sein de la population européenne un groupe au profil encore vigoureusement dessiné.

(*) Sous sa forme initiale cet article a été publié, en collaboration avec J. Taïeb sous le titre «Portrait d'une communauté» dans les Nouveaux Cahiers n° 29 automne 1972. Il a été légèrement remanié.
(1) Chouraqui (1952). (André) : Marche vers l'Occident. Les Juifs d'Afrique du Nord

19

1

-

Aspects démographiques

et socio-professionnels

a) Profil démographique Les sources trop peu nombreuses dont nous disposons ne nous permettent que des évaluations approximatives, aucun travail d'ensemble n'ayant, à notre connaissance, été consacré aux juifs d'Algérie depuis trente ans. Dès 1876, six ans après le décret Crémieux, les israélites algériens ne faisaient plus l'objet d'un recensement spécial mais étaient intégrés à la population d'origine européenne; toutefois quelques travaux déjà anciens et une lecture attentive des différents dénombrements exhaustifs effectués en Algérie à différentes époques nous permettent de réunir quelques résultats intéressants. Le recensement de 1872 est le dernier où les israélites font l'objet, encore qu'indirectement, d'un comptage à part. Les chiffres officiels donnent 279691 non musulmans dont 245 117 Européens (population municipale), ce qui permet de déduire le nombre des israélites algériens, soit 34574, ce total ne comprenant ni les communautés juives dans des oasis du Sud, à l'époque non soumises à la France,ni un ou deux milliers d'israélites vivant en dehors des municipes (2), ni probablement quelques centaines de juifs européens intégrés au reste de la population européenne. Après 1872 les juifs disparaissent en tant que tels des recensements, cependant les questionnaires du service des statistiques comportaient, jusqu'en 1936, la question: «Etes-vous israélite naturalisé par le décret de 1870 ou issu d'israélites naturalisés par ce décret? ». Les réponses positives à cette question ont permis de dresser un tableau sommaire de l'évolution de cette population: 1881 35 663 juifs recensés en Algérie. 1901 57 132 1921 73 967
Ces chiffres nous paraissent présenter manisfestement une sousestimation des données réelles, et cela pour plusieurs raisons. D'abord ils ne tiennent compte ni des juifs étrangers, ni des juifs de souche européenne, surtout alsaciens, qui arrivèrent assez nombreux après

(2) Entre autres, des clans semi-nomades de religion israélite (surtout aux confins algéro-tunisiens) appelés par les autres juifs Bahoutsim ou Bahoussia (de l'hébreu: Bahotz, au-dehors). Consulter, à ce sujet, Monchicourt (Charles): la Région du Haut-Tell, en Tunisie (1913), pages 301 à 303 et Despois (Jean) : L'Afrique du Nord (p. 193). 20

l'annexion de l' Alsace-Lorr~ne par l'Allemagne, ni des juifs naturalisés individuellement, origi~res des oasis du Sud non touchés par le décret Crémieux, de Tunisie et du Maroc (3). Par ailleurs, nombre d'israélites bénéficiant du décret Crémieux ne répondirent jamais à la question évoquée ci-dessus, se contentant de signaler qu'ils étaient Français d'origine. Il faudra attendre les travaux du grand rabbin Eisenbeth (4), en 1931, pour avoir une idée exacte du nombre et de la situation démographique des juifs algériens de toutes origines, à cette date. A l'issue de son dépouillement, le grand rabbin arrive avec certitude, semblet-il, au total de 110 127 âmes, dont 3 650 pour les oasis du Sud. En l'espace de soixante ans à peine (1872-1931), la population juive était passée de moins de 40 000 personnes à plus de 110 000, progression spectaculaire s'il en fût. Signalons que le même taux d'accroissement appliqué à la France aurait donné à cette date (1931) 110 millions d'habitants au lieu de 39 millions. Cet accroissement remarquable fut surtout le fait de l'excédent des naissances sur les décès, car les apports extérieurs, bien que non négligeables, ne furent jamais très considérables. Il y a lieu de citer avant 1881, quelques centaines de Tunisiens qui s'installèrent dans le Constantinois, fuyant les désordres qui sévissaient à l'époque en Tunisie, des Marocains qui arrivèrent avant et même après l'établissement du protectorat français, et s'installèrent, surtout en Oranie, les Alsaciens déjà mentionnés et quelques familles levantines chassées par la guerre turco-grecque et qui arrivèrent en Algérie après 1918. En contrepartie, notamment àprès 1918, le judaïsme algérien est sollicité par un sensible mouvement d'émigration vers la France que beaucoup découvrirent à la faveur de la Grande Guerre, et vers les deux protectorats voisins (Tunisie et Maroc) où une mise en valeur intensive du sol et des ressources naturelles offrait de nombreux débouchés ou, en tout cas, des espoirs de prospérité rapide. L'interprétation des tableaux donnés par le grand rabbin Eisen-

(3) Également des juifs algériens devenus français par naturalisation individuelle avant le décret Crémieux, dans le cadre du sénatus-consulte de 1865, et leurs descendants. (4) Eisenbeth (Maurice) : Les juifs d'Afrique du Nord, démographie et onomastique (1931). Les nombreux renseignements tirés de cet ouvrage s'échelonnent de la façon suivante: Méthode de dépouillement (pp. 7-8-9). Mouvement de la population (pp. 14 et 15). État civil (pp. 18 et 19). Répartition socio-professionnelle (pp. 40 à 53). Tableau récapitulatif (p. 60).
21

beth (5) permet de confirmer le caractère essentiellement interne de ce dynamisme démographique. En 1872, pour moins de 40 000 âmes, les juifs algériens totalisent 1 968 naissances pour 853 décès. Ce qui donne des taux de natalité très supérieurs à 45 °/00 et des taux de mortalité voisin de 24 °/00 (taux d'accroissement naturel 25 °/00). Cette natalité exubérante, supérieure à celle que l'on rencontre habituellement dans les sociétés en voie de développement (40 °/00), indique à la fois et le maintien d'un comportement démographique sans pratiques malthusiennes et l'amélioration des conditions de vie, au plan de l'habitat, de la santé, de l'hygiène, de l'alimentation, qui a pour corollaire un recul de la mortalité, des accidents de grossesses, de la stérilité physiologique. A noter également des taux de mortalité de 24 °/00, inférieurs à ceux que l'on rencontre habituellement au sein des populations peu touchées par les progrès sanitaires, de l'habitat, et de l'alimentation (soit 30 °/00). Cette situation d'ensemble va évoluer dans le sens d'un certain malthusianisme au cours des décennies suivantes, tandis que les taux de mortalité continueront de baisser. Les tableaux présentés par le grand rabbin Eisenbeth montrent parfaitement cette évolution. En 1906 on dénombrait 2309 naissances pour 1 196 décès et le recensement de 1901 donnait un total de 57 132 israélites, chiffre certainement inférieur à la réalité. Compte tenu de l'augmentation générale de la population de 1901 à 1906, et du fait que les chiffres des recensements officiels étaient sensiblement minorés, on peut sans trop de risques affirmer que la population juive en 1906 comptait à peu près 72 000 âmes. Ce qui se traduirait par des taux de natalité légèrement supérieurs à 30 °/00, des taux de mortalité légèrement supérieurs à 16 °/00 et des taux d'accroissement naturel voisins de 15 °/00 contre près de 25 °/00 dans la période antérieure (1872). Dans les années 1930, les résultats fournis par le grand rabbin Eisenbeth en ce qui concerne le volume de la population juive algérienne (110 127 personnes) et les tableaux de l'état civil de 1929, montrent le maintien de la tendance évoquée ci-dessous, à savoir, l'alignement progressif des comportements démographiques de la population juive d'Algérie sur ceux de la population européenne (6).

(5) Op. cit,. pages 18 et 19 pour l'état civil. (6) Op. cit.. pages 14 et 15.

22

État civil (année 1929) tiré de l'ouvrage du grand rabbin Eisenbeth (Les Juifs d'Afrique du Nord, démographie et onomastique, p.18). Communes Alger. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Medéa ............................... Miliana .............................. Orléansville. ......................... Tizi Ouzou ........................... Tlemcen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Constantine. ......................... Batna. . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . .. . Bône ..................... Bougie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Guelma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Philippeville. . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sétif. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Naissances 434 17 16 19 1 153 352 43 66 18 32 16 75 1 241

Décès 280 8 8 3
96 142 8 23 Il 13 4 32 638

o

Pour l'année 1929, les mairies des quatre chefs-lieux d'arrondissement sur les cinq que comptait le département d'Oran n'avaient pas cru devoir fournir les listes d'état civil, d'où les lacunes de ce tableau. En supposant la population de 1929 peu différente de celle de 1931, et compte tenu de l'absence dans le tableau des communes du sud très prolifiques on peut aboutir à des taux voisins de 12 0/00

pour la mortalité et de 25 0/00 pour la natalité, donc des taux

d'accroissement naturel proches de 13 0/00.L'absence des communes d'Oranie n'est pas un vice de forme irréparable: en effet la situation médiane de ces communautés entre l'Algérois très évolué et le Constantinois plus traditionnel donnait à penser que les résultats qu'on pourrait trouver dans ces communes ne devaient pas être très éloignés des moyennes obtenues pour l'Algérie entière. A titre indicatif signalons que l'utilisation des tableaux de naissances donne pour
Alger des taux de natalité voisins de 20 u/ 00 (identique à celle des populations européennes d'Algérie) et pour Constantine et pour Tlemcen des taux de natalité voisins de 30 0/00, ce qui confirme notre hypothèse. Dix ans plus tard, en 1941, le gouvernement général de l'Algérie effectuait un recensement qui donnait un total de 116 800 personnes (7), dont 25 474 pour Alger , 25 753 pour Oran, 5 207 pour Tlem(7) Ansky (Michel) : Les Juifs d'Algérie (1950, pp. 349 et 350). Lequel nombre semble avoir été plus tard corrigé en hausse: (117646). Chouraqui (André) : Marche vers l'Occident. Les Juifs d'Afrique du Nord (1952, p. 140).

23

cen, 12961 pour Constantine, 2038 pour Sétif, 626 pour Bougie. A l'issue de ce recensement, le gouvernement de Vichy contesta ces chiffres, en affirmant que le total des juifs ne pouvait être inférieur à 140 000 âmes (8). En effet raisonnant par analogie, des spécialistes du gouvernement vichyssois estimaient que le nombre des juifs ayant augmenté de 1921 à 1931, de près de 40000 âmes (chiffre officiel de 1921, 73 967, résultats de 1931, 110 127) ne pouvait avoir augmenté de moins de 30000 de 1931 à 1941. Notons à toutes fins utiles qu'en appliquant à la population juive, durant cette période, le taux d'accroissement de 13 °/00 précédemment défini, nous aboutirons à un total de 125 000 âmes, à mi-chemin des affirmations du gouvernement de Vichy et des résultats du recensement. En fait, ce total de 116 800 ou 117 646 s'explique aisément si l'on tient compte de trois facteurs à notre avis déterminants: - la crise de 31-36 qui eut nécessairement des effets négatifs au plan démographique au moins au sein des populations algéroises déjà peu ou prou malthusiennes;

-

la mobilisation de 1939 et le maintien d'une fraction des hommes dans les camps de prisonniers après 1940; l'exode des juifs du Constantinois après les pogroms de l'été 1934 non seulement vers Alger mais surtout vers la France et la Tunisie (IO). Le fait est attesté par la diminution ou la quasi stagnation des populations juives du Constantinois de 1931 à 194t (Constantine passe de 13 110 à 12 961, Sétif de 3 888 à 2038, Bougie de 676 à 626, Batna de 926 à 1 063, Guelma de 769 à 881).

Peut-être aussi cette espèce d'assouplissement démographique, valable non seulement pour la période 1931-1941 mais aussi pour l'entredeux-guerres, est-elle en rapport avec la mort, durant le conflit 1914-1918 de plus de 1 500 juifs algériens, jeunes pour la plupart. Après 1941, les juifs d'Algérie ne furent plus l'objet d'aucun recensement en tant que tels, force nous est donc de nous contenter d'une évaluation approximative.
(8) Ansky (Michel) : Les Juifs d'Algérie (1950, pp. 350 et 351). (9) Résultat obtenu à partir de la formule des intérêts composés. Nous ferons, grâce au lecteur, des détails du calcul. (10) Roblin (Michel) : Les Juifs de Paris (1950). Dans cet ouvrage, l'auteur signale l'existence, dans la capitale française, en 1941, de plusieurs milliers de juifs maghrébins pauvres récemment immigrés, beaucoup d'entre eux étant, sans doute, transfuges récents du Constantinois. En Tunisie et tout particulièrement à Tunis, on se souvient parfaitement de l'arrivée de nombreuses familles constantinoises après 1934 et jusqu'à la veille de la guerre. 24

Population non musulmane en Algérie (11)
Tableau récapitulatif des recensements effectués en Algérie de 1931 à 1960 Estimatioll de la population juive d'Algérie
Pourcentage de la population juive par rapport à l'ensemble des non musulmans d'un recensement à l'autre

AccroissePopulation ment natureI d'un non musulAnnées mane (Juifs recensecompris) ment à l'autre

Solde migratoire d'un recensement à l'autre

Solde global

Population juive d'un recensement à l'autre

1931 1936

960 406 1 000 000 (environ)

+ 15 000 (de 1931 à 1936)

+ 25 000 (de 1931 à 1936)

1948

973 800

+ 78 800 (de 1936 à 1948) + 63 109 (de 1948 à 1954) de 1954 à 1960 non communiqué

- 105 000 (de 1936 à 1948) + 5 500 (de 1948 à 1954) de 1954 à 1960 non communiqué

1954

1 042 409

1960

1 050 000 (environ)

11,5 0/0 110 127 11,3 % 113 000 (environ) (estimation moyenne entre les chiffres de 1931 et ceux de 1936) 12,6 % 123 000 - 26 200 (de 1936 à (estimation) (environ) 1948) 12,1 0/0 126000 + 68 609 (de 1948 à (estimation) (environ) 1954) 12,1 % 7500 127 000 (environ) (estimation) (environ) + 40 000 (de 1931 à 1936)

Cette récapitulation appelle quelques commentaires. - La faiblesse de l'accroissement naturel de la population non musulmane durant la période 1931-1936, années de crise économique, éclaire et confirme le très faible accroissement de la population juive constaté dans la. décennie précédant la guerre. Une circonstance aggravante vient encore diminuer la part relative des juifs au sein de la population non musulmane. Les Européens non juifs en effet

(11) Tous les chiffres, concernant les recensements postérieurs à 1931, ont été tirés du volume I du recensement de 1954 (Gouvernement général de l'Algérie). Les chiffres concernant 1960 ont été tirés des résultats du recensement de 1960 (Gouvernement général de l'Algérie). 25

continuent de bénéficier d'apports extérieurs de 1931 à 1936, alors que les juifs ont une légère tendance à émigrer.

- De 1936 à 1948, les départs massifs d'Italiens et d'Espagnols, à la veille de la guerre, entraînent une diminution de la population non musulmane malgré une vigoureuse reprise démographique. Ces départs d'étrangers ne concernant nullement la population juive, son pourcentage au sein des Européens a dû nécessairement croître après 1940. Déjà très proche du comportement démographique de l'ensemble de la population européenne dans les années 1930, le comportement démographique de la population juive a dû très vraisemblablement s'aligner sur lui autour des années 1945-1950. Nous pensons donc que l'accroissement naturel de 78 800 âmes constaté de 1936 à 1948 pour la population non musulmane intéresse les israélites dans une proportion de 12 11,10 correspondant à leur pourcentage au sein de cette population, soit un croît naturel de près de 10 000 individus qui porte leur total en 1948 aux environs de 123 000 (12).
- De 1948 à 1954, la population européenne dans son ensemble continue de croître globalement de plus de 10 000 individus par an. La population israélite quant à elle connaît un type particulier d'évolution. La création de l'État d'Israël en 1948 précipite vers la Terre Sainte plus de 4 000 émigrants de 1948 à 1954 dont les 9/1()e de 1948 à 1951. Cette émigration conjuguée avec une légère reprise des départs vers la France aboutit à une quasi stagnation de la population juive qui sans cela aurait dépassé le cap des 130000 âmes.
- De 1954 à 1960, la population non musulmane était restée stationnaire alors que son croît naturel dépassait 10 000 par an. Le solde migratoire négatif avait donc dû dépasser quelque peu les 50 000 durant la période considérée (13). Politiquement et socialement intégrés aux Européens, les juifs ne faisaient pas exception dans ce domaine. De 1955 à 1960, la guerre d'Algérie, pousse vers la France un nombre croissant d'israélites, tandis que les départs vers Israël qui étaient devenus rares de 1952 à 1954 connaissent une légère recrudescence, plus de 3 000 émigrants de 1955 à 1960. Ce double mouvement d'émigration explique que d'un recensement à l'autre la population juive n'ait pratiquement pas augmenté.

L'année 1961, soit un an avant l'indépendance de l'Algérie les
(12) Compte tenu de la mobilisation des juifs algériens en 1942, dans les camps de travail, puis en 1943, dans les armées françaises, la population n'avait da s'accroÎtre que de 1945 à 1948. (13) Il faut donc admettre, bien qu'un voile pudique. ait été jeté à l'époque sur la question, que de nombreux Européens quittèrent l'Algérie de 1954 à 1960, c'està-dire antérieurement à l'indépendance.

26

juifs commencent à émigrer en masse. On avait parlé à l'époque de 5 000 départs vers Israël et d'autant vers la France. Ce sont les juifs du Constantinois et du Sud plus près du pays « profond» qui fournirent les gros bataillons de « partants », après l'échec du putsch des généraux du printemps 1961. Le mouvement se poursuivit durant les premiers mois de 1962, de sorte qu'à l'été 1962, au moment du grand exode, les communautés juives de l'Est algérien et du Sud avaient perdu une large fraction de leurs effectifs. Quant à l'ensemble de la population juive de l'Algérie, il ne devait pas représenter plus de 120 000 âmes. L'indépendance voit l'exode quasi intégral de la communauté (seuls, quelques milliers d'israélites restèrent en Algérie) qui dans son écrasante majorité (plus de 95 0(0)choisit de s'établir en France plutôt qu'en Israël. Arrivés en France, les 110000 juifs réfugiés en 1962 y retrouvent environ 20000 de leurs coréligionnaires d'Algérie installés récemment ou anciennement en métropole, y compris quelques transfuges d'Israël: soit au total environ 130 000 personnes émigrées et non 150 ou 160 000 comme on l'a souvent affirmé dans diverses publications juives. Il existait certes, de par le monde plus de 150000 juifs algériens ou descendants de juifs algériens, mais le sort de beaucoup d'entre eux avait cessé de se confondre avec celui de leur communauté d'origine; et en 1962 le sort de la communauté algérienne repliée en France n'englobait qu'une fraction du judaïsme anciennement algérien. Depuis cette date, d'ailleurs, les juifs d'Algérie ont continué à migrer: quelques familles ont cherché fortune au Canada; d'autres se sont installées en Israël avant même la guerre des Six jours (un millier environ). Après cette guerre, une fraction des 22000 émigrants français vers Israël (de 1967 à 1971) se trouvait être d'origine algérienne.

b) Quelques données sur les structures socio-professionnelles
Les premiers recensements où figurent les israélites, au milieu du siècle dernier, laissent apparaître une forte concentration dans les grandes villes probablement pour des raisons de sécurité ou des motifs religieux (abondance des lieux de culte, des boucheries rituelles), et économiques. Alger, en 1838, compte 6065 israélites, Constantine, 3 105 en 1843, Oran, 5 637 en 1838, cependant des communautés parfois minuscules (moins de dix personnes) se dispersent sur tout le territoire algérien. En 1941 les communautés des trois grandes villes ont plus que quadruplé, en partie grâce à un afflux de populations juives rurales ou venues de centres moins importants. Alger a 25 474 habitants juifs, Constantine 12961, Oran 25 753. De même Orléansville, Bougie, 27

Bône, Mascara, Sétif ont vu croître leur population juive dans des proportions parfois supérieures à celles des trois grandes villes. Cet afflux vers les grandes villes, les ports, les centres de colonisation, marque à n'en pas douter en même temps qu'un désir d'occidentalisation, une aspiration à la promotion sociale et une insertion plus grande dans le secteur économique moderne. Ces tendances sont corroborées par la situation socio-professionnelle des juifs algériens entre 1931 et 1941. A l'aube de la colonisation, la très grande majorité des juifs d'Algérie, à l'exception d'une élite de gros commerçants, souvent d'origine livournaise, vivait dans le besoin voire dans la pauvreté la plus grande. Les métiers exercés le plus souvent par les hommes - les femmes restant toujours au foyer - s'inscrivaient sous la rubrique de l'artisanat (cordonnerie, ferblanterie, taille des étoffes, et surtout bijouterie), ou du petit commerce (colportage, boucherie, vente des étoffes). Les tableaux présentés par le grand rabbin Eisenbeth (14) et regroupés par Michel Ansky (15) laissent apparaître par rapport au milieu du XIX- siècle une certaine évolution. On continue certes de pratiquer la bijouterie, le travail du cuir, le colportage, le petit commerce, mais s'y ajoutent les professions libérales, l'administration, l'enseignement, la banque, les transports. Une large fraction de la communauté continue de pratiquer d'humbles métiers: domestiques, journaliers; beaucoup parmi les artisans, les petits commerçants, les salariés, sont de très petites gens. La promotion sociale, pour sensible qu'elle fût, n'avait donc affecté qu'une fraction de la population juive. De plus, la relative faiblesse de la population active, 28 692 personnes sur 110 127 juifs recensés soit moins de 27 % (faiblesse due à la structure de la pyramide des âges asse~ jeunes et à l'effort de scolarisation des enfants), entraînait pour les pères de famille de lourdes charges et pour la population un revenu par tête assez médiocre. Le recensement de 1941 dénombrait 33 106 (16) juifs effectivement occupés sur une population de 117 646 soit 27,5 % du total (peu différent de 1931). Le petit commerce et les professions assimilées continuent, comme en 1931, d'occuper plus de 40 % de la population active, les artisans et ouvriers étaient aussi nombreux, ainsi que les employés et petits fonctionnaires. Par contre, signe des temps, les professions libérales accusaient une tendance certaine à croître sensiblement (effet tangible d'une scolarisation plus poussée et d'une élévation du niveau culturel général).
(14) Op. cil., pages 40 à 53. (t5) Op. cit., pages 50 et 51. (16) Chouraqui (André), Op. cit., pages 228 à 237. 28

Tableau comparatif des recensements professionnels de 1931 et de 1941
Secteurs professionnels Recensement de 1931 Nombre Pourcentage 0,3 0/0 0,3 % Recensement de 1941 Nombre 477 477 Pourcentage 1,4 % 1,4 %

L - Primaire:

Agriculteurs .........

144 144

Totàl,du secteur.

II. - Secondaire:
1) Artisans et ouvriers (patrons travailleurs indépendants et salariés) ... .
2) Industriels. ..

10 673 88 10761

36 % 0,2 % 36,2 %

........

Non Non communiqué communiqué

Total du seCteur. . . . . . . . . . III. - Tertiaire: 1) Commerçants et assiIDjlés, patrons et travailleurs indépendants ........... 2) Propriétaires. ........

7573 212 6 141 223 1730 1218 680 17787 28 692

26,5 % 0,8 % 21,5 % 0,8 % 6% 4,2 % 2,5 % 63,5 % 100 %

13 525 avec les employés de 41 % bureau et de commerce Non Non communiqué communiqué A regrouper A regrouper avec les avec les commercommerçants et çants et assimilés assimilés .2651 1553 1336 19065 33 106 7,5 % 4,5 % 4% 57 % 100 %

3) Employés de bureau et de commerce. . . . . . . . . . . 4) Ministres du culte. . . . . 5) Fonctionnaires....... 6) Domestiques. ........ ..

7) Professions libérales. Total du secteur. ........ .....

Total des 3 secteurs.

Interprétation des résultats donnés par le grand rabbin Eisenbeth et Michel Ansky pour 1931

Fondamentalement, le recensement de 1941, quant à ses résultats, ne diffère pas de celui de 1931. Toutefois la progression en valeur absolue et en pourcentage des professions libérales, et dans une mesure moindre des fonctionnaires et agriculteurs prouve une meilleure insertion dans l'économie algérienne alors que le maintien d'une forte proportion de domestiques, d'artisans, d'ouvriers, indique que 29

la crise économique a freiné l'ascension sociale d'une partie assez importante de la population juive (voir tableau, page précédente). Il nous faut encore noter qu'en 1941, les catégories socioprofessionnelles pour lesquelles nous disposons de renseignements précis regroupent 19 542 personnes sur 33 106 soit presque 60 % du total. Les 40 ou 41 0,10 restants, 13 564 personnes, sont très probablement dans leur quasi-totalité des ouvriers ou des artisans. Ministres du culte, propriétaires et industriels représentent un très faible pourcentage de la population active. Le fait marquant à retenir de cette dernière série de données sur les activités professionnelles est l'ascension sociale modérée mais continue, de cette population qui abandonne progressivement ses activités traditionnelles (petit commerce, artisanat) et tend à se regrouper dans les grandes villes offrant des débouchés plus nombreux et plus conformes aux aspirations des nouvelles générations.

2

-

Aperçu sur la vie culturelle traditionnelle des juifs d'Algérie

Au début du XIX' siècle, à la veille de l'intervention française, les juifs d'Algérie apparaissaient par rapport à la population musulmane autochtone, comme une population assez homogène au plan religieux, présentant certaines particularités linguistiques, pourvue d'habitudes culinaires ou vestimentaires et soucieuse en général de se regrouper dans certains quartiers. Au plan religieux, les communautés juives d'Algérie ne se distinguaient pas fondamentalement des autres communautés du bassin méditerranéen. Le rite sépharade en usage dans les synagogues était approximativement le même que celui des autres communautés de même origine. Les airs liturgiques comme ailleurs au Maghreb se teintaient fortement d'influences berbéro-arabe et andalouse. Comme pour d'autres communautés juives du Maghreb ou du Levant, l'impact de la Kabbale sur les lettrés était sensiblement plus intense que dans l'Occident chrétien. Enfin certaines communautés ajoutaient aux manifestations culturelles traditionnelles, des cérémonies spécifiques commémorant des événements particuliers liés à la vie collective et à l'histoire de ces communautés. Par exemple, on pratiquait à Alger, deux commémorations, dites Pourim d'Alger, rappelant deux échecs espagnols devant la ville en 1541 et en 1775. Les confins algéro-marocains connaissaient le dernier jour de Pâque, la fête dite de la Mimouna, en l'honneur de Maïmonide, grand philosophe judéo-espagnol. Comme dans toutes les juiveries de type traditionnel, la pratique religieuse était 30

intense; le pécheur en Israël étant une espèce particulièrement rare, sauf semble-t-il au sein du sous-prolétariat des grandes villes et chez quelques familles très huppées. L'originalité de cette religiosité par rapport à celle des communautés d'Occident consistait en ces deux points principaux: - l'importance accordée aux pèlerinages et aux cultes des saints et ce, malgré la réserve, voire l'hostilité des rabbins et des chefs de communauté envers ces formes de dévotion populaire; - l'existence d'une multitude de superstitions, bizarrement intégrées aux croyances religieuses traditionnelles, au sein des masses populaires. Certains ont voulu rapprocher le culte des saints du maraboutisme musulman et y voir une forme de religiosité typiquement maghrébine, propre aux deux religions monothéistes autochtones. De fait, les analogies sont troublantes: même déplacement de foules immenses et exaltées, à certaines périodes de l'année, en général au printemps, même présence massive des femmes à ces manifestations qui semblent ainsi compenser leur éviction des lieux de culte pendant l'année, même scènes d'hystérie collective et de pratiques magiques au milieu d'une profusion d'encens, de bougies, de parfums; même tendance à faire bombance, à cultiver les muses, la danse ou la musique durant le temps du pèlerinage. Les mkam (17) les plus vénérés étaient les tombes des trois rabbanim. Ribach (Rabbi Ytshak, bar chèchet), Simeon Duran et son fils Salomon, celle de Rabbi Fragi Chaouat à Testour en Tunisie, visitées surtout par les Constantinois, et enfin la sépulture du fameux rab de Tlemcen (Rabbi Efraïm Enkaoua); tous sont considérés comme « faiseurs de miracles» ou plus simplement comme éminents docteurs de la Loi et intercesseurs fameux auprès de Dieu. Les foules de pèlerins se dirigeaient également vers les « ghriba » modestes synagogues, géographiquement très isolées, ou qui du moins le furent en d'autres temps. Pour certains, ces lieux de culte auraient, à des époques reculées, servi de point de ralliement aux tribus juives nomades, à ces Bahoutzim dont nous avons déjà parlé et qui, ne disposant pas de temple permanent, s'y retrouvaient plusieurs fois l'an à la veille des grandes fêtes (18). Quant aux superstitions, curieusement amalgamées aux croyances religieuses orthodoxes, elles étaient surtout le fait des femmes et
(17) Ce terme « judéo-arabe », visiblement inspiré de l'hébreu (makom, place), désigne les lieux consacrés par la présence d'un tombeau de saint ou pour toute autre raison. Voir Cohen (David) : le Parler arabe des juifs de Tunis (1964, p. 95). (18) Cohen (David) : Le Parler arabe des juifs de Tunis (1964, p. 89). 31

se différenciaient assez peu des superstitions de la pqpulation musulmane: croyance aux « Jnouns », petits génies malfaisants qu'il fallait exorcicer par des cérémonies spéciales où les femmes entraient en transes, après des danses et gesticulations préliminaires (les « Jnouns » étaient rendus responsables de bien des maladies et de toutes sortes de calamités), croyance au mauvais œil qui nous paraît plus spécifiquement juive, croyance aux effets bénéfiques ou maléfiques de certains symboles ou animaux (par exemple le pouvoir bienfaisant du chiffre cinq et du poisson).
Dans le domaine linguistique, les juifs d'Algérie d'avant la conquête française, pratiquaient les idiomes arabes qu'ils ne désignaient par aucun vocable particulier. Ils prétendaient simplement parler arabe et n'avaient qu'une conscience balbutiante de leur originalité linguistique. Le terme « judéo-arabe » par lequel nous désignons ces dialectes est un néologisme forgé par les érudits européens sensibles à leurs particularités. D'une région à l'autre, les « parlers» juifs différaient les uns des autres et présentaient avec les parlers arabes locaux d'indéniables divergences. Autrement dit, il n'y eut jamais de «judéo-arabe », stricto sensu, mais des idiomes arabes pratiqués par des juifs, épousant les particularités du parler dominant local, mais s'en différenciant par des éléments linguistiques typiquement juifs. Très proche de l'arabe parlé par les musulmans au plan morphologique (ce qui prouve la nature essentiellement arabe du parler) le « judéo-arabe » s'en différienciait par des faits de vocabulaire et de phonétique. On range le « judéo-arabe » dans la catégorie des « parlers arabes sédentaires » considérés comme « préhilaliens » (19). Ces parlers seraient teintés d'archaïsmes; il semble même que la langue des juifs en soit plus lourdement chargée, au moins pour les dictons et les phrases toutes faites (20). Le vocabulaire se caractérise par une abondance plus grande de termes empruntés à des langues étrangères que pour les parlers musulmans, emprunts très anciens, à l'hébreu et à l'araméen surtout pour
(19) Antérieure à l'invasion des Hilaliens, tribus arabes guerrières cantonnées en Haute-Égypte, que le calife fatimite du Caire lança sur l'Ifrika pour se venger de son vassal ziride El Mo'iz qui s'était unilatéralement proclamé indépendant et possesseur de l'Ifrika au milieu du XIe siècle. Les Hilaliens effectuèrent de longues courses dans tout le Maghreb, arabisant nomades et sédentaires berbères, tandis qu'à l'abri de leurs remparts, villes et bourgades continuèrent à pratiquer l'arabe des premiers conquérants, sensiblement différent de celui des nouveaux venus. Telle est, du moins, la thèse traditionnelle. (20) Tous les détails qui suivent sont, soit des réminiscences personnelles, soit des conclusions tirées de l'ouvrage de Marcel Cohen: le Parler arabe des juifs d'Algérie (1912).

32

le langage érudit et religieux, emprunts à l'espagnol réalisés à deux époques distinctes, au XIV" et XV" siècle à la suite de l'arrivée des juifs d'Espagne en Algérie, au XVII" et au XVIII" siècle au contact des commerçants et des voyageurs ibériques dans les ports, emprunts à l'italien plus rares, contemporains des emprunts espagnols de la deuxième époque, emprunts à la langue franque (21) de même époque, emprunts à la langue française, qui se multiplièrent au XIX" siècle. Au plan phonétique, les différences d'avec les parlers musulmans sont plus accusées: on peut reconnaître dans ces dialectes juifs une tendance marquée au zézaiement, (transformation des ch en s et des j en z), disparition du ha, (hé hébraïque) du hamza (22) et des voyelles courtes, prononciation traînante sur les finales des mots et accent chantant. Dans certaines régions (Algérois) le qôf arabe (kaf hébreu) n'était pas articulé et les a ouverts se transformaient souvent en a fermé (èh). Les mots étrangers surtout pour les emprunts récents, introduits en trop grand nombre, n'étaient même plus arabisés; on prononçait par exemple toutes les voyelles pourtant nombreuses des mots d'origine romane, phénomène aberrant en contradiction non seulement avec la logique interne des parlers juifs mais aussi avec le génie de la langue arabe. Certains clivages affectaient le langage des juifs algériens. Pour ne donner qu'un exemple, on peut noter à une extrémité le langage des femmes qui, totalement illettrées et sans grand rapport avec le milieu musulman ambiant, poussaient jusqu'à la caricature les caractéristiques du parler, et à l'autre extrémité, celui des rabbins qui émaillaient leur langage de citations hébraïques et bibliques étrangères au profane. Il faut enfin soigneusement distinguer le langage parlé du langage écrit. Ce dernier, gonflé de réminiscences hébraïques, souvent élaboré par des gens ayant quelque familiarité avec l'arabe parlé des musulmans, voire l'arabe classique, ne restituait presque jamais les faits de phonétique juive considérés comme des erreurs et développait des formules empruntées à l'arabe classique complètement ignorées des juifs. Les juifs utilisaient surtout le langage écrit pour leur correspondance commerciale ou privée, qu'ils calligraphiaient en une cursive hébraïque spéciale propre au Maghreb, et imprimaient en caractères hébraïques carrés; les sons propres à l'arabe et non repré(21) La langue franque utilisée pour les relations d'affaires entre commerçants européens et barbaresques dans les ports maghrébins est un idiome construit essentiellement à partir de racines romanes. Molière en donne une curieuse parodie dans son Bourgeois gentilhomme (Acte IV, scène V). (22) Consonne servant de support à des voyelles brèves ou longues, ou prononcée comme articulation laryngale.

33

sentés dans l'alphabet hébreu étant retranscrits à l'aide de points audessus ou au-dessous des consonnes. En Algérie, le judéo-arabe n'avait pas donné naissance à une amorce de littérature comme ce fut le cas en Tunisie (23) au cours du XIX' siècle. Il semble que la francisation rapide de l'Algérie dès la fin du XIX' siècle, ait rendu impossible, anachronique, l'essor littéraire autochtone (24). Toutefois certains indices nous font penser que la production littéraire ne fut pas absolument nulle. Tout simplement les auteurs n'eurent jamais la chance d'être publiés (25). A la veille de 1830, les juifs d'Algérie pour l'essentiel continuaient de vivre comme ils avaient vécu depuis le XV' ou XVIe siècle. Concentrés en majorité dans les villes ou les bourgades, ils voyaient leur horizon limité aux murailles de la cité qui n'étaient franchies que rarement, le plus souvent pour accomplir un pèlerinage. Intra muros, la vie quotidienne n'était égayée que par les grandes solennités religieuses ou les fêtes privées qui donnaient lieu à une véritable débauche de préparatifs de la part des femmes. Surtout quand il s'agissait d'un mariage, de nombreuses cérémonies précédaient les noces, entre autres celle de la « Henna» où la mariée et les filles d'honneur s'enduisaient de « henné» (usage probablement emprunté aux populations berbéro-arabes, maghrébines). Dans le cadre urbain, le juif se distinguait du musulman par son vêtement, son habitat, son quartier. Vêtu de sombre par le caprice des potentats locaux, il continuait de porter la jellaba ou le burnous foncé, le pantalon bouffant à la turque (sarwal) affiné au mollet et également foncé ou quelquefois bleu. Il était fréquemment coiffé d'une chèche marron ou noire enturbannée de sombre et chaussé de babouches ou de belgha (26). Les femmes portaient également le très ample « sarwal », surmonté de blouses aux manches courtes bouffantes, agrémentées de multiples dentelles, comme on pouvait en voir à Constantine jusqu'au-delà des années 1950. Son quartier, le juif le retrouvait chaque soir après une journée passée dans l'échoppe du souk. Encastrée au cœur des médinas ou adjacente aux murailles, la « Hara» (27) regroupait la totalité de la

(23) Vassel (Eusèbe) : Littérature populaire des juifs tunisiens (1904-1907). (24) Jusqu'à la veille de l'Indépendance, des périodiques et des ouvrages en judéoarabe, circulèrent dans l'Est et dans le Sud de l'Algérie, importés de Tunisie et imprimés à Tunis, Djerba, Sousse et même Livourne. (25) Un poète algérois, Eliahou Guedj, établi à Tunis, comme imprimeur fut l'auteur à succès d'un poème chanté depuis trois générations par les juifs de Tunisie le soir de Pâque (Laisse-moi m'enivrer, ô juif). (26) Pantoufles ou escarpins de cuir ouverts aux extrémités postérieures. (27) Terme servant à désigner le quartier juif dans l'Est du Maghreb et en Tripolitaine, le mot « mellah» étant usité à l'Ouest du Maghreb. On utilisait, en Algérie 34

communauté sous la protection symbolique de la mosquée la plus proche. Les venelles étroites, au tracé capricieux, étaient bordées de maisons largement ouvertes sur l'extérieur et percées de multiples fenêtres contrairement à la maison musulmane aux murs souvent aveugles. A l'intérieur, autour d'une modeste cour s'ouvraient de multiples pièces dont chacune était occupée par une famille. Il s'agit, bien sûr, de la famille-ménage, car souvent, tous les habitants d'une même maison appartenaient au même clan familial et organisaient leur existence sous la houlette du patriarche. Point focal de la gent féminine, la cuisine commune était le siège des menus cancans de la vie quotidienne. C'est là que se faisaient et se défaisaient les réputations, là que les femmes, écartées de toute responsabilité dans la cité, régnaient sans partage. Les usages culinaires assez proches de ceux des musulmans s'en distinguaient cependant par quelques traits fondamentaux. Les laitages étaient réduits dans l'alimentation de la famille, probablement pour des raisons religieuses. La nécessité d'entretenir deux vaisselles, l'une pour les laitages, l'autre pour les viandes, avait vraisemblablement entraîné un quasi-abandon du premier type d'aliments. La population juive, même celle de « l'intérieur du pays », manifestait un extraordinaire engouement pour le poisson sous toutes ses formes, alors que les musulmans lui accordaient fort peu d'intérêt. Il semble donc s'agir là d'un fait de civilisation spécifiquement juif, peut-être lié à la croyance signalée plus haut, dans le pouvoir bienfaisant de cet animal contre le mauvais œil. Il existait enfin certains mets typés qui permettent à la limite de parler d'une véritable « cuisine juive ». Telles sont les panades et croquettes visiblement importées d'Espagne, les boulettes de céréales ou kouklou d'Alger, (koukla en Tunisie) et surtout les « tfina ou medfouna » propres à tout le Maghreb juif et à la Libye. Ces derniers ragoûts, très relevés, riches en viande, et en graisse représentaient par excellence les repas de Ïetes. Leur dénomination signifie en arabe « enterrée », allusion probable à un usage ancien consistant à les enterrer la veille du chabbat pour être consommés chauds le lendemain. On les accompagnait en général de couscous de préférence au pain et il était d'usage de boire quelques verres d'eau-de-vie de figue, d'anis ou de vin à cette occasion. Ce tableau d'ensemble des coutumes, traditions, modes de vie, croyances... n'est valable que pour la période s'étendant des premières
plutôt le mot « hara » : à Bône, à Constantine, autour de la rue Grand; à Alger, autour de la rue de Chartres, et près de la synagogue de la rue Scipion, dite de la Hara. Cohen (Marcel) : le Parler arabe des juifs d'Alger (pour Alger, p. 4). 35

années du XIX. siècle aux premières décennies de la colonisation. A mesure que la présence française, et d'une manière plus générale européenne s'affirme en Algérie, les populations juives vont se dépouiller progressivement de la gangue culturelle qui a longtemps préservé leur originalité et leur cohésion, sans perdre pour autant toute spécificité.

3

-

« La marche vers l'Occident»

Embarqués sur le navire de l'émancipation dès 1830, bien avant le décret Crémieux, les juifs algériens brûlent les étapes et vont se différencier rapidement du reste de la population indigène. Dès la fin du règne de Louis Philippe, on commence dans de nombreuses familles algéroises à habiller les jeunes enfants à l'européenne, tandis que les jeunes gens des deux sexes abandonnent le vêtement ancestral. Avec deux ou trois décennies de retard, les villes côtières suivent l'exemple d'Alger. Le vêtement est donc le premier « oripeau» dont on se débarrasse. Il constituait à vrai dire ce qui caractérisait le plus le juif, sa carte d'identité au milieu de la foule maghrébine. Son abandon est un signe tangible d'émancipation. L'abandon de la langue suit avec quelque retard: passablement abâtardi et altéré depuis des décennies et même des siècles, méprisé par les juifs euxmêmes, le judéo-arabe est la deuxième victime de « cette marche vers l'Occident» ; une décennie avant le décret Crémieux, « Alger-juif» commençait à « jargonner» le français, les jeunes parents passés par l'école française commençant à l'utiliser avec leurs enfants, au moins dans les classes aisées (28). Le décret Crémieux ne fait que hâter les

(28) Le cas le plus fréquent est celui de parents ignorant totalement le français, mais envoyant leurs enfants à l'école française. Ces derniers, bien qu'ayant, comme langue maternelle, 1'« arabe », adoptent presque nécessairement le français comme langue de culture. En tout cas, ils l'utiliseront presque sûrement avec leurs enfants. Lesquels' connaissent encore l'arabe, ne serait-ce qu'à cause des grands-parents, mais ne l'utilisent plus entre eux. A la quatrième génération, tous les ponts sont, en principe, rompus. Ce phénomène est donc quasiment une mutation et non un passage lent et progressif d'une langue à une autre avec un bilinguisme se prolongeant sur plusieurs générations. Le schéma souffre, toutefois, de nombreuses exceptions: un passage trop court à l'école française ne prédispose pas à l'utilisation exclu-

sive du français avec ses enfants, d'où, de facto, un certain bilinguisme; - une forte concentration de juifs dans un même quartier, la présence sensible de l'élément musulman, la rareté relative du peuplement européen, la médiocrité des conditions économiques, une scolarisation insuffisante, sont aussi des facteurs 36

-

choses. Les jeunes juifs se mettent à fréquenter en masse les écoles publiques, abandonnant les antiques kouttab (29). Dans les premières années du xx' siècle, les juifs algérois étaient pratiquement francophones. La situation était quasiment identique à Oran et dans les autres villes du Nord. Seuls le Constantinois et les oasis du Sud restaient fidèles à « l'arabe ». L'année du centenaire de la conquête, la boucle était bouclée: le judaïsme algérien était dans sa grande masse de langue française. La pratique du judéoarabe était un phénomène marginal, elle n'était plus le fait que de gens très âgés, ou de milieux très modestes, de quelques immigrants marocains, des communautés traditionnelles du Sud ou du nombreux prolétariat urbain de Constantine, en tout moins du quart des juifs d'Algérie. L'abandon de « l'arabe» s'était fait pratiquement sans nostalgie et sans résistance. Le phénomène est curieux si l'on songe avec quelle passion et quels déchirements les adeptes du yiddish (judéo-allemand) le voient agoniser dans nos sociétés d'Occident. C'est qu'à aucun moment, le judéo-arabe, du moins en Algérie, ne fut vraiment langue de culture, l'hébreu puis le français lui ravissant cette place. D'autre part, les juifs ne considéraient pas leur idiome comme une « langue juive» mais comme un simple avatar de l'arabe. Le judéoarabe enfin est aussi sans doute indissolublement lié dans l'esprit de bien des juifs algériens aux difficultés et aux avanies de la période précoloniale. S'en dégager, c'était de certaine manière se libérer; le pratiquer était signe d'une intégration insuffisante à l'Occident, la marque palpable d'une situation de colonisé. Il faut avoir présentes à l'esprit ces données pour comprendre la rapidité de cette évolution. Mais en même temps qu'ils changaient de langue et de vêtement, les juifs d'Algérie voyaient décliner pratique et ferveur religieuse. Dans
de préservation du judéo-arabe. Toutes ces conditions étaient réunies dans le Sud, le ghetto de Constantine, les quatre premières seulement à Tlemcen. Marcel Cohen signale, dans son ouvrage le Parler arabe des juifs d'Alger, que des jeunes gens, uniquement francophones à l'origine avaient appris l'arabe au contact des musulmans; le fait nous a été confirmé par d'autres sources (il ne s'agit, évidemment plus, dans ce cas précis de bilinguisme, de judéo-arabe). Il y a, dans tous ces faits, comme une volonté consciente ou inconsciente de ne pas couper complètement les ponts avec la réalité arabe. Cette attitude contraste avec celle des Européens. Les premiers colons pratiquaient l'arabe et, parfois fort élégamment; leurs descendants l'ignoraient presque totalement. Le fait a été signalé par Jacques Berque (Le Maghreb entre les deux guerres, 1962, pp. 340, 387, 388). (29) Le Kouttab, assez proche de l'école médiévale, regroupait des enfants souvent d'âge différent qui ânonnaient en chœur sous la férule du maître. (30) Voir, à ce sujet, Eisenbeth (Maurice), op. cit., pages 33 et 37. A Tlemcen et à Constantine, le vieux ghetto et le quartier juif moderne sont juxtaposés. L'un reconnaissable au tracé sinueux de ses venelles, l'autre à l'aspect géométrique de ses artères.

37

les grandes villes l'assiduité aux offices devenait l'exception, les synagogues ne s'emplissant qu'au moment des grandes fêtes. Le respect des interdits alimentaires tombait en désuétude sauf dans l'intimité du foyer. L'éducation religieuse était négligée. Ces phénomènes étaient patents dès la fin du XIX- siècle et la grande guerre ne fit que les accentuer. Les causes de ce déclin sont relativement faciles à cerner. Diffusion d'un enseignement positiviste, discrédit du rabbinat resté très archaïque, confusion chez les jeunes générations entre la religion et les superstitions incompréhensibles des éléments les plus attardés de la population, pratique du service militaire enfin, qui coupait assez tôt les jeunes gens de leur milieu familial et de leurs croyances. Il semblait aussi à beaucoup de jeunes que leur francisation totale impliquait l'abandon des formes extérieures de la foi (port du couvrechef, prescriptions rituelles par exemple), certains poussant cette attitude jusqu'à ses conséquences extrêmes, c'est-à-dire à la désertion pure et simple du judaïsme et ce dès le début du siècle. L'évolution sociale, linguistique, religieuse s'accompagnait de façon concomitante d'une semi-désertion des vieux « ghettos» pour l'habitat moderne des quartiers européens, avec toutefois une propension à se regrouper dans les mêmes rues; et comme une répugnance à trop s'écarter du vieux ghetto, surtout si celui-ci continuait d'abriter une forte proportion de la population israélite. Le passage de l'habitat quasi collectif de la Hara à la vie en appartement entraînait l'affaiblissement progressif de la famille de type patriarcal au profit de la famille nucléaire, les enfants mariés vivant désormais hors de la maison paternelle; le lien patriarcal subsistait toutefois, la maison paternelle servant de lieu de réunion en de multiples occasions. Cette évolution des structures familiales est évidemment en liaison avec les divers processus analysés plus haut: abandon des quartiers homogènes anciens, rejet de la langue traditionnelle, le judéoarabe, affaiblissement sinon du sentiment religieux et des croyances, du moins de l'attachement aux formes et manifestations extérieures publiques, rituelles, de la religion. Selon certains sociologues et hommes politiques, la colonisation vint donner au juif une chance historique de réaliser un « décollage» social, et celui-ci était prêt à la saisir (31). En fait, par son statut inférieur dans la cité musulmane, il ne courait pas grand risque à
(31) L'alphabétisation de la grande majorité des hommes, que les nécessités du culte poussaient à savoir, au moins, quelques rudiments d'hébreu, a certainement constitué un facteur positif de décollage, les mentalités étant aptes à accepter les innovations. Chose curieuse, de nombreux juifs algériens considèrent que leurs ancêtres étaient des arabophones illettrés; exemple frappant d'une déformation coloniale qui tend à dévaloriser ou à nier toute valeur extérieure à la colonisation. Est illettrée, dans cette optique, toute personne ignorant le Français. 38

changer de cap, bien au contraire. De plus, depuis très longtemps en contact avec l'Occident dans les ports du littoral, il lui était assez aisé de sauter le pas. Il bénéficia enfin de l'aide de ses coreligionnaires de France tous disposés à lui faciliter la tâche et d'une administration française très « compréhensive». Mais par dessus tout, la « marche vers l'Occident» peut être considérée comme un choix délibéré, un pari sur l'avenir (32). Le décret Crémieux était peut-être en avance sur les faits, la réalité sociologique était encore bien différente à l'époque du décret de la réalité juridique; les juifs d'Algérie étant bien plus près des masses arabes que du colonisateur. S'étant voulu français, le judaïsme algérien se jeta à corps perdu dans un irrésistible mouvement de francisation, malgré ou peut-être à cause de l'attitude d'une fraction de la population européenne qui lui contestait cette qualité. Mais ayant répudié sa situation de colonisé, le juif algérien, par toutes les fibres de sa sensibilité, continuait cependant de plonger profondément ses racines dans la terre du Maghreb. Cette situation était probablement trop exceptionnelle pour être durable. Lorsque sonna l'heure du destin, le juif dépouilla complètement le vieil homme (33) et non sans déchirement choisit le grand large; solidaire dans le désastre de ceux qui vingt ans plus tôt contestaient encore sa qualité de Français.

Conclusions Que conclure de cette analyse, de ce bref rappel historique? Toutes ces données accumulées, juxtaposées, brassées laissent rêveur! Une lecture un peu hâtive des précédentes lignes donne à penser qu'il s'est agi pour nous de tracer un itinéraire, un itinéraire bien rectiligne qui a conduit la population d'Algérie du sous-développement
(32) Le souci de la vérité nous oblige à signaler certaines réticences à la francisation, non par hostilité envers la France, mais par crainte de la déjudaïsation. Au début de la colonisation, certains rabbins conseillaient à leurs ouailles de ne pas envoyer leurs enfants à l'école française (André Chouraqui, op. dt., p. 211). On nous signale dans d'autres sources, des résistances aux naturalisations individuelles que le sénatus-consulte de 1865 autorisait; la curieuse initiative de certains rabbins, qui ordonnèrent un jour de jeûne contre le décret Crémieux et, même, le départ de quelques très rares familles vers Tunis pour ne pas perdre leur statut personnel; entre autres, celle de notre poète-imprimeur, déjà cité, Eliahou Guedj. (33) Il ne s'agit plus que d'une métaphore. Des gens âgés dans le Sud et dans l'Est de l'Algérie, abandonnèrent brutalement chèche et sarwal à la veille de leur exode en 1962; comme si, après avoir longtemps résisté à l'occidentalisation, ils capitulaient sur toute la ligne.

39

au développement, de l'obscurantisme à l'épanouissement intellectuel, bref du Moyen-Age à la civilisation moderne. L'évolution du comportement démographique (abaissement sensible du taux de natalité et de mortalité, chute de l'accroissement démographique), l'orientation des migrations internes (des campagnes vers les villes du littoral), la transformation des structures socio-professionnelles dans le sens d'une amélioration qualitative générale du sort et du statut de la population juive globale d'Algérie, l'abandon des croyances religieuses les plus entachées de superstitions et des traditions culturelles les plus archaïques (aussi bien dans le domaine vestimentaire, culinaire, linguistique que dans le domaine des rapports sociaux), la redistribution de la population juive des villes explosant hors des « quartiers protégés» de l'époque précoloniale, bref l'identification de plus en plus nette, malgré certaines résistances ou pudeurs, des juifs aux Européens français, tous ces éléments concourent à démontrer l'irrésistible ascension de la communauté juive algérienne vers la lumière de la civilisation et de la modernité. Mais cette vision est trop simpliste, elle incline trop à l'euphorie pour être tout à fait satisfaisante. En effet, s'est-on posé le problème de la réussite ou de l'échec de l'aventure juive dans toutes ses dimensions, en terre maghrébine? S'est-on interrogé sur les chances du judaïsme algérien, et plus largement maghrébin, de récupérer, au terme de l'évolution décrite, son passé, son histoire? Les historiens

font remonter le peuplement juif en Afrique du Nord au VIlle siècle avant notre ère. Le Front de libération nationale algérien reprend
même à son compte en 1959 ce passage de l'écrivain Rabi (34) : « Les juifs se trouvent en Afrique du Nord depuis des siècles; leur trace se perd dans les anciens temps. Une légende rapporte que certaines tribus berbères seraient d'origine palestinienne. Une autre légende a trait à la Kahena, la reine juive de l'Aurès. En tout cas, ils sont là dès le vue siècle avant notre ère. Plus tard vinrent les exilés après la chute de Jérusalem, puis les Espagnols après l'exode de 1492, puis les Italiens. On les trouve dans les grandes villes et dans les intimes bourgades, dans les capitales et au cœur même du Sahara. Ils sont de droit en Afrique du Nord qui est leur terre»... (Rev. Esprit, juillet-août 1956). Et le F.L.N. ajoute à l'adresse des juifs d'Algérie: « Vous êtes partie intégrante du peuple algérien: il ne s'agit pas pour vous de choisir entre la France et l'Algérie, mais de devenir des citoyens effectifs de votre véritable pays. »

Cette citation n'a pas pour but de démontrer la vanité des promesses faites aux juifs par les responsables du mouvement nationa(34) Voir Révolution algérienne par les textes. A Mandouze (Maspero, 1961). 40

liste algérien, ni leur bonne volonté, contrariée par les faits, mais de rappeler l'ancienneté de la présence juive en Algérie, admise par les populations autochtones. Il faut bien reconmu.'tre que de cette présence il ne reste rien: ni traces sur le paysage, ni littérature, ni langues, ni coutumes ou traditions populaires revendiquées, entretenues par la population algérienne. En s'embarquant pour la France les juifs d'Algérie n'ont emporté pour bagage que quelques thèmes poétiques mis en musique par Enrico Macias, l'accent chantonnant mais vite oublié de Bab el-Oued, et quelques bribes d'un patois pieusement reconstitué par Roland Bacri. Il est vrai qu'un cinéaste inspiré par un coin de Provence a tourné, un jour de soleil, la Famille Hernandez, mais rien de tout cela ne donne vraiment une image « du goût qu'avait là-bas la vie », selon l'expression de Jacques Berque. Et réciproquement, qui se souvient aujourd'hui en Algérie de ce que furent les communautés juives, de leurs folklores, de leurs personnages hauts en couleur, de la joie de vivre, de la marmaille grouillant dans les rues après l'école? Le plus étonnant n'est pas que le divorce eût lieu en 1962, sans catastrophe majeure, sinon sans souffrance, c'est qu'on se soit apparemment efforcé de part et d'autre de la Méditerranée, d'arracher des mémoires le passé commun, de bien gommer sur la trame des conduites collectives les modestes zones d'interaction culturelle que quinze siècles de proximité ont malgré tout imposées aux diverses populations d'Algérie. On dit que dans certaines contrées reculées de l'Europe de l'Est, les populations locales, notamment les paysans et artisans de la vieille génération, gardent un souvenir ému de la « société juive» qu'ils ont cotoyée dans leur jeunesse et sont capables, aujourd'hui encore, de retrouver les significations les plus profondes qu'elle attachait à certaines de ses manifestations collectives. On dit même que nombre de villages ou de petites villes de l'ancienne Russie ont emprunté aux juifs certaines de leurs coutumes et de leurs croyances. Et inversement, on retrouve aisément dans certaines petites communautés américaines ou au sein de certaines familles d'origine russe, non seulement la nostalgie des grands espaces glacés, abandonnés par la force des choses par leurs pères ou leurs grands-pères, mais encore la trace persistante du folklore russe ou polonais le plus ancien et le plus pur. Étrange pouvoir de fascination de la culture française sur les minorités culturelles les mieux armées pour résister à son emprise! Étrange incapacité du judaïsme nord-africain à faire la synthèse entre les trois courants constitutifs de son patrimoine culturel, la religion et la culture spécifiquement h~braïque, la culture française, la civilisation arabo-maghrébine, et à porter à son point le plus haut de raffinement, la sensibilité propre au groupe social cohérent qu'il a constitué pendant des siècles, et à l'exprimer de multiples manières. En se ruant sur les buts proposés par la culture la plus dynamique, et 41

en larguant sans regret et sans discernement les amarres culturelles anciennes, les juifs d'Algérie ont renoncé à « la seule expression sublime de l'art et de l'homme, qui s'appelle, selon André Malraux, la sérénité ». On dira certes que l'échec du judaïsme algérien se confond avec l'échec de la France en terre arabe, mais ce n'est là que mince consolation, car si l'échec de la France est essentiellement politique et rattrapable, l'échec du judaïsme algérien, et plus généralement nord-africain, - et bien entendu, l'échec du monde arabe dans ce domaine - est culturel au sens à la fois le plus large et le plus restreint du terme... et irréversible (35).

(35) Ces dernières lignes écrites il y a une douzaine d'années, et dont j'assume évidemment la responsabilité, ne tiennent pas compte de l'évolution psychologique qui s'est produite depuis lors, notamment grâce au brassage des différentes populations judéo-maghrébines en France. Voir dans la troisième partie « Y-a-t-il une identité judéo-algérienne ? ».

42